CHAPITRE VI

Première délimitation : la valeur du monde déterminée par la senstôiîi:

— Objection contre le mode d'évaluation d'après le système bédouin

— Objection de Spinoza contre la valeur du monde. — Nature liuivt de notre connaissance de la vie consciente. — La vie humaine est uuto mesure de la valeur du monde. — Problème non résolu par les collections du monde comme personnification de l'intelligence et de I'acti"d'une force aveugle. — Rapport de notre problème avec celui du s-ep cisme. — Problème non résolu par l'adoption de l'idée du monde combla réalisation d'une fin morale. — Définition de l'optimisme et du pe^ misme. — La réponse à la question doit se trouver dans Texpérieu^

— Expédients métaphysiques et théologiques pour éliminer la réalite ù mal. — Relation complexe de notre problème avec les questions the logiques. — Aspects pratiques dn problème. — Son intérêt intellectw et émotionnel. — Son rapport avec la doctrine pratique. — Rapport «i pessimisme et de la doctrine hédoniste sur la valeur de la vie.

Nous avons maintenant terminé notre esquisse historique. Nous avons retracé la naissance des formes instinctives les plu* anciennes de l'optimisme et du pessimisme; cependant nuu* n'avons pas pénétré jusqu'ici bien avant dans la nature dr impulsions qui se cachent sous ces croyances. En dehors u ces conceptions vagues de la vie comme bonne ou mauvais nous avons observé l'esprit raisonnant se formant de lui-inèi. des propositions définies et émettre des raisons de ses affinn tions fondées à la fois sur l'expérience et sur le suprasensil . et le transcendant. Et nous avons vu par combien de méthoû* différentes, spécialement dans le cas de l'optimisme, ces penseurs ont cherché à établir leur estimation finale de la vie.

En présence de ces conceptions contradictoires, le leeUv

sera prêt à demander s'il n'y a aucun moyen de comparer leurs mérites respectifs, en vue d'arriver à une opinion approximativement exacte à ce sujet. Je pense qu'une semblable comparaison critique sera possible dans de certaines limites que nous définirons tout à l'heure. Pour diriger cette enquête, il sera nécessaire d'examiner tout d'abord les arguments proposés en faveur des formes raisonnées des croyances en question. Après cela, nous aurons besoin de considérer de nouveau les formes instinctives de ces croyances, dans le but d'examiner leurs sources psychologiques et de signaler la portée de ces dernières sijr la question de la vérité objective des propositions avancées.

La première manière de circonscrire notre problème, c'est de se servir dans ce jugement de la valeur du monde, # du type modèle des sensibilités humaines ou autres qui y sont intéressées. C'est-à-dire que le monde est bon ou mauvais selon qu'il produit finalement le bonheur ou la misère pour ses habitants conscients. Cette restriction peut, sans doute, passer pour arbitraire, et les adversaires du pessimisme moderne ont ordinairement essayé de tourner les positions ennemies en mettant la valeur du monde en quelque chose autre que le sentiment. Je n'ai pas l'intention de discuter ici à fond la question de savoir si une définition quelconque de la valeur du monde qui n'a aucun rapport aux sentiments des esprits conscients peut se soutenir jusqu'au bout 4 . On concédera que ces sentiments forment une base bien marquée d'évaluation, et le fait que le pessimisme moderne a explicitement posé la question sur ce résultat fait souhaiter que nous nous bornions à envisager le problème sous ce point de vue.

L'objection qu'on oppose au sentiment, ou au plaisir et à la peine, en tant qu'on en peut faire le type exclusif de la valeur des choses, soit dans la conduite humaine, soit dans les objets extérieurs, provieut, je le conçois, en très grande partie, des associations qui se rattachent au terme plaisir, tel qu'on

1. Voir une discussion complète et habilement faite de cette question dans les Metkods of ethics de M. Sigdvrick, liv. I, chap. IX, et liv. III, chap. XIV.

l'emploie dans le langage ordinaire. C'est un fait indéniable que l'esprit populaire distingue entre le plaisir et les autres choses que l'on estime bonnes , par exemple la vertu. Le plaisir, en fait, tel qu'il est conçu par une personne qui n'est pas philosophe, se réfère à certains ordres de plaisir seulement, c'est-à-dire les jouissances les plus intenses et les plus excitantes, qui sont communément désignées sous le nom de a plaisirs sensuels > . On ne saurait répéter trop souvent qu'en faisant du plaisir la, pierre de touche de la valeur des choses, nous devons étendrela signification de ce mot de manière qu'il comprenne toutes les sortes de sensations agréables qui se peuvent découvrir, les jouissances paisibles de l'homme de science et de l'artiste no: moins que celles de 1' « homme de plaisir ». Ainsi, par exemple, il est important d'avoir présent à l'esprit que ce qui est vulgai rement séparé des genres de plaisir les plus grossiers, comme une satisfaction , est aussi bien un plaisir dans le sens strictement philosophique du mot qu'aucun plaisir sensuel. La paisible condition, le tranquille bonheur d'un homme qui jette un regard en arrière sur un devoir bien accompli est donc un genre de plaisir ] .

