Mille plaisirs ne valent pas un tourment

3° Celles qui n'ont aucune valeur intrinsèque, mais sont de simples moyens d'arriver à un but au delà d'elles-mêmes, telles que la poursuite des richesses, du pouvoir et de l'honneur.

4° Celles qui procurent au sujet un certain plaisir, bien que celui-ci soit plus que compensé par la peine infligée aux autres, telles que actes d'immoralité, amour de la domination, haine, vengeance, etc.

5° Celles qui amènent le sujet à une moyenne beaucoup plus grande de peine que de plaisir, comme l'amour sexuel, l'amour des enfants, la pitié, l'ambition, l'espérance.

6° Les activités basées sur des illusions qui apparaîtront avec les progrès de l'intelligence, de sorte que le plaisir sera grandement diminué et dans une beaucoup plus grande proportion que les peines. Cette classe comprend les penchants à l'amour, la vanité, le désir de renommée, la religion, l'espérance. Hartmann pense que le désir de l'estime d'autrui, aussi bien que de sa propre estime, repose sur une illusion. Car, quand même le jugement d'autrui sur nous serait exact, ce qui est rarement le cas, il ne peut avoir aucune valeur réelle à part de son influence sur la conduite de cette personne envers nous-mêmes.

7° Les conditions qui sont reconnues comme des maux et qui sont seulement acceptées comme moyens d'échapper à de plus grands maux. Le travail a déjà été mentionné : une autre condition de ce genre, c'est le mariage.

8° La culture des sciences et des arts qui procure un excès de plaisir, bien que ce plaisir ne puisse être goûté que par un très petit nombre seulement, puisqu'une petite portion seulement, même de ceux qui professent leur amour pour ces objets, ont une capacité réelle scientifique ou esthétique. De plus, le gain qui, à première vue, paraît sortir de ces activités, est plus que contrebalancé par les peines particulières auxquelles ceux qui sont propres à s'adonner à ces poursuites sont exposés par leur degré supérieur d'intelligence.

La conclusion de cette investigation ouvertement systématique de la vie est « le résultat indubitable que, à présent, la

peine l'emporte de beaucoup sur le plaisir dans le monde, non seulement comme fait général, mais aussi dans le cas de chaque individu, même de la personne qui se trouve dans les circonstances les plus favorables. »

Pour le second stade d'illusion, Hartmann raisonne principalement d'après ses propres principes métaphysiques contre la possibilité d'une vie future.

En traitant du troisième et du dernier stade d'illusion, Hartmann repasse en revue la plupart des activités qui ont été discutées dans leur rapport avec le premier, cherchant à montrer qu'il n'y a aucune perspective d'un perfectionnement matériel quelconque dans l'avenir au point de vue d'aucune de ces conditions de la vie. Ainsi, on nous dit que, si rapidement que Fart thérapeutique puisse avancer, les genres de maladies s'accroîtront en plus grande proportion que les remèdes. Ainsi, également, la quantité de méfaits n'est pas matériellement modifiée par le progrès ; c'est simplement la forme qui prend un aspect plus décent. Ce n'est pas tout : l'accroissement de la sensibilité en ce qui touche la souffrance, qui est un élément du progrès intellectuel et émotionnel, équivaut pratiquement à un accroissement dans le nombre des actes mauvais euxmêmes. Quant à la science, les découvertes se feront de plus en plus, non par des individus doués d'un génie extraordinaire, mais par la coopération de plusieurs esprits médiocres, et cette réduction des intelligences humaines à un seul niveau sera nécessairement accompagnée d'une large décroissance de la somme totale de jouissance qui se rattache à la production scientifique. L'art, à son tour, cessera avec le progrès de la civilisation d'être un objet de pur délice recherché pour luimême et s'abaissera à un moyen de récréation après le travail ou à un calmant à l'aide duquel on se délivrera de la misère de l'ennui.

