CHAPITRE VII

Valeur des essais d'interprétation ontologique du monde. — Ils consistent en projections d'activités de l'esprit individuel. — - Incertitude de l'interprétation ontologique. — Critique du principe de la volonté de Schopenhauer. — Que le réalisme de Schopenhauer est inconciliable avec son idéalisme kantien. — Place des idées platoniciennes dans son système. — Examen du principe du monde de Hartmann. — Difficulté de coordonner les diverses volontés de son système. — Caractère illusoire de son explication de la genèse de la conscience. — Caractère mythique du progrès du monde.

Notre problème est peut-être maintenant défini avec une suffisante exactitude, et nous pouvons immédiatement procéder à une nouvelle recherche : est-il susceptible d'une solution exacte ? Pour cela, nous pouvons très bien prendre pour point de départ la solution particulière au problème donnée