Si cette signification complète et logique du mot plaisir est fermement conservée, et si en môme temps on se rappelle que la valeur d'une chose, sous un point de vue hédoniste, comprend l'entière capacité de diminuer ou d'augmenter non seulement nos propres plaisirs et nos propres peines, mais ceux de tous les êtres doués de sentiment, l'objection contre le sentiment du plaisir choisi, comme la seule base de la valeur des objets, se trouve dépouillée, non sans raison, de la plus grand: partie de sa force. L'esprit populaire distingue assez utilemec: les choses que l'on poursuit simplement en vue d'une jouis-

1. Il est curieux de noter les inconséquences de l'usage populaire : mot plaisir. Pour la plupart du temps, vivre une vie de plaisir est condams par l'homme sérieux et religieux comme vil et indigne. Et cependant •* même temps, on nous commande, dans un hymne populaire, de culuV* la religion comme la véritable source de plaisir :

C'est la religion qui peut donner

Le pins doux plaisir tant que nous vivons, etc.

sance immédiate des autres objets qui ont de la valeur. Il distingue aussi, avec autant de raison, les objets qui sont recherchés pour la jouissance d'une seule personne de ceux que l'on poursuit pour d'autres motifs. Les hédonistes justifient ces distinctions, tandis qu'en même temps ils montrent que toutes les choses peuvent semblablement en dernier ressort devoir leur valeur à quelque mode de sensation agréable '.

On peut naturellement faire une objection in limine à ce plan d'enquête, en se basant sur ce que nous faisons par là d'un type subjectif, savoir nos propres sensations et celles d'autrui, la mesure d'une existence objective. C'est là, au fond, l'objection de Spinoza contre toutes les appréciations d'une valeur déterminée et qui réside dans l'univers *. Mais cet argument n'a de valeur que contre ceux qui voudraient donner à la valeur du monde une signification absolue. Parler de la valeur de l'univers en dehors de tout rapport avec un esprit qui perçoit et qui sent, c'est peut être là se fourvoyer ; il n'en est pas toutefois ainsi quand on parle de sa valeur, en relation avec de tels esprits. C'est là ce que nous faisons chaque jour, par rapport à des objets individuels. Nul, quels que puissent être ses principes philosophiques, ne pense réellement qu'en pratique ce soit une erreur de donner l'épithète de bon, précieux, au blé qui nous nourrit et au ciel bleu qui nous réjouit, et ce langage peut s'adopter avec la parfaite conviction que toute sa valeur est due au rapport de l'objet particulier avec les sentiments humains ou autres. De même, il ne peut y avoir aucune contradiction à concevoir le monde dans son intégrité comme ayant une certaine valeur relativement au bonheur et à la misère qu'il a été fait pour produire ou pour favoriser.

1. Pour une défense intéressante et habile de la conception hédoniste de la valeur des choses, voir Vorschule der JEsthetik de Fechner.

2. Une semblable objection peut être soulevée par le sens commun pratique. « Quel que soit le caractère du monde, que puis-je y faire? » C'est c e que Robert Browning a très bien exposé dans ces vers :

Que le monde soit criminel ou bon,

Pins on moins l'nn ou l'autre, comment m'en soucierai-je?

Le monde reste le même,

Que je le blâme on que je le loue. (Une querelle tfamoureux.)

On peut soulever une seconde objection contre ce plan d'enquête, à savoir que nous ne connaissons pas toute l'existence consciente impliquée dans le monde et que, par conséquent. nous ne pouvons pas déterminer sa valeur, même en l'interprétant par le type subjectif de la sensation. Toute vie qui sent tombant dans les limites de notre observation et de notre savoir, n'occupe qu'un point dans l'aire vaste et incommensurable de l'espace et du temps que le monde occupe en son entier. Et même dans ces bornes étroites combien de vie sensible peut être contenue dans des organismes microscopiques qui jusqu'ici échappent à tous les efforts de l'observation et de la classification. Cette objection est sans doute valable, en tant qu'elle s'adresse à une interprétation finale et complète de l'existence. Notre connaissance est nécessairement en relation avec notre pouvoir d'observation, et les jugements basés sur cette connais sance doivent être considérés comme également relatifs. La valeur du monde doit signifier sa portée sur le bonheur ou la misère dans les limites où ils nous sont connus. Bien entendu, si nous trouvons, par exemple, que notre monde familier comprend un excès de mal, on peut soutenir que ce n'est ià qu'u: faible fragment de l'existence et que, après tout, la totalité de l'univers peut être une vaste réalisation du bonheur. Maiscesi un fait que le monde en tant que nous, nous sommes les intéressés, le monde est un monde mauvais. Ce n'est pas tout. U l'absence de toute autre preuve qui concerne la nature de la v:< que l'on peut présumer remplir les régions inaccessibles <i monde, la conclusion à laquelle nous arrivons, en ce qui toche le domaine accessible de l'existence consciente, doit. s\ nous faut raisonner du connu à l'inconnu, nous fournir queque motif de conjecturer, tout au moins, que le monde da: .* son ensemble offre le même aspect.

Il suit de là que la question de l'optimisme et du pessimisn devra se déterminer surtout par le caractère de la vie humaine Notre ignorance du cercle de toute autre vie animale sur tertf et dans l'univers considéré dans son ensemble est profonde; et, ce qui est plus important, nous ne pouvons être certains,

si ce n'est d'une manière approximative et expérimentale, de ; la somme de plaisir et de souffrance qui accompagne les différents degrés de l'organisation animale. Nous présumons, il est vrai, d'après des raisons tangibles, que c'est chez l'homme que se concentre la sensibilité la plus intense et la plus variée; cependant il serait peut-être un peu hasardeux de dire que cette petite poignée humaine, toute notre race, accapare à elle seule dans l'univers la plus grande somme de capacité pour le plaisir ou la peine. En conséquence, il sera plus sûr de consi- . dérer la valeur du monde principalement dans ses rapports ! avec notre propre espèce, sans chercher à déterminer la question beaucoup plus large et beaucoup plus difficile de la valeur de la vie considérée dans son ensemble.

