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ralité. Hle ne œnnait ni passé ni futur, ni «Tant ni après; mai son existence est un éternel présent. Elle est, de plus, une e indivisible, renfermant en une seule imité ses manifestation: indjridpelles innombrables.

Fngnitp-, puisque la causalité appartient exclusivement à h région du Yorstellung, nous ne devons pas concevoir la volonté comme la cause de l'univers. Elle est l'essence du monde, son être réel, mais non pas sa cause. Chaque phénomène est le produit de deux facteurs, premièrement le principe constant de l'existence, la volonté , et secondement une cause phénoménale variable qui reçoit de la première son pouvoir <f actioc.

On ne doit pas plus considérer la volonté comme une cause, par rapport an monde phénoménal, qu'on ne doit concevoir sor action comme déterminée par la causalité. Tandis que la volonté phénoménale est autant soumise à la loi de la cause et de l'effet qu'aucun antre processus physique, la volonté noumenale (comme chez Kant) est libre de toute détermination. Orne peut dire qu'elle soit soumise à aucune nécessité d'agir. bien que, comme Schopenhauer nous le dit fréquemment, ce soit sa nature essentielle de vouloir et de s'efforcer. Schc penhauer se sert plus largement de cette doctrine de la liberté

Une fois encore, la volonté réelle est inconsciente, dépourvue de représentation intellectuelle ou de prévision, et ne peut donc dire qu'elle ait aucune intention dans son actioi Intention, pour Schopenhauer, est synonyme de motif et au de limitation et de détermination. U soutient, il est vrai, av un grand sérieux, que l'intention est partout à l'état prés dans la nature, même là où, comme dans le monde ino* ô nique, nous ne réussissons pas à la découvrir • , mais cette c

1. Schopenhauer discute la méthode de la téléologie très à fond s posant aux objections variées que Ton invoque communément contre (H, 373-497 ; Cf. cap. 28). H cherche à distinguer la téléologîe rationne de la téléologie théologique et a écrit une tirade caractéristique contre «I Anglais d'aujourd'hui, les hommes du traité de Bridgwater » qui, à ch nouvelle découverte ou adaptation de la nature, « éclatent en un cri ril. Dessein! Dessein ! Cet état de chose est dû en partie à notre îguoi de Kant et en partie « à la mauvaise (heillos) influence de Tabomi clergé anglais » (D, 386\

ception téléologique, comme celle de causalité, n'est valable que pour les phénomènes en tant que représentation de notre intelligence; elle ne s'applique pas au noumène, — la volonté. « L'absence de but, dit l'auteur, de toutes limites, appartient à la nature de la volonté en soi, qui est un effort sans fin. »

Il est très difficile de concilier cette théorie d'une -volonté absolument dénuée d'intention, avec les passages où il parle de la volonté comme d'un effort de manifestation et de « la plus haute objectification » dans la vie organique de la faculté de conscience. Dans un passage, il nous dit positivement que « toute chose s'amène et se détermine elle-même dans l'existence, s'il est possible à l'existence organique de la vie, et ensuite jusqu'à la plus haute existence (Steigerung) possible de vie (II, 399). Ceci semble montrer que Schopenhauer oscillait entre deux interprétations incompatibles de la téléologie l .

En tout cas, la volonté tend, par sa propre nature, à se manifester ou à s'objectiver. Gomment donc cette propre objectification a-t-elle lieu? Ici, nous sommes amenés face à face devant la doctrine particulière et quelque peu ardue de Schopenhauer sur les idées platoniciennes ou les formes universelles des choses individuelles existantes. « Je comprends, dit-il, par idée, tout degré d'objectification défini et bien défini de la volonté, en tant que celle-ci est Ding an Sich et, en conséquence, ne sait rien de la pluralité. » Ces idées sont universelles comme La volonté, également en dehors des formes de l'espace et du temps.

Quelquefois Schopenhauer parle de ces idées comme si elles étaient les archétypes suivant lesquels la volonté façonne le nonde; mais il leur donne une place quelque peu différente de selle qu'elles occupent dans le système de Platon. Elles sem-

1 . Frauenstadt et Hartmann signalent tous deux une certaine inconsistance dans Schopenhauer en ce qui concerne l'existence du dessein dans > monde. Il y a an penchant manifeste vers une téléologie objective dans »s derniers écrits de Schopenhauer, où il conçoit la volonté comme uni- 3 réellement accompagnée d'une représentation inconsciente. C'est là le »ul exemple de son éloignement graduel du kantisme ou de l'idéalisme il>jectif qu'il avait d'abord admis.

blent être une région intermédiaire entre la réalité dernière el le monde phénoménal, dérivées elles-mêmes de la première, el à leur tour servant comme source de dérivation au second.