Si nous regardons soigneusement les résultats si vantés du progrès, nous les verrons se réduire à une quantité inappréciable. La science théorique ne contribue en rien au bonheur de l'humanité; ses effets sur le monde sont infinitésimaux. D'un Sully. — Pessimisme. 9

autre côté, la science pratique, ou invention, a, sans doute, fait beaucoup pour nous préserver des maux ; mais elle a fait peu de choses, si tant est qu'elle ait fait quoi que ce soit pour augmenter le bonheur positif. Le seul résultat positif de l'invention scientifique et des perfectionnements qui naissent à sa suite, c'est la délivrance d'une certaine quantité de force humaine jusqu'ici engagée dans la lutte contre les besoins physigues, pour l'œuvre mentale plus élevée à l'aide de laquelle le progrès du monde doit être hâté. Le progrès social et politique h son tour augmente simplement les conditions négatives du bonheur, mais ne fait rien pour augmenter les plaisirs positifs de la vie. D'un autre côté, on doit se souvenir que le développement de l'intelligence et de la sensibilité dans l'humanité amène rapidement une conscience plus claire de la prédominance de la souffrance, et cette conscience équivalant, comme elle le fait, à un accroissement de peine, fait plus que contrebalancer les quelques bienfaits insignifiants du progrès.

Et, maintenant, que notre auteur propose-t-il de faire de l'humanité dans cette impasse évidente? Schopenhauer s'était contenté de suggérer, comme le seul moyen de sortir de cette difficulté, ce que les philosophes ascètes mystiques de tous les âges avaient implicitement enseigné et ce que la religion bouddhique a défini distinctement, à savoir : briser ou tuer la volonté individuelle par un renoncement aux plaisirs du monde, le « renoncement du vouloir-vivre » ou, pour nous exprimer en d'autres termes, l'apaisement graduel de la volonté, en vue de son propre caractère contradictoire et de son néant.

Hartmann objecte, en premier lieu , que c'est incompatible avec Tidôe fondamentale de Schopenhauer, quant à l'unité essentielle de toutes les volontés individuelles. Il pense, de plus, que cette suggestion est l'aveu d'une impuissance intellectuelle et n'est pas du tout une solution bien appropriée du problème de l'existence. En tant que pessimiste, dans le sens empirique du mot, il ne peut être satisfait du pessimisme comme croyance spéculative. Le pessimisme doit se réconcilier avec l'optimisme dans une plus haute conception de Fexis-

tence, et c'est cette conception que Hartmann s'efforce d'effectuer au moyen de sa théorie de l'Inconscient.

Le mal du monde a l'origine que nous avons vue : il est le produit de la volonté. Mais la volonté n'est pas le seul facteur ; la représentation de l'intelligence a sa part dans la création, et, grâce à cela, nous trouvons un élément d'ordre ou de développement logique dans l'univers. La reconnaissance de ce facteur nous permet tout de suite d'adopter la position de l'optimiste Leibnitz. Nous pouvons affirmer avec confiance que le. monde est arrangé et gouverné aussi sagement et aussi excellemment qu'il est possible; que « si, dans le tout sage Inconscient, parmi toutes les représentations possibles, celle d'un meilleur monde avait eu sa place, cet autre monde aurait certainement été produit. » On ne peut rendre cet argument douteux qu'en montrant que l'Inconscient vise à un but final sans valeur ; on se sert de moyens propres à assurer ce but, et ni l'un ni l'autre ne sont possibles. Au contraire, nous pouvons découvrir dans le monde ordonné un but dont la raison est claire. L'élément logique, ayant été nécessairement appelé par la volonté afin de le rendre capable de se projeter dans une activité définie, a acquis graduellement l'indépendance et la suprématie, et c'est ce qui se voit dans la direction du monde tout entier vers un but final rationnel.

Quel est donc, peut-on demander, ce but final (Endzweck) du progrès du monde? Hartmann suit Hegel de très près pour l'examen de ce problème. Est-ce que la conscience, demandet-il, est le but final, comme l'affirme Hegel, et comme cela paraît vraisemblable d'après ce fait* qu'elle progresse et s'élève graduellement? Certainement non. Elle ne peut être un but pour elle-même (Selbstzweck). « Avec des peines elle est née, elle dévore son existence au milieu des peines, c'est par des peines qu'elle acquiert son élévation; et qu'offre-t-elle comme compensation. » Un vain mirage d'elle-même ! Quel est donc le but final? La conscience est évidemment le but prochain. Mais l'essence de la conscience doit être de donner à l'intelligence la volonté de s'émanciper. De là nous pouvons sûre-