Donc, puisque notre problème est de nous assurer, s'il est possible, de la valeur du monde seulement par rapport aux esprits doués de sentiment (particulièrement des esprits humains), on en exclura la discussion des formes précédentes de prétendu optimisme ou pessimisme. Par exemple, le monde ne peut pas, d'après notre point de vue, apparaître comme un monde bon seulement parce que c'est l'élévation d'un principe intelligent ou raison, à moins qu'il ne soit clairement sous-entendu que cette intelligence vise au bon, c'est-à-dire au bonheur de la création sensible. On pourrait peut-être affirmer, d'après l'hypothèse que la raison est un être conscient, . que le plaisir qui accompagne sa propre évolution compenserait plus que les souffrances comprises dans le processus; cependant cette idée même, si elle se peut concevoir, est trop purement imaginaire pour qu'on en ait besoin ici. Enfin, il est manifeste que la suprématie de l'intelligence ne peut donner aucune valeur, suivant notre type présent, si, comme l'a fait Hegel, on la conçoit comme un principe inconscient.

La seule manière par où cette hypothèse d'un principe suprême de raison peut entrer dans notre problème (à moins que Von ne l'affirme comme garantie du bonheur du monde), c'est 3n la regardant comme une source de joie intellectuelle pour Les esprits ; penser au monde comme gouverné par la raison,

on peut dire que c'est un charme pur et constant pour toute; les âmes contemplatives. Et si, avec Platon et Aristote, nous plaçons les plaisirs de l'intelligence bien au-dessus des autres, il se pourrait, d'une manière plausible peut-être, que l'on insistât sur ce que cette idée aune grande portée sur l'optimisme, même d'après notre propre type d'estimation. Cependant ce point n'a pas encore été, autant que je puis savoir, réellement affirmé, et il ne semble guère probable qu'un philosophe ose proclamer que cette minime portion de satisfaction intellectuelle qui se peut dériver de cette source affecterait la balance du bonheur dans le monde.

C'est d'après de semblables raisons que j'exclurai l'hypothèse contraire d'une force aveugle, comme impropre à déterminer la question soulevée d'après notre point de vue. L'idée de nécessité peut devenir attristante pour nombre d'esprit spécialement quand on la conçoit comme un destin tyrannique qui est vaguement représenté comme conscient de ce qu: fait et qui néanmoins ne se soucie nullement des résultat' de ses terribles caprices. Cependant personne sans doute ne voudrait sérieusement soutenir que la simple croyance en un nécessité si aveugle peut contribuer à rendre le monde u: séjour misérable pour l'homme en l'absence de maux plus tangibles. Ainsi, non seulement on peut prétendre que le sombr caractère de l'idée de nécessité est tout à fait artificiel et peu être écarté en inculquant de nouvelles habitudes à la pensé et que, lorsque l'idée métaphysique de force ou de nécessi: aura été transformée en une idée scientifique d'uniformité, 1* hommes s'apercevront que cette conception est plutôt rassurante qu'effrayante. Une appréciation convenable des rapport de l'uniformité et de la fixité dans l'ordre et l'ensemble de choses, avec la destinée humaine et la règle de conduite, co: tribuerapar degrés à revêtir la conception scientifique de quque valeur positive pour la sensibilité.

Nous sommes tout aussi peu disposés, d'après notre poit de vue hédoniste, à accepter un règlement de la question de l valeur de la vie sur la base qu'elle ne fournit pas les condition.

d'un savoir parfait et absolu. Même en supposant que l'aspiration intellectuelle après quelque sujet d'inhérence de tout phénomène est un élément permanent de l'esprit humain, on peut difficilement soutenir qu'une telle recherche, parce qu'elle se trouve frustrée, constituera par elle-même un facteur assez vaste et assez important de l'expérience humaine collective pour faire pencher la balance du plaisir et de la peine. Il est loin toutefois d'être évident en soi que cette recherche de l'ancien «absolu » soit un facteur permanent de la vie intellectuelle. On peut tout au moins supposer que les hommes peuvent apprendre graduellement à se contenter d'une connaissance exacte des phénomènes jointe à une certitude relative, spécialement quand ils trouvent qu'atteindre ces résultats répond à tous les besoins de la vie pratique. En tout cas, l'existence supposée d'un mystère non résolu dans l'univers ne peut pas suffire à le condamner in toto> même aux yeux du plus enthousiaste aspirant à la lumière intellectuelle. D'un autre côté, la perspective de posséder le secret dernier de l'univers ne conduirait pas de lui-même un homme à accepter l'existence comme une condition de bonheur. La vérité supposée peut, cela va de soi, comme

dans le cas du croyant chrétien, être d'un caractère propre à jeter un rayonnement d'optimisme sur le monde. Mais la simple satisfaction de la curiosité instinctive de l'esprit ne servira pas seule à donner de la valeur au monde existant. Il n'y a point de doute que l'aptitude de l'univers à déjouer ou à satisfaire les besoins intellectuels permanents de l'esprit peut compter comme un facteur de sa valeur hédoniste. Pris en lui-même, toutefois, cet aspect ne décide en aucune manière la question. Ainsi que la conception intellectuelle du monde, soit comme éclairé par l'intelligence, soit comme fournissant un objet approprié à la connaissance humaine, perd son caractère optimiste d'après notre point de vue présent ; il en est de même de l'interprétation esthétique de l'univers. Même si le monde est une harmonie parfaite, un cosmos magnifique, dont.la contemplation doit donner une joie pure à la divinité et semblablement à l'homme, ceci suffit à peine pour affirmer que le Sully. — Pessimisme. 10