Les relations de supériorité et d'infériorité dans cette hiérai chie d'idées sembleraient désigner une base pour une concejtion philosophique de l'histoire du monde, car le plus haut e le plus bas correspondent au degré de complexité des différent groupes d'objets individuels, inorganiques et organiques. Cependant, puisque les idées sont en dehors du temps, nous pouvons difficilement regarder ces différents degrés d'objectification comme successifs. Tout au plus, ils représentent le différentes phases que, dans le monde phénoménal, travers l'aspect des événements successifs de l'histoire.

Prises dans ce sens, les diverses gradations des manifestation de la volonté se remarquent dans les différentes régions i la matière organique et inorganique. En premier lieu, la ratière organique est conçue comme ce qui, à travers la volont: l'essence intense des choses, devient visible et capable d'êtr saisie par intuition. Les différentes forces physiques sont de objectifications immédiates de la volonté, et c'est au moyen i celles-ci que ses manifestations secondaires s'effectuent dac les choses individuelles. Schopenhauer cherche à montrer qu les différentes actions des forces individuelles étant réductibleà un effort pour atteindre ou éviter certaines positions i peuvent se concevoir que comme modes de volition. Dans! monde organique, on voit la volonté se manifester par une i& plus haute. L'apparence de cette idée plus élevée provier dit-on, d'un conflit entre les différentes manifestations de I volonté dans le monde inorganique. Schopenhauer souliei que, suivant cette conception, la vie organique est quelqi chose de plus que le produit des forces organiques mêo niques, chimiques, etc. Les actions des organismes vivar enveloppant la croissance et la réparation sont tous des mod de volition ou d'effort. L'objectification du moi prend ici u forme plus définie comme mobile de la conservation et l'individu et de l'espèce.

Dans les êtres conscients, nous avons une double objectification de la volonté, l'une, primaire ou immédiate dans le corps et dans le cerveau, et l'autre, secondaire ou médiate dans les fonctions de la conscience qui dépendent de la structure cérébrale. Dans cette intelligence consciente, la volonté s'objective comme un vouloir-connaître (Erkennen-Wollen). De même que l'organisme entier n'est que la manifestation individuelle de la volonté considérée objectivement, le pied étant la volonté de marcher, l'estomac la volonté de digérer, etc., de même le cerveau n'est que l'aspect objectif du vouloir-connaître.

Schopenhauer donne des raisons pour montrer que la conscience est une condition nécessaire de la plus haute objectifîcation de la volonté. « La nécessité de la conscience est produite par ce fait que, en conséquence de la nature complexe croissante d'un organisme et de la multiplicité plus grande encore de ses besoins qui en résulte, les actions de sa volonté doivent être guidées par des motifs, et non plus, comme dans les états inférieurs, par de simples stimuli. »

Il résulte de la doctrine de la volonté de Schopenhauer que notre personnalité intime, notre véritable essence se trouve plus profondément située que la conscience. Dans un passage, il en parle comme de notre caractère intelligible déterminé à priori i. Ce facteur ne peut subir aucune modification de la part des influences qui agissent sur le cours de notre développement. Par ce progrès mental, nous apprenons ce que nous sommes, mais nos volontés ou nos caractères né subissent aucune altération par suite de ces acquisitions. Schopenhauer ne se fatigue jamais de nous faire souvenir que le vouloir ne s'enseigne pas (Vellenon discitur). Cette volonté fixe ou carac tère est le fondement réel de nos actions, les motifs externes étant simplement les conditions spéciales pour ses diverses manifestations particulières.

1 . Schopenhauer distingue le caractère empirique et le caractère intelligible, celui-ci étant la manifestation dans le temps de celui-là, qui se rouve hors du temps. De ce facteur déterminé il distingue plus loin le :aractère acquis (I, 355 seq.).

Cependant ce caractère intelligible de l'individu n'est pas la plus profonde essence ou réalité. Le noyau intime de notre nature est la seule volonté universelle qui doit se concevoir comme une chose distincte, bien qu'elle renferme en ellemême ce substratum du caractère intelligible. Cette réalité ultime de notre être semble se manifester, et par les action* qui tendent à la conservation de l'individu, et par celles gui servent à prolonger la vie de l'espèce. De ces deux manifestations de la volonté, la dernière est plus immédiate que \< première (puisque l'espèce correspond à l'idée platonicienne et se présente en conséquence comme une expression plus énergique. « La nature intime de chaque animal et aussi de l'homme se trouve dans l'espèce. * De là il résulte que l'individu est prêt à se sacrifier lui-même pour sa progéniture.