ment conclure que le but final, contemplé dans Tordre du développement du monde, et dans la genèse des esprits conscients, est que la volonté soit délivrée de cet état d'appétit insatiable dans lequel, comme nous l'avons vu, elle existait avant sa perception de la représentation intellectuelle. En d'autres termes, la volonté doit être rejetée dans sa condition primitive de pure puissance. Le tout sage Inconscient, qui pense à la fois au but et aux moyens comme à une seule chose, a formé la conscience simplement afin de délivrer la volonté de la misère de son vouloir dont elle ne pouvait seule se dégager. Le but final du progrès du monde, à qui la conscience sert de moyen dernier, est de réaliser la plus grande condition de bonheur possible à atteindre , à savoir l'absence de peine (p. 755, 756).

Mais comment cette réduction de la volonté à une puissant pure entraînant la capacité du vouloir et du non-vouloir peutelle s'effectuer à l'aide de la conscience ? Par un renoncement conscient de la volonté. Car, si dans la conscience la volonté s<trouve elle-même résolue à ne pas vouloir, elle doit nécessairement se séparer en deux mouvements opposés, celai d'une volonté vaine de volonté de vouloir qui se tient en dehors et constitue la région de l'actualité, et celui d'une volonté consciente de vouloir. De la sorte, elle se dévore elle-même et retourne au néant, ou plutôt à la condition de puissance pure décrite précédemment.

Il reste à déterminer la nature précise et les conditions de ce refus conscient de vivre. Tout d'abord, Hartmann le conçoit comme l'exhibition, pour ainsi dire, d'une volonté positive par une volonté négative, d'une analogie précise avec la répressioi. d'un désir immédiat par une résolution prévoyante. Il pen* que la représentation ne peut agir sur la volonté d'une manier: médiate qu'en excitant une volonté négative contraire, et rejette l'idée de Schopenhauer qu'elle agit directement comnv calmant sur la volonté. C'est l'antagonisme de deux volition contraires et non d'une volition et d'une perception qui amèrv la cessation de la volition totale.

En second lieu, il y a plusieurs conditions requises pour la réalisation de cette cessation du progrès du monde. En premier lieu, il est nécessaire qu'une quantité suffisante de volonté soit concentrée dans la conscience, car la volonté négative peut en apparence être au moins égale en masse à ce qui reste de volition manifestée dans le monde inconscient. Hartmann ne nous dit pas exactement comment ces quantités de la volonté doivent se mesurer; mais il pense qu'il n'y a aucune objection rationnelle à supposer que, dans quelque avenir prochain, l'humanité aura incorporé la quantité nécessaire.

Outre cette condition, il est nécessaire que l'humanité comme un tout soit imbue du sentiment de la misère de la vie, d'un désir ardent d'une condition de non-existence sans peine. En dernier lieu, il est nécessaire qu'il y ait une communication suffisante entre les habitants de la terre, de manière qu'en masse ils puissent exécuter simultanément la résolution de ne pas vivre. Quand ces conditions seront remplies, nous aurons la grande catastrophe du drame du monde, on pourrait peut-être dire l'exécution universelle « du bienheureux dénouement ». Il s'ensuit, dit Hartmann, que la prescription faite par Schopenhauer d'un renoncement individuel de vivre est prématurée et erronée. La chose immédiatement juste pour l'individu est, au contraire, « l'affirmation du vouloir vivre. » C'est seulement en suivant les instincts de la nature et en aidant à prolonger la vie de l'humanité que l'on peut atteindre le but filial, délivrer la volonté de la misère qui lui est inhérente. Le plus grand devoir de l'homme est donc de travailler en harmonie avec l'esprit inconscient, d'aider à avancer le progrès du monde en cherchant de toute manière à pousser en avant tout d'abord le développement général de l'intelligence, grâce auquel les hommes n'en seront que plus promptement amenés à reconnaître la futilité du vouloir vivre et en second lieu l'extension de la sympathie * par laquelle ils seront élevés au-dessus de

1. Hartmann suit Schopenhauer en faisant de l'essence de la sympathie la reconnaissance de l'identité substantielle du sujet individuel avec l'objet de sa sympathie. ~~ "

leurs vues individuelles et étroites, pour prendre part dans un seul but universel à l'annihilation de toute misère par un renoncement universel de volonté. Cette réconciliation de l'optimisme et du pessimisme, dit Hartmann, très différent du pessimisme pur et sans alliage, fournit une base appropriée à l'effet pratique et à une heureuse tentative.