monde renferme plus de bonheur que de misère. Afin de l'amener à ce point, il serait nécessaire de montrer qu'une telle conception esthétique de l'univers est propre à donner une somme de joie qui excède tous les maux possibles de la vie et, de plus, qu'elle est destinée à devenir le lot de la plus grande partie de l'humanité *. On a à peine besoin de dire que Platon n'a aucune prétention à établir l'une ou l'autre de ces assertions. Bien plus, la coexistence de l'intuition esthétique de Platon et du plaisir qui l'accompagne avec la plus sombre théorie de la vie dans le système de Schopenhauer semble montrer que le premier n'a aucune influence directe sur l'optimisme tel que nous le concevons maintenant. Comme l'idée d'une suprême intelligence, celle d'une harmonie dominante peut entrer comme facteur subordonné dans notre estimation du monde ; mais elle ne peut servir par elle-même à en déterminer la valeur.

En dernier lieu, notre point de vue présent exige que nous excluions de notre considération cette forme d'optimisme qui place la valeur du monde dans un résultat moral et spirituel. Il se peut que notre vie présente soit éminemment propre à développer le caractère moral, que le développement de l'individu, comme de la race, soit dans la direction d'un idéal moral et d'une réalisation du libre arbitre. Puis, pour présenter cette idée sous sa forme théologique, il se peut que la terre soit l'arène du champ sur lequel les hommes doivent par leur tra ♦ vail produire et perfectionner la sainteté spirituelle ; ou, pour nous servir d'une autre expression, que l'objet du créateur ei formant le monde ait été, pour ainsi dire, d'ériger un vaste théâtre où le triomphe final de la justice sur l'injustice et h récompense du droit et de la vertu contre le vice impudent ei momentanément prospère doivent se dérouler graduellement dans un spectacle saisissant. Il se peut aussi que ce résulta* moral ait, conformément avec d'autres modes concevable*

i. A moins, toutefois, que l'on ne dise que cette joie, même quand eVest l'apanage d'un petit nombre d'esprits, est d'une qualité qui surna** tellement tout, qu'elle fait plus que contrebalancer un excès de inUè^ chez la majorité des êtres créés. r

d'estimation, une valeur qui doit plus que contrebalancer tout excès de misère dans le monde. Cependant ce point n'entre pas dans les limites de notre problème actuel, excepté, il est vrai, d'une manière subordonnée. La valeur de la justice et de la moralité elle-même reconnue comme une condition et un élément de sentiment de plaisir doit évidemment être comprise dans notre conception du bonheur humain. En réalité, les effets, quels qu'ils soient, d'une éducation morale et intellectuelle sur le bonheur dans une vie future, à supposer que ces effets soient prouvés, devraient naturellement être tenus en ligne de compte pour juger de la valeur du monde. Mais la simple conception du monde comme la sphère du développement moral ne peut entraîner en lui-même l'optimisme dans le sens présent.

En voilà assez en ce qui concerne la première détermination du problème. En second lieu, il faut éliminer la forme de la question suggérée par l'étymologie des termes optimisme et pessimisme. Pour découvrir si le monde existant est le meilleur des mondes possibles, nous avons besoin de savoir si quelque monde, autre que le monde actuel, est possible. Il en sera de même par rapport à la doctrine que Schopenhauer a avancée, sans y avoir trop confiance : que le monde est le pire des mondes possibles l . Toutes les assertions de ce genre impliquent que non seulement nous outrepassons l'expérience, mais que nous connaissons le secret tout entier de son origine et que, grâce à cette connaissance, nous sommes capables de concevoir quelque autre ordre possible de l'univers. Agir ainsi, ce serait nous arroger des pouvoirs auxquels le métaphysicien qui scrute la réalité qui fonde et supporte l'expérience n'a formulé aucune prétention. Ce monde qui est le nôtre, est le seul que nous connaissons. Nous n'avons donc aucun type de comparaison et nous ne faisons que tomber dans une agréable illusion quand nous parlons d'autres mondes.

1 . Sans doute Schopenhauer, ici comme ailleurs, prétend fonder sa conclusion sur l'expérience ; mais cette proposition, que la moindre augmentation de souffrance ou de peine dans le monde rendrait l'existence impos sible, e9t absolument indémontrable.

Par optimisme et pessimisme, nous devons entendre l'hypothèse que le monde dans son ensemble est bon ou qu'il nous mène au bonheur et que, par conséquent, il vaut mieux que la non-existence ; ou bien que dans son ensemble il est mauvais ou produit la misère et ainsi est pire que la non-existence.

Si Ton peut arriver à une réponse quelconque, elle doit être cherchée dans les limites de l'expérience . Cela découle, en fait, de la définition ci-dessus de la valeur des choses quand on J'applique au monde. Si Ton doit regarder le monde comme bon, parce que, somme toute, il produit un excès de plaisir conscient, il est vain de tenter de résoudre le problème par d'autre> moyens que celui de l'appel direct aux faits et à l'expérience :

Cette limitation nous obligera à rejeter, en premier lieu. toutes les tentatives de passer par-dessus l'enseignement de l'expérience par quelque conception métaphysique de la nature du bien et du mal, du plaisir et de la peine. Ainsi les tentatives subtiles de saint Augustin, de Leibnitz et d'autres pour détruire la réalité du mal en en faisant une limitation ou un<r privation sont des explications purement verbales qui ne signifient rien dans la question qui nous occupe. L'expérience nou> dit que la peine comme modification sensible est aussi réeiJt que le plaisir, et l'on doit accepter ce fait sans aucune explication tirée de sources métaphysiques.