Schopenhauer cherche à mettre en relief l'action de cet effer aveugle en vue de la vie de l'espèce dans l'amour sexuel ; e; son exposé de cette passion *, où son successeur Hartmann 1 suit de très près, constitue un des traits caractéristiques les plu* curieux de la philosophie pessimiste. Ici , il nous dit qu? « tout ce qui constitue le sentiment de l'amour (Werllibtheit quelque éthéré qu'il puisse paraître, n'est que le résultat d'une impulsion sexuelle, que dis-je? c'est, du premier instant a: dernier, exclusivement une impulsion sexuelle plus exactement définie, spécialisée, individualisée dans le sens le plu* strict du mot * ». L'inclination mutuelle croissante de dem amants est, à proprement parler, la volonté de l'individu mèn qu'ils sont capables de procréer. C'est la volonté de l'espèe qui les pousse et qui aspire à objectiver sa nature dans \rc nouvel individu. Ce nouvel être doit unir la volonté du pèr avec l'intelligence de la mère, tandis que son organisme corporel doit dériver des deux.

Schopenhauer cherche alors à montrer d'une manière foi"

i. Liv. II, cap. xnr, Metaphysik der Geschiechtslieàe.

2. Il ajoute que l'instinct sexuel est nécessairement une illusion (W\il .' puisqu'un la nature ne pourrait pas atteindre son but, si l'individu croyait pas que ce qui en réalité est fait pour l'espèce est bon en lu même.

curieuse comment cet instinct caché sert à déterminer la direction de l'amour vers une femme en particulier plutôt que vers une autre. Tout d'abord, puisque la volonté désire représenter le caractère de l'espèce, l'inclination de l'amant a une puissante tendance vers la santé, la vigueur, la beauté et aussi la jeunesse. Les caractères communément recherchés dans l'amour, comprenant même des bagatelles, telles qu'un nez bien formé et un petit pied, signalent évidemment cette impulsion instinctive pour réaliser les traits typiques dominants de l'espèce. Outre ces « considérations absolues », qui agissent d'une façon inconsciente sur les sexes en général, il y a des « considérations relatives », qui varient avec l'individu. Puisque le but inconscient de cette volonté sexuelle est une nouvelle incorporation du type spécifique, les défauts de l'un des amants doivent être compensés par les perfections de l'autre. Ainsi l'homme le plus viril recherchera la femme la plus féminine, une personne faible de muscles choisira une personne aux muscles solides, une très petite personne en prendra une grande, et ainsi de suite. De même qu'il en est des particularités corporelles, ainsi en est-il des différences de tempérament. C'est cette convenance complémentaire que l'on entend en réalité, quand les amoureux parlent de l'«harmonie des âmes », chose, dit le pessimiste, qui est très sujette à se résoudre en discorde après le mariage. Le profond sérieux que les deux sexes déploient dans le choix de leurs amants peut s'expliquer par une reconnaissance inconsciente de l'importance du but à atteindre. De même ausèi, « le grand désir et la peine d'amour ne peuvent tenir leur existence matérielle des besoins d'un individu éphémère ; ce sont les soupirs de l'esprit de l'espèce qui discerne ici un moyen infaillible d'atteindre ses fins pour le gain ou pour la perte. »

Telles sont les lignes principales de la philosophie de Schopenhauer en tant qu'elle se rapporte à cette question. Voyons maintenant comment il déduit de ces principes théoriques ses conclusions pessimistes en ce qui concerne la vie et plus spécialement la vie humaine.

A travers le monde de la représentation (rendu possible par le développement du cerveau), la volonté, qui en elle-même n'est qu'une impulsion aveugle ou coercible (Drang), atteint la connaissance de sa volition et de l'objet de cette volition, et trouve que ce dernier est le monde, la vie telle qu'elle existe. Bref, la volonté se manifeste dans l'homme et dans les animaux inférieurs comme vouloir vivre (der Wille zum Leben). La vie est le but auquel tendent toute aspiration et tout effort. Profondément au-dessous de toute poursuite consciente des fins variées de la vie se cache cette impulsion instinctive vers la vie elle-même qui se manifeste dans les actions qui ont pour but la conservation et de l'individu et de l'espèce. Que le vouloir vivre soit la plus réelle des choses, le noyau de toute réalité, cela se voit dans le mouvement que les hommes se donner pour préserver leur vie, dans la terreur illimitée qu'ils éprouvent alors que la vie est en danger, dans l'horreur qui se saisit d'eux quand ils entendent la sentence capitale , et ainsi de suite (II, 400).