Si un lecteur réfractaire se trouvait encore mécontent et demandait quelle garantie nous avons que la volonté ne pourra pas de nouveau accomplir le même cycle curieux de mouvements, Hartmann peut dire seulement que, par le fait même de Tavoir fait une fois, il n'y a pas probabilité qu'elle voudra le faire de nouveau. La probabilité qu'une volonté parfaitemen; libre puisse encore se laisser aller à la volition est exacte-

* ment -~ ; elle voudra le faire encore n fois ^-; de sorte que

si nous rendons n assez grand, la probabilité devient une quantité qui disparaît. C'est-à-dire que l'acte futur de l'humanité éclairée pourra être ou pourra ne pas être la fin absolue de l'existence ; en tout cas , nous pouvons être assurés que si répétition ad infinitum ne sera pas exigée.

Avec Hartmann qui continue à occuper une place prééminente parmi les écrivains allemands contemporains, notre esquisse historique de l'optimisme et du pessimisme touche presque à sa conclusion. Un mot ou deux suffiront pour indiquei ce que l'on a écrit depuis sur cette question.

On ne devait pas supposer que le pessimisme de Schopet hauer et de son école réussirait à s'implanter en Allemagne, V sol natal des formes les plus ambitieuses de l'idéalisme philosophique, sans qu'on fit des efforts pour combattre ses conclusions. De nombreuses réponses au pessimisme se trouveront dans les développements les plus récents de la littérature allemande. Celles-ci consistent pour la plupart à répéter des idéedéjà familières dans la philosophie allemande ancienne. Ainsi ".<. professeur Pfeiderer, dans un petit ouvrage déjà cité (Der huderne Pessimismus), cherche à éviter la condamnation de 1vie par le pessimisme, en relevant l'idéal moral, retombant aii>

dans l'optimisme moral de Kant et de ses disciples. C'est à peu près le même point de vue qu'a adopté Johannes Huber, dans sa brochure Der Pessimismus. Cet écrivain, on doit l'ajouter, donne des objections concluantes contre la méthode empirique qu'emploie le pessimisme pour prouver la misère de la vie. Cependant, autant que je puis le savoir, il n'y a eu aucun examen approfondi, empirique et scientifique du pessimisme '.

Je ne dois pas oublier de mentionner l'une des formes les plus intéressantes de cette réaction contre les systèmes prédominants de pessimisme. Hartmann, comme nous l'avons vu, a grand soin de nier la valeur du progrès social et industriel, ainsi que tous les autres aspects du progrès. Une telle doctrine devait sûrement exciter des répliques de la part de nombreux esprits pratiques du jour, qui voient , dans les développements futurs de la vie sociale, un champ indéfini pour l'expansion du confort et du bonheur humains. L'exemple le plus important de cette tendance qui me soit connu est l'ouvrage de M. Duhring intitulé Der Werih des Lebens. Cet écrivain est cité par M. Waihinger, dans un intéressant ouvrage intitulé Hartmann, Dûhring und Lange, comme « le premier optimiste méthodique ». C'est peut-être là une légère exagération puisque Schaftesbury et Hartley, Condorcet et Godwin avaient eux aussi leurs méthodes. Dûhring appuie avec insistance sur la loi de changement ou de transition de l'état mental comme condition de toute sensation prolongée et cherche ainsi à justifier le besoin d'une