Il y a, il est vrai, quelque chose de vraiment insultant poi l'intelligence humaine dans la manière métaphysique don* l'optimiste écarte et rejette par ses conjurations le mal de 1 vie. On ne saurait affirmer avec trop d'énergie que la souffranc est un élément réel et positif de notre expérience, dontc ne peut se débarrasser par aucune hypothèse ontologique Quand même le mal ne serait qu'une limitation du bit» dans le système ontologique, il n'en est pas moins une réali'.r palpable et constante pour nos sensibilités, quelque chose qu ■ par l'essence même de notre nature émotionnelle et active, nous devons haïr, condamner et éviter.

1. « On ne peut prendre une position hors de la vie et de l'expérie.x pour l'estimation de la vie. (Dûhring. {Der Werth des Lebens.) >»

La même remarque s'applique à toute idée théologique qui cherche à émousser l'aiguillon de la souffrance humaine en affirmant la prédominance du bonheur dans l'univers. Même, s'il en est ainsi, le fait de la souffrance demeure. Ainsi donc, s'il est vrai, comme l'ont dit les optimistes du siècle dernier, que l'existence humaine, prise dans toute sa durée, renferme une grande prépondérance de félicité, il n'en est pas moins certain que, pour ceux qui souffrent actuellement, le mal du monde est une chose parfaitement réelle, quelle que puisse être la somme de bonheur que l'avenir leur réserve. L'idée d'un bien qui, dans une condition future, fait plus que contrebalancer le mal, peut, sans doute, si nous sommes capables de garder longtemps le souvenir du passé, nous aider à supporter notre misère présente, mais il ne diminue pas cette misère le moins du monde.

Encore moins peut-on diminuer la réalité de la souffrance présente par la supposition que tout excès de bonheur est produit par la dispensation de ce don à la grande majorité des êtres. Un grand développement d'imagination sympathique pourrait peut-être mettre l'humanité à même de retirer quelque brève consolation de la réflexion que, même si la vie est pour elle une nuit glaciale et sombre, la chaude lumière ensoleillée de la joie darde quelque part ses rayons sur de vastes espaces de la vie consciente. Cependant on doit admettre qu'une telle situation d'esprit ne se peut aisément maintenir. D'un autre côté, il est certain qu'en tant que notre misère est objet de conscience, elle ne peut qu'être rendue plus réelle et plus palpable si on la compare avec la félicité d'une autre espèce d'êtres créés. Et ce n'est pas tout. La réflexion sur une semblable distribution de bien et de mal, telle qu'elle a été suggérée ici, ne peut manquer d'éveiller, dans l'âme de ceux qui se trouvent du côté de la misère, un amer sentiment d'inégalité et d'injustice évidente qui doit ajouter d'une manière appréciable à l'intensité de leur souffrance.

Ensuite, cette limite à l'enseignement de l'expérience nous dispensera d'examiner toutes les tentatives qui cherchent à

anticiper les résultats de l'expérience, au moyen des déductions métaphysiques et théologiques. Ici, nous avons à accepter l'enseignement de l'expérience dans sa pureté et dans son intégrité, sans aucun empêchement ou obstacle de la part de conceptions transcendantales. Ainsi, par exemple, nous n'avons pas besoin de nous inquiéter des efforts de cette naïve théologie chrétienne qui ne pouvait voir dans le monde autre chose que de belles adaptations et des intentions bienveillantes, en vue de la sécurité humaine et de notre bien-être. Toute tentative semblable pour mettre d'accord une théorie métaphysique ou théologique, avec les faits de l'expérience, est environnée de danger et ne peut qu'égarer ceux qui sont enclins à rechercher quelle certitude l'expérience elle-même peut leur donner.

En dernier lieu, cette limitation nous exemptera de la nécessité de faire des recherches dans les différentes conceptions métaphysiques ou théologiques par lesquelles on cherche à expliquer l'expérience alors qu'on en a d'abord reconnu la certitude. De la valeur de telles tentatives à priori pour expliquer l'expérience, je dirai quelques mots tout à l'heure. 11 suffit de dire ici que, comme notre problème est clairement un problème d'expérience, il serait tout à fait hors de propos d'attacher une grande importance aux différentes manières de déduire les résultats de l'expérience de principes métaphysiques. On devra cependant faire exception à cette règle, dans le cas du sujet le plus immédiat de notre recherche, les systèmes de pessimisme moderne, qui unissent si intimement les leçon? de l'expérience aux déductions métaphysiques, qu'il est à peine possible d'examiner un élément à part de l'autre.

Par rapport aux idées théologiques au moyen desquelles les faits du mal et du bien de la vie ont été interprétés, le cas semble un peu différent. La vérité théologique, quelquefois du moins, prétend reposer jusqu'à un certain point sur l'expérience et être une juste induction reposant sur des faits observables. En conséquence, si — c'est la seule vraie méthode — nous interprétons l'expérience dans son sens le plus large comme comprenant les faits et toutes leurs déductions légitimes, on

peut soutenir que nous sommes tenus de comprendre les idées théologiques dans notre recherche. Par exemple, la théologie chrétienne, reconnaissant la misère de notre vie présente, enseigne que cette misère est plus que compensée, pour une certaine proportion de l'humanité, par la félicité future. Maintenant, si Ton peut déduire cette existence future, soit de faits historiques ou autres, on doit évidemment la comprendre comme élément dans la vie dont la valeur est à déterminer. D'un autre côté, cette théologie nous dit que l'existence d'un sage et bienveillant créateur peut se déduire de la formation complexe du monde. S'il en est ainsi, nous pouvons être sûrs que, même si la vie humaine, autant que nous pouvons l'observer, nous semble loin d'être heureuse, ce défaut sera compensé d'une manière ou d'un autre.

A ce genre d'argument il y a une ou deux objections évidentes. En premier lieu, il n'est nullement accepté par tous les hommes que l'expérience garantisse la vérité de la vie future ou de l'existence d'un créateur bienveillant. Même, parmi les théologiens, la possibilité de s'élever « de la nature au Dieu de la nature *, par une voie strictement logique, a été niée. En conséquence, ils ont cherché un refuge ou dans quelque argument ontologique supposé invincible, ou ils ont basé leur croyance en grande partie sur les instincts de notre nature émotionnelle et l'ont ainsi transformée d'une conviction prouvée en une foi qui ne l'est point. Et beaucoup d'esprits qui ne sont point théologiques, profondément versés dans la connaissance du monde et de ses lois, ont clairement affirmé qu'ils rejetaient la preuve de la théologie naturelle. Il est du moins certain, comme je l'ai déjà remarqué, que la science moderne a rendu impossible le recours que l'on avait jadis aux anciens modes d'en faire une sollicitude providentielle, soit sur l'individu, la famille, la nation ou même la race toute entièree. La reconnaissance de la constante uniformité des phénomènes, de la dépendance de chaque événement, bien que compliquée, dans des conditions définies et accessibles à l'observation, a forcé les partisans de la théologie naturelle à former de nou-

velles conceptions de la divinité et de ses rapports avec l'homme et son séjouh C'est Tordre invariable, c'est la loi suprême dont on infère maintenant le gouvernement divin et son admirable ressemblance avec les inventions humaines. Et que ce nouveau mode d'induction soit légitime, excepté dans les notions métaphysiques, c'est là un point que l'on peut raisonnablement mettre en doute.

En second lieu, et ceci c'est la principale objection que Ton puisse opposer aux hypothèses théologiques dans notre recherche présente, la valeur de la vie humaine, bien loin de dépendre de conceptions théologiques, est elle-même un des faits sur lesquels les propositions de la théologie se sont basées, ou auxquels du moins il leur faut s'accommoder. Il doit être évident, par exemple, que la vérité de l'existence d'un créateur bienveillant est directement modifiée par l'interprétation pessimiste de la vie humaine, si cette interprétation est exacte. L'existence indiscutable du mal ou de la misère fournit des preuves contre l'omniscience ou l'omnipotence d'un Dieu bon; de même, une vue aussi assombrie de la vie que celle de Schopenhauer donnerait des arguments tout aussi forte contre sa bienveillance *. Et il y a plus : s'il pouvait montrer que cette vie n'est guère qu'une oscillation perpétuelle entre le plaisir et la peine, et n'offre qu'un minime excès de bonheur comme résultat, l'argument d'un pouvoir bienveillant serait grandement affaibli. Un être bienveillant, soutenons-nous, vise-

1. On peut bien entendre dire que même dans ce cas Terreur de la création pourrait être due à un manque de connaissance dans un créateur cherchant à assurer le bien-être de ses créatures. Cependant l'ignorance profonde impliquée dans une négligence si totale de ce qui, d'après ce qur nous montre le pessimiste, est le fait le plus constant et le plus intime d? la vie, est une supposition qui s'accorde difficilement avec n'importe queiU conception digne de ce nom d'une personnalité divine. Si le mal est on

élément subordonné et fugitif de la vie, nous pouvons peut-être comprendre que le créateur ne s'en soit pas tout d'abord aperçu ; il n'en sera pas ainsi toutefois, si, comme le soutient le pessimiste, le mal est inséparablement uni à la vie. Quant au reste, il est assez clair qu'un mal aussi répandu ne peut pas être expliqué par une troisième alternative, savoir celle d'un créateur bienveillant dont le pouvoir est limité. Un être d'une telle nature, et dans des circonstances telles que cette supposition l'implique. se serait évidemment résolu à ne créer aucun monde du tout.

rait seulement à produire- du bonheur et se soucierait à peine de créer de son souffle la vie et la conscience dans un monde sans conscience, pour n'effectuer qu'un maigre excès de plaisir sur la peine. Alors toute la vie qui nous est directement connue se révèle à nous comme n'ayant pas de pertes plus haute, la probabilité d'un créateur bienveillant se trouve sérieusement diminuée. En voilà assez pour éclaircir le rapport de notre problème actuel avec l'idée d'un créateur personnel et providentiel.

Ce n'est pas tout, la croyance en une vie future repose en grande partie sur la certitude de l'existence d'un Dieu sage et bon. En conséquence, dans la même mesure où cette dernière conviction est modifiée par la conception de la valeur de la vie humaine présente, la croyance précédente sera également modifiée. Si, par exemple, l'expérience humaine témoigne de la valeur de cette vie et ainsi favorise l'hypothèse d'une bienveillante intention dans la création, elle soutient pro tanto l'anticipation d'une bienfaisance plus étendue et supplémentaire dans une condition future, à supposer que quelque genre d'existence future soit d'ailleurs probable. Si, d'un autre côté, la vie est déclarée misérable et sans valeur, c'est une raison contraire à une condition future ie bonheur, car elle fournit des arguments contre l'existence i'un être qui serait disposé à assurer ce bienfait à ses créatures.

Ceci, toutefois, n'est qu'un côté du rapport de notre pro- Dlème avec la doctrine de la vie future. S'il a été maintes fois ioutenu, par exemple par Wollaston, que notre existence est condamnée, il n'y a que plus de raison pour croire à une conlition future, pourvu que l'existence d'un créateur bienveillant ;oit d'ailleurs bien établie. En vérité, c'est le mal de la vie qui ait que les hommes s'attachent avec tant de ténacité à la xoyance en quelque chose de meilleur pour plus tard. Car, vance-t-on, il est inconcevable qu'un être bienveillant et mniscient, libre de choisir, ait pu créer un monde qui nécesairement implique un excès de souffrance comme la cônsé-

quence, à moins qu'il n'ait vu que cette calamité serait plus que compensée par la félicité d'une vie au delà du tombeau. Seuls aucun doute, ce raisonnement a de la force, pourvu, comme je l'ai dit, que l'existence d'un Dieu bon soit déjà établie * .

Nous voyons donc que le problème de la valeur de la vie a une relation très intime avec les deux idées théologigues principales d'un créateur bienveillant et d'une vie future. En conséquence, il y a de bonnes raisons théologiques pour ne pas comprendre ces idées parmi les data de notre investigation.

Le lecteur peut peut-être se demander si un problème comme celui que je définis ainsi est d'une importance capitale. En quoi, peut-on demander, nous importe-t-il de savoir si fr vie a réellement un excès de bonheur sur la misère ? Tout c. que l'action nécessite, c'est la conviction que la peine peut être diminuée et le plaisir augmenté par nos efforts volontaires. Ii ne peut y avoir d'intérêt à ce que la balance penche d'un côtt pultôt que de l'autre, puisque nos efforts doivent toujours st diriger, comme ils le sont maintenant, par une impulsion à rechercher tout ce qui procure le bonheur et à éviter tout ce qu cause la misère.

Il y a quelque force dans ces remarques. Cependant, un peu de réflexion nous montrera que cette objection à notre investigation n'a aucune valeur. En premier lieu, même si l'on accordait que notre investigation n'a aucune portée pratique (ce q» comme je vais le prouver immédiatement, est loin d'être vra». la connaissance du prix réel et élevé de la vie aurait une certaine influence sur nos sentiments. Pour tous ceux qui aime!

1. On peut dire que la misère humaine a été acceptée au prix du teneur de quelques êtres inconnus surpassant l'homme en nombre au • bien qu'en capacité. Mais, jusqu'à ce que nous ayons la preuve de Ve** tence de telles créatures, ceci n'a que peu de valeur. Et même, si î était sûr de leur existence, ce serait encore un mystère que la ra:? pourquoi le Créateur aurait eu besoin de former une race misérable com^ condition d'une race heureuse, pour ne rien dire de la difficulté d'iu giner qu'un être parfaitement juste se soit résolu à atteindre son bu' de telles conditions.

la vérité, cette connaissance causerait une satisfaction intellectuelle. Ce n'est pas tout. Tout à fait distinct de sa portée sur la conduite, l'état réel des choses dans notre lot terrestre peut difficilement manquer d'être le sujet d'un vif intérêt. Savoir si notre lieu de séjour commun est un paradis ou un lazaret ou quelque chose entre les deux, voilà une question qui ne peut être dépourvue d'intérêt pour personne; et, pour peu que notre sympathie naturelle soit développée, cette question peut inspirer un sentiment encore plus profond et plus complet. Un homme que l'on envoie en prison prendrait un vif intérêt à connaître tout ce qui concerne sa vie nouvelle et son entourage, quand même cette connaissance ne pourrait avoir aucune portée sur sa conduite. Je puis aisément concevoir que certaines personnes préfèrent l'ignorance sur un point si important, affirmant que

Où l'ignorance est un bienfait, C'est folie que d'être savant.

Cependant ce sentiment pourrait à peine contrecarrer les puissantes impulsions qui chez un esprit énergique poussent à entreprendre cette recherche. Et il n'est pas certain en ce cas que l'ignorance soit un bienfait; car le monde, après tout, peut bien être meilleur que nous ne sommes disposés à le penser, avant d'avoir fait une telle enquête systématique. Il est vrai que c'est probablement celui-là seul qui est fortement persuadé de cette conclusion d'une vue trop flatteuse de la vie qui trouverait notre méthode d'investigation désagréable.

Il n'est pas besoin d'en dire beaucoup plus sur l'importance de notre recherche dans sa relation avec les doctrines théologiques. Chacun reconnaît que notre vie commune n'est pas parfaite, que la misère est aussi réelle que le bonheur ; et ce doit être un sujet de sérieux intérêt, même pour le plus occupé des hommes, que de connaître tout ce qui touche à la question : notre destinée est-elle dans une main paternelle qui la protège et sera-t-elle, en définitive, si cette main est libre, une destinée glorieuse?

Mais, outre son influence importante sur notre satisfaction sensible, cette question a une autre valeur par rapport à la doctrine pratique tout entière ou « science de la vie ». Suivant l'hédonisme, le souverain bien, le but enveloppant tout de l'action rationnelle, c'est le plaisir et l'absence de peine. En prenant le bonheur pour but de toute conduite morale, comme de toute autre action raisonnée, l'hédoniste ou utilitaire soutient que son but peut s'atteindre jusqu'à un certain point. Il peut idéaliser le bonheur, le concevoir sous une forme beaucoup plus élevée que celui qu'on peut atteindre actuellement. Cependant il soutient toujours que sous une forme quelconque ou jusqu'à un certain point on peut se l'assurer. Maintenant la question qui est débattue dans l'optimisme et le pessimisme discute cette prétention. Si le pessimisme a raison. le bonheur n'est rien qu'une chimère, et en faire un but <fc conduite, c'est inviter soi-même et les autres à saisir l'insaisissable. Ainsi la question de la valeur de la vie est intimemen reliée avec la science pratique tout entière ou la théorie de U conduite *.

Quel sera, peut-on demander ensuite, l'effet exact de cett: ^recherche sur la morale et la doctrine pratique dans leur ensemble ? Il est évident que l'impossibilité d'atteindre un bu: ne conclut pas contre la valeur intrinsèque et suprême de et but. Même quand on prouverait que le bonheur est illusoire, l'affirmation du bonheur, comme le seul but véritable, nV nullement détruite. En fait, le postulat d'un but final est quelque chose de tout à fait distinct d'une proposition affirroan

i. Herr Vaihinger, dans l'ouvrage auquel nous avons déjà fait allu? ; adopte une vue quelque peu différente du rapport du problème su* par l'optimisme et le pessimisme avec la philosophie pratique. « La qc~ tion, écrit-il, de la valeur du monde se rattache aux problèmes de la pi losophie pratique de la même manière que la recherche métaphysique l'existence du monde se rattache aux problèmes théorétiques; » et l'un •' problèmes est aussi impossible à résoudre que l'autre. En fait, toutef ■• si nous nous bornons au rapport du relatif et éliminons le facteur <1~ chacun des problèmes, ils sont parfaitement susceptibles de solut • Qu'est le monde, soit pour nos intelligences soit pour nos émotions, c * là une question parfaitement légitime. En même temps, je suis d'ace-' avec Herr Vaihinger pour placer ce problème à la tête de la philosupt pratique.

une réalité, et, de même qu'on ne peut le prouver par aucune affirmation de ce genre, de même on ne peut le réfuter. Quel sera donc l'effet d'une réponse à notre enquête sur la formule hédoniste de la conduite de la vie? S'il est prouvé que le bonheur n'est qu'un songe et que la vie est essentiellement misérable, l'hédoniste doit évidemment modifier son précepte. Au lieu de la maxime : « Poursuis le bonheur, » il faudra y substituer une autre maxime.

Or il y a deux maximes qu'on peut lui substituer. Si , comme Schopenhauer lui-même l'accorde, la misère se peut éviter en acquérant le calme de tous désirs et en faisant taire toutes les impulsions, on peut supposer que l'hédoniste dira : « Fais de l'exemption de peine ton but final. » Cependant ceci n'est nullement évident par lui-même. Il y a un choix entre vivre et ne pas vivre. La valeur d'une vie sans peine est, d'après la doctrine hédoniste, un zéro. De plus, on peut admettre que cette condition d'absence de peine pourrait seulement s'atteindre à la suite d'une lutte longue et pénible, c'est-à-dire en subissant un grand excès préliminaire de peine. D'où l'on peut insérer qu'un hédoniste conséquent conseillera aux hommes de rechercher l'absence de peine, non point par une route aussi pénible que celle-là, mais par la voie facile, sinon sans douleur, du suicide. De même la morale qui base ses maximes sur la valeur du bonheur humain universel transformera en ce cas son précepte : « Cherche le bien d'autrui, » en celui-ci : « Aide les autres à se débarrasser du fardeau de l'existence. » L'homicide sans douleur, même lorsque celui qui en serait victime serait assez aveugle pour ne pas consentir, pourrait ainsi devenir la plus haute vertu.

Mais, on peut dire, un tel résultat ne serait-il pas la réduction ad absurdum de l'hédonisme ? L'hédoniste, comme tout autre professeur d'une doctrine pratique, donne ses maximes en vue de la vie et de l'action, et cependant nous voyons ici qu'elles conduisent à la non-existence et à la cessation totale de l'activité. J'admets que dans ce cas l'hédonisme serait discrédité au point de vue pratique. Bien qu'aucune constatation concernant

un fait ne puisse réellement prouver la fausseté d'un but, elle peut affecter son aptitude à être l'objet de l'action ; car le souverain bien ou but final est posé comme le but de l'action et doit sa portée à sa relation avec la vie pratique. Si donc on montre qu'un but se trouve dans la nature des choses que Ton ne peut atteindre, il n'est pas éliminé. Il reste toujours la direction idéale que nous devrions poursuivre, si Tordre des choses était changé, de manière à nous permettre d'y atteindre. Néanmoins, il est prouvé qu'il est tout à fait impropre à être le but suprême de Faction dans l'ordre existant de* choses.

Une fin ne peut pas, ai-je dit, être prouvée ou réfutée pai de3 propositions expérimentales. Dans le sens strict, elle n'est ni vraie ni fausse. Cependant on peut dire qu'elle est juste ou fausse, ou mieux peut être convenable ou non convenable. Maintenant la convenance d'une fin repose sur deux conditions. La première des deux est la correspondance du but avec les impulsions actives des hommes, leurs désirs, leurs aspirations. Une fin qui n'y correspond pas ne peut pas, dans l'espèce, être catégoriquement réfutée (par la personne qui affîrmt pouvoir soutenir que les impulsions des hommes devraient être autres que celles qui existent) ; cependant elle est rejetécomme absurde. La seconde condition de convenance danune fin , c'est qu'elle puisse s'atteindre jusqu'à -un certain point. Si cela n'est pas, elle peut être très estimable et tout i fait d'accord avec les impulsions humaines; cependant ellt manque d'une des qualités principales, d'une conception qi: doit fournir une direction à l'action volontaire. Il s'ensuit dont que la portée de notre problème sur l'ensemble de la conception pratique est excessivement importante. L'établissemer du pessimisme conduirait, sans aucun doute, au rejet de l'hédonisme et à de nouveaux efforts pour fonder une théorie de la vie sur quelque autre base, comme, par exemple, la valeur suprême de l'éducation et du développement moral.