Si donc la vie est ce après quoi tous s'efforcent avec cette véhémence d'impulsion, le but justifie-t-il le sérieux de cette poursuite? Ce que la volonté désire toujours est-il propre à donner une réelle satisfaction? Cette question, Schopenhauer y répond par un « non » formel. Les hommes ne cherchent pas à vivre parce qu'ils savent qu'ils peuvent être heureux : ils pensent qu'ils peuvent être heureux parce qu'une poussée irrésistible les porte à vivre. Le bonheur , que les hédonistes regardent comme un excès du plaisir sur la peine, est, pour Schopenhauer et ses successeurs, une illusion au moyen de laquelle la volonté impatiente et insatiable cherche au-dedans de nous-même à nous aveugler sur sa nature réelle. La vie, en vérité, bien- loin d'être un état de jouissance, est toujours et nécessairement une souffrance.

La plus profonde raison de cette souffrance se trouve dans la nature de la volonté elle-même. Qui dit la volonté , nous l'avons vu, dit un effort; qui dit effort dit nécessairement souffrance. Tout effort vient d'une imperfection, et toute plainte de

sa condition témoigne d'une souffrance, tant qu'on n'y a pas porté remède. Puis, comme la nature de la volonté est de s'efforcer et que la volonté est l'élément réel et permanent de notre nature, une satisfaction constante est évidemment impossible. Aucune satisfaction n'est durable. C'est plutôt le point de départ pour un nouvel effort. Notre nature est donc un effort perpétuel et peut être comparée à une soif insatiable.

Non seulement le plaisir, tel qu'il est possible pour nous, est momentané, parce qu'il est écrasé, pour ainsi dire, par un nouvel effort de l'incessante volonté; ce n'est jamais qu'un plaisir négatif. « C'est-à-dire que ce n'est en aucun cas un plaisir fondamental et qui vienne à nous de lui-môme, mais il consiste toujours dans l'apaisement d'un désir. » Le désir, c'estt-dire l'imperfection, est. la condition qui précède chaque jouissance. Conséquemment, la satisfaction ou l'état de bonheur Begluckung) ne peut être rien de plus que la délivrance d'une iouleur ou d'un besoin. Cette idée du caractère essentiellement négatif du plaisir, qui, comme nous l'avons vu, a été exposée sous une forme plus modérée par Platon, nous est pré- >entée sous un point de vue légèrement différent dans un autre )assage : « Nous ressentons la peine, mais non le manque de >eine; nous ressentons le souci, mais non la délivrance des oucis; la peur, mais non la sécurité. Nous sentons le désir, lomme nous sentons la faim et la soif; mais, aussitôt qu'il est atisfait, il en est à peu près de même que d'un agréable morceau, qui, au moment même où il est avalé, cesse d'exister >our notre sensibilité. Nous sentons péniblement le manque Le nos plaisirs et de nos joies aussitôt qu'ils nous font défaut; nais nous ne sentons pas immédiatement l'absence de peines, nême quand elles nous quittent après être restées longtemps ivec nous, mais tout au plus nous en souvenons-nous au noyen de la réflexion, car la peine et le besoin seulement >euvent.être ressentis positivement et ainsi s'annoncent omme quelque chose de réellement présent; le bonheur, au ontraire, est simplement négatif. En conséquence, nous n'aprécions pas les trois grands biens de la vie : la santé, la jeu-

nesse, la liberté, aussi longtemps que nous les possédons mais seulement alors que nous les avons perdus; car ceux-d aussi sont des négations. Que certains jours de notre vie sol; des jours heureux, nous ne le reconnaissons que lorsqu'ilont fait place à des jours malheureux. » (II, 659, 660.)

En d'autres termes, Schopenhauer semble dire que, puisqu la peine est un état réel positif, l'absence de la peine, comm pure négation, ne nous touche pas, tandis que , puisque le plaisir est seulement la négation d'un état douloureux, sonaV sence, comprenant la présence de cet état positif de peine, c nécessairement ressentie. C'est à cause de cet état négatif toute jouissance que les poètes sont obligés d'amener leur hér. à des situations alarmantes et pénibles; car c'est seulement e: les délivrant de ces conditions pénibles qu'ils sont capables 4 nous donner la représentation du plaisir.

Cependant, encore une fois, quand les objets définis ne s'o* frent pas eux-mêmes à l'effort de la volonté, cette impulse se montre toujours sous forme d'ennui. L'ennui est conçu p" Schopenhauer comme un sentiment du fardeau de l'existen: une fois assurée et une impulsion à se débarrasser de ce fa deau. c L'ennui n'est qu'un mal sans importance; à la fin. peint le véritable désespoir sur la physionomie. » Aussitôt qa la peine qui appartient à un besoin ressenti est soulagée, noï devenons la proie de l'ennui. « La vie humaine oscille entre > peine et l'ennui. Ces deux états sont en vérité les élémes derniers de la vie. » « Comme le besoin est le fléau consta: du peuple, de même l'ennui est celui du monde fashionable.

La misère de la vie, qui est ainsi essentiellement reliée a nature de la volonté, s'accroît en raison directe de la conscien ou de l'intelligence. Dans les espèces inférieures d'animal elle est très légère; elle devient intense chez les vertébrés l atteint son maximum chez l'homme. <t L'homme, comme l plus parfaite objecti fi cation de la volonté , est en conséque^ le plus besoigneux de tous les êtres : c'est une volonté et i besoin concrets d'un bout à l'autre; c'est la personnifient concrète d'un millier de besoins. » Plus l'homme est intelliger

plus profonde est la souffrance; et l'homme de génie souffre le plus vivement de tous. Schopenhauer pense que la relation entre l'intelligence et la souffrance est bien marquée dans une peinture d'un « artiste philosophique ou d'un philosophe artiste », d'un nommé Tischbein : dans sa partie supérieure, elle représente un groupe de femmes auxquelles on a volé leurs enfants, et dans la partie inférieure un groupe correspondant de brebis auxquelles on a retiré leurs agneaux.

Tandis que Schopenhauer place ainsi la base principale de la misère humaine dans la nature de la volonté, il paraît, à intervalles, reconnaître d'autres influences qui y contribuent. Ainsi, dans un passage, il affirme que l'effet de l'habitude tend à émousser le sentiment du plaisir, tandis qu'il augmente la sensibilité pour la douleur. « Suivant la proportion dans laquelle les jouissances s'accroissent, notre sensibilité diminue; ce qui est devenu une habitude n'est pas ressenti comme un plaisir. Mais, justement à cause de cela, la sensibilité pour la souffrance augmente ; car le manque de ce qui est accoutumé et familier se ressent comme peine. Ainsi, suivant le degré où nous possédons, nos besoins s'accroisssent, et il en est de même de la capacité pour la douleur. » Une fois de plus, Schopenhauer suit les anciens pessimistes, en appuyant avec une grande force sur le caractère éphémère de la vie. Le présent seul est une réalité, et ce présent devient continuellement une partie du froid passé. L'avenir est complètement incertain et toujours court. De ce côté matériel, la vie n'est « qu'une marche à chaque instant arrêtée vers la mort, une mort toujours remise. \. la fin, la mort doit l'emporter; car, par le fait même de la laissance, nous lui sommes soumis, et elle ne fait que se jouer in instant avec sa proie avant de l'avaler. »

Chez Schopenhauer donc, le mal de l'existence humaine est léterminée à priori par une simple, considération de la nature ît des conditions de notre existence. En même temps, il nous lit qu'un semblable résultat peut être atteint à posteriori, c'est- ,-dire par une observation attentive de l'expérience humaine. 1 pense, à la vérité, que le chapitre qui fournirait cette preuve

empirique n'aurait pas de fin, bien que cette preuve soit facik à faire. « Chaque personne, écrit-il, qui s'est réveillée da premiers rêves de la jeunesse, qui observe l'expérience d'autr; et la sienne propre, qui est familière avec la vie, avec l'histoi: du passé et avec celle de son propre siècle, et qui de plus e? familière avec les œuvres des grands poètes, admettra,: moins que quelque préjugé impossible à déraciner ne paraivi: son jugement que ce monde humain est le domaine de l'accident et de l'erreur. » Dans un autre endroit, il dit qiie, si que qu'un veut comparer la somme de souffrances possibles q peuvent s'emparer de lui pendant la même période, il ne se pas bien difficile de voir de quel côté penche la balance.

Si le lecteur demande si le monde doit toujours être aur. mauvais qu'il l'est maintenant, si les tendances au progi* telles que l'histoire les révèle, ne font pas espérer un étatmoL triste des choses pour plus tard, Schopenhauer a une répon? toute prête. Tout progrès comme développement intellecti: aurait nécessairement la somme de souffrance, de sorte que. monde a des tendances à devenir pire au lieu de meilleur. I plus Schopenhauer, comme l'observe Hartmann, a un mépr curieux pour l'histoire. La conception de Tordre du tem|comme essentiellement privé de réalité le conduit à parler d: passé comme d'un rêve de l'humanité, long, lourd et confu: Et il n'a eu aucune notion de ses aspects idéaux et consolai

La seule oasis dans ce désert de l'existence humaine, ces suivant notre auteur , le charme particulier réalisé dans '. contemplation des œuvres d'art. Cette bienheureuse condifri provient d'une brusque sortie de l'esprit connaissant « hors il courant sans fin de la volonté >. Dans la jouissance de Fart, noJ avons une intuition de l'objet non comme une simple apparen individuelle, mais comme une fraction de la réalité universel C'est ce que Schopenhauer a exprimé en disant que da3 l'œuvre d'art on contemple la pure idée (platonicienne). I plus, dans cet état exalté de l'esprit, l'artiste a conscience J lui-même, non comme d'un individu, mais comme d'un su. i connaissant, pur et sans volonté. Quand nous contemplons!

magnifiques aspects de la nature et de l'art, nous regardons les )bjets à part de leur rapport avec nos désirs ou notre volonté, 3' est-à-dire, comme Kant l'a exprimé, d'une manière désintéressée et dans leur pure objectivité. Par ce moyen, c le repos ;oujours cherché et qui nous fuit toujours dans la première f oie de vouloir vient de lui-même, et nous sommes pleinement 3t notre aise. » C'est là l'état familier de l'esprit qu'Epicure prisait comme étant le plus grand bien et comme étant la conlition des dieux.

Néanmoins, on ne doit pas supposer que cet effet heureux ie l'art altère matériellement le caractère de la vie. Cette joie, a plus pure de la vie, Schopenhauer nous dit dans un autre endroit, n'est possible à atteindre que pour un petit nombre, à «use des rares dons qu'elle présuppose. Et même, à ces quelpies privilégiés elle n'est accordée que comme un rêve passager, et la force intellectuelle qu'elle demande expose ses suets, comme nous l'avons vu, à une plus grande somme de >eine que des esprits plus grossiers ne peuvent en éprouver.

Tel est donc le compte rendu de la vie fourni par Schopenlauer et son système de philosophie. Et maintenant se présente a question : Qu'avons-nous à faire avec une existence si misérable? Comment notre auteur s'accorde- t-il dans cette concepion de la vie avec son enseignement pratique et moral? Que >ropose-t-il comme la droite et juste ligne de conduite, au lein d'un monde pareil à celui qu'il dépeint ?

Si, dit Schopenhauer, après que la volonté, à travers la gelèse d'un cerveau et d'une conscience, a atteint une représenation de son objectivité, c'est-à-dire du monde et de la vie, jette connaissance de sa nature réelle n'entrave en rien son vouloir, mais si la vie ainsi connue est toujours voulue comme elle, tout comme lorsque la volonté n'était qu'une impulsion iveugle, la volonté, peut-on dire, s'affirme elle-même. Si, l'un autre côté, cette connaissance, s'élevant jusqu'à l'inteligence des idées universelles, et ainsi du monde comme un out, agit comme un calmant sur la volonté, nous avons la légation ou le renoncement de la volonté.

Cette affirmation consciente de la volonté est, pour Scho penhauer, la source de toute folie humaine et de toute immo ralité. Sa forme la plus énergique se voit dans Tafârmatioi non de la volonté individuelle, mais dans celle de 1'espèa, « L'impulsion sexuelle se montre elle-même comme la pi: forte affirmation du vouloir vivre, en ce que c'est pour l'homn: naturel, comme pour la bête, le but dernier et la plus haut: fin de la vie f . Puis tout égoïsme et toute injustice se reposent sur une affirmation impérieuse du vouloir vivre. L'égoïsmees* une telle affirmation de la volonté chez un individu qu'il arr: à la négation de la même volonté chez un autre individu. C empiétement sur les limites d'une affirmation étrangère de volonté a été reconnu de tout temps, et la notion de l'ai a été caractérisée par le mot : tort (Unrecht).

Le renoncement du vouloir vivre, d'un autre côté, provenant d'une reconnaissance de la vraie nature de la vie, est base de toute conduite sage et vertueuse et offre le set moyen d'échapper à l'immense misère de l'existence. Schopenhauer envisage ce progrès sous deux points de vue. E premier lieu, il le fait distinctement remonter à l'action de J'it telligence pleinement développée et en parle souvent comrc d'une réaction de l'intelligence sur la volonté où cette dernièrt est passive. Il l'appelle même, en une occasion, une émaiu pation de l'intelligence échappant à la volonté , phrase qu nous rencontrons encore dans la philosophie de Hartmann. E second lieu, il parle tout aussi fréquemment de cet acte i renoncement, comme provenant de la volonté elle-même soc le nouveau jour jeté sur elle par l'intelligence. Il est soucieux à la vérité, de montrer commentune contradiction si apparent que le renoncement de la part d'un être à sa fonction essen-

1. Le mépris de Schopenhauer pour les femmes prend une forme qu>' rationnelle dans l'idée que leur seule fonction est celle de la propagatio La femme pour lui est la personnification de la faible impulsion imB* diate en tant que distinguée d'une direction de conduite rationnelle. L est, dit-il, faite pour obéir, et même, quand elle est réduite à ses propre ressources, elle s'attache à quelque homme. Si elle est jeune, c'est à ua amant; si elle est vieille, à un confesseur (voir Paralipomena und Parent Ueber die Weiber, Werke VI).

ielle est pleinement levée à l'aide de l'idée de liberté. La voonté qui renonce ainsi à elle-même est le noumène délivré les conditions de causalité, et par conséquent libre. Cette voonté, prenant la parfaite intelligence de ce qui est sa réelle )rigine et se l'appliquant à elle-même, produit son abolition Aufhebung) et le renoncement à elle-même dans sa plus paraite manifestation.

Schopenhauer distingue deux phases dans ce renoncement le la volonté. La phase naissante ou préparatoire est celle de a vertu, qu'il regarde comme consistant essentiellement dans 'amour et celui-ci, à son tour, dans la pitié. Ce caractère d'es- )rit repose sur une certaine croissance de l'intelligence à l'aide le laquelle l'unité essentielle de nous-mêmes et des autres se econnaît. Schopenhauer appelle le principe de l'individuation, irincipium individuationis, le voile de Maja. Il faut voir à traers ce voile, et l'unité essentielle de tout doit se discerner netement. Quand cela arrive, la volonté ne s'affirme plus indiviluellement à l'exclusion ou au renoncement de la volonté l'autrui, comme dans le cas d'un homme égoïste et injuste ; nais elle est soumise et en partie réduite au repos par la réaisation intellectuelle de la seule réalité qui relie et unit tout nsemble. En considérant les autres comme ayant une impormce égale à l'importance individuelle, on commence à se faire ne juste idée du mal de la vie, et ainsi naît le sentiment .'amour, qui même dans ses formes les plus simples est une itié à demi consciente, un sentiment pour la tristesse du sort ommun de l'humanité.

L'état vertueux, cependant, n'est pas la négation complète de i volonté, bien qu'il y amène naturellement. L'homme qui a ppris à oublier ses visées égoïstes en faveur du bien d'au- *ui, et qui a pris le fardeau collectif de l'humanité sur ses paules, ne peut pas en rester là. Une plus ample reconnaisance du vide de la vie mènera lès hommes à renoncer à mrs buts, et le renoncement impliqué dans la vertu se chanera promptement en renoncement complet du vouloir vivre, 'homme qui a atteint ce complet renoncement de la volonté

arrive à une condition de quiétude, dans laquelle aucun image brillante, aucune étincelante promesse ne peut le se duire. Schopenhauer semble penser qu'une condition ausa élevée de l'esprit ne peut se maintenir que par un grand effort et c'est quand il parle de ces efforts que son langage implique plus distinctement l'idée que cette négation de la volonté est elle-même un acte de la volonté. Peut-être il serait mieux de représenter ses vues en disant que le progrès implique une volonté, mais qu'il n'en est pas ainsi du résultat.

Le vrai caractère de ce progrès est mis en évidence de deui manières. Tout d'abord, il nous est présenté comme le prie cipe essentiel de tout ascétisme; deuxièmement, il est soignée sèment distingué du genre de désespoir de la vie qui condui au suicide.

Schopenhauer trouve l'essence de ce renoncement du vou loir vivre dans les pratiques de tous les ascètes, mystiques c solitaires. D'un côté, le mysticisme représente ce plus haut développement de l'intelligence grâce auquel l'illusion de Tinviduel et du phénoménal se reconnaît, et l'esprit se porte à uot contemplation des idées éternelles. De l'autre côté, Vascétismest un exemple du renoncement pratique à la vie, aux séductions de ses plaisirs et à ses buts absorbants. En premier lieu. cet ascétisme implique le renoncement à l'impulsion sexuelle. qui, comme nous l'avons vu, est la plus profonde et la plu> forte manifestation du vouloir vivre. Secondement, grâce as* jeûnes et à ses mortifications de la chair, il signifie le renonce ment à la vie individuelle comme la poursuite d'un plaisir illc soire. En dernier lieu, dans sa charité, qui fait abnégation d'elle même, l'ascétisme reconnaît et suit la seule ligne de devoi' possible pour ceux qui renoncent ainsi au but de la vie, le soulagement des souffrances d'autrui. Schopenhauer pense q* cette conception de l'ascétisme fournit pour la première foi? « dans son abstraction et dégagée de ce qui est mystique, 1 nature intime de la sainteté, véritable abnégation et asce tisme. 9

L'autre moyen par lequel Schopenhauer cherche à rendr

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joie intime et d'un véritable repos céleste. Ce n'est pas l'impulsion inquiète de la vie, la joie exubérante, qui a une violente souffrance comme son antécédent ou sa conséquence nécessaire, telle que celle qui remplit le genre de vie du bon vivam (lebenslustiger Mensch); mais c'est une paix imperturbable. un profond repos, une joie intime, une condition qui ne se peut voir dans le plus grand désir, étant celle qui seule est juste et surpassant infiniment tout le reste > (I, p. 461).

Cependant, en dépit de cette promesse d'une paix finale, la vue du monde et de la vie que la philosophie toute entière & Schopenhauer nous offre est bien sombre. La vie est un tôt incurable et ne se doit accepter à aucune condition. Le s& remède pour les malheurs humains, c'est d'abandonner kw de nous réduire à être des spectateurs passifs du monde, a nous souciant nullement de ses intérêts et de ses efforts. I bien que Schopenhauer décrive cette condition parfaitemeft neutre comme une condition de paix, il admet qu'elle ne peu; s'atteindre et se maintenir qu'à la suite d'une longue et péD ble lutte.

Et ce n'est pas tout : il semble s'ensuivre de la conceptia de la volonté de Schopenhauer qu'aucun nombre de tenon céments semblables à celui qu'il décrit ne peut avoir quelqw effet sur la volonté en tant qu'ensemble. Il ne se fatigue jantë de nous dire que c'est l'inaltérable nature de la volonté i s'efforcer, et, en un endroit, il dit que le monde visible, n'étë que le miroir du monde réel, doit l'accompagner aussi inséirablement que l'ombre accompagne le corps qui la projette.: il parle ainsi, alors qu'il argumente contre la peur de la mtf comme si c'était la destruction de quelque chose de p> qu'un phénomène (I, 324). Gomment cette constante actif. de la volonté comme tout peut se réconcilier avec la qui tude de la volonté dans l'individu (ce qui est, après tout, I réalité même dans une de ses manifestations), je ne me prop^ pas de le considérer ici.

Le pessimisme du caractère le plus prononcé est dofr conclusion de la théorie de notre auteur, et il ne manque |

de nous le dire explicitement. Dans une dénonciation caractéristique de l'optimisme, c qui fait une si étrange figure que Ton est enclin à le regarder comme une ironie, » il affirme expressément la proposition logiquement contraire à la formule leibnitzienne. Le monde est le pire des mondes possible. Car le possible est ce qui peut actuellement exister et persister. Maintenant le monde présent est fait de telle sorte qu'il est juste capable d'exister; s'il était un peu plus mauvais, il ne pourrait plus subsister du tout. « Le monde est aussi mauvais qu'il est capable de l'être de manière à pouvoir exister n'importe comment. » Comme preuve de cette déclaration quelque peu étonnante, il détermine ce qu'il considère comme devant en être la conséquence, si les actions des forces naturelles destructives étaient légèrement plus terribles qu'elles ne le sont actuellement.

Cependant il semble que l'esprit humain soit incapable de former une théorie de la vie absolument dépourvue de consolations, et même on pourrait montrer Schopenhauer offrant une sorte de triste consolation à ceux qui doivent vraisemblablement s'épouvanter de son lamentable exposé. Lui aussi, non moins que l'optimiste Leibnitz, veut avoir sa théodicée, et c'est une chose curieuse. Puisque toute la vie, tout le monde visible est le produit direct de la volonté et que cette volonté Bst libre et toute-puissante, elle seule est responsable du mal ie l'existence. Ainsi il règne une justice éternelle dans le monde, la punition étant si bien attachée au crime que l'un et l'autre ne font qu'un. En conséquence, il n'y a pas lieu de se plaindre. Bien que nous soyons tous quelque chose qui devrait ie pas être, cependant le rapport parfait du châtiment au crime mprime au monde une droiture morale qui réduit au silence outes nos vaines protestations.

On peut dire que Schopenhauer nous donne une sorte de consolation quand il nous dit que sa doctrine tend à écarter la jrainte de la mort. La mort, dit-il, touche seulement à la partie phénoménale de nous-mêmes et non à notre réalité intime. Ce [ui constitue la volonté persiste en dépit de toute vie indivi-

duelle se produisant ou disparaissant. Puis, c les terreurs d( mort se basent pour la plupart sur une fausse apparence q ce moment le moi disparaît, tandis que le monde reste. Le c traire toutefois est plutôt la vérité. Ce monde disparaît, tan que le noyau le plus intime, le moi, celui qui a porté et engt dré le sujet dans la seule représentation duquel le monde a s existence, persiste. »

Ces considérations, avec celles du plaisir occasionna accessible dans la contemplation de l'art et du repos go^ alors que la volonté cessera de brûler d'un désir inexting*' sont le seul adoucissement à la noire peinture de Sobc penhauer, et Ton verra de suite qu'ils n'ont pas grande valea Le monde est toujours le pire monde possible, quand t même de ce pire des mondes nous serions capables,^ à un instinct inextinguible, de faire sortir un peu de réflfi* 1 consolatrice.