1. Le mode hégélien d'envisager la question suscitée par le pessimisme est bien représenté par Johannes Volkelt dans l'œuvre à laquelle nous avons déjà fait référence (Das Unbewusste und der Pessimismus). Volkelt réfute quelques-uns des calculs de Hartmann par rapport à la prépondérance de la peine sur le plaisir. Strauss fait allusion au pessimisme dans son dernier ouvrage (The old Faith and the Newe, L'ancienne foi et ta foi nouvelle). Il pense que Ton peut s'en débarrasser très aisément. * Toute philosophie vraie, dit-il, est nécessairement optimiste, car autrement elle fait tomber, en la sciant, la branche sur laquelle elle est posée. >» Comment en est-il ainsi? « Si le monde est mauvais, la pensée qu'en a le pessimiste, comme part du monde, est mauvaise aussi, et, de cette sorte, hi monde devient bon. » Ceci u l'air d'une niaiserie solennelle. La pensée du pessimiste peut être mauvaise comme action et cependant vraie comme affirmation.

douleur comme condition sine qua non de plaisir. Il met également en avant que ce qu'il y a de désagréable dans la vie est un stimulant précieux et nécessaire pour atteindre le bien; ses plus intéressantes spéculations, cependant, se rapportent à la condition future de l'humanité, après que certains changements sociaux auront été effectués. Dûhring est un a socialiste enthousiaste ; » tout mal, dans ses vues (comme dans celles des révolutionnaires), provient de circonstances sociales qui peuvent être modifiées, et il est persuadé que la régénération sociale aura pour résultat un nouvel âge d'or de contentement et de bonheur.

Comme dernier mot de cette importante question, je citerai l'opinion de feu le professeur Lange, dont l'ouvrage Gescfuchte des Mateinalismus (qui bientôt sera, je l'espère, accessible aux lecteurs anglais) constitue une des œuvres philosophiques les plus fortes de notre temps l .

Lange cherche à placer l'esprit philosophique dans un juste milieu entre l'optimisme et le pessimisme. L'optimisme est la création idéale spontanée de l'esprit par la synthèse de l'émotion. En un sens, c'est une fiction; cependant on doit s'y attacher comme à un idéal que nos sentiments nous forcent k former. D'un autre côté, le pessimisme, qui est le produit de la froide réflexion, existe seulement comme contraste. C'est la négation de l'idéal optimiste à l'aide d'un assemblage de faits *. Ainsi le pessimisme et l'optimisme ne sont pas deux extrêmes qu'il faut réconcilier. Ce sont deux modes également justifiés et irréconciliables de concevoir l'existence. Cette idée du sujet semble dépouiller l'optimisme, tout au moins de sa vérité logique. Elle peut être vraie dans ce sens qu'elle répond aux désirs permanents de l'humanité; mais elle est fausse comme expres-

1. Les vues de Lange sur le pessimisme et son rapport avec l'optimisme, se trouvent dans la seconde édition de Geschichte des Materialismus, liv. II, part. IV, ch. IV.1

2. « L'optimiste loue l'harmonie que lui-même a jetée dans le monde. U pessimiste, de l'autre côté, a raison en mille circonstances, et cependant il ne pourrait y avoir aucun pessimisme sans l'image idéale naturelle que nous portons en nous. C'est le contraste avec celle-ci, qui d'abord a rendu la réalité un mal » (Geschichte, vol. II, p. 541).

sion de faits actuels. Lange a écrit sur les questions sociales et industrielles et semble avoir tenu une position intermédiaire entre les optimistes qui disent : Laissez faire, et les malthusiens les plus désespérants. Gomme J. S. Mill, il espère beaucoup des progrès industriels de l'avenir de la société, qu'il considère comme devant être réformée d'après quelque plan socialiste. Le « communisme », dit-il, est « un principe qui sert de supplément à l'économie politique de l'égoïsme *. »

1. J. S. MitVs Ansichten ùber die sociale Frage. Un curieux exemple d'une position neutre par rapport au pessimisme et à l'optimisme se rencontre dans une théorie du plaisir et de la peine émise par feu Léon Dumont dans sa Théorie scientifique de la sensibilité. Le plaisir y est représenté comme n'étant que l'aspect subjectif de la composition ou intégration des forces; la peine, celui de leur désintégration ou dispersion, et, tous les modes de forces ayant leur côté subjectif, il semble s' ensuivre, suivant M. Dumont, que les sommes totales du plaisir et de la peine dans l'univers doivent être exactement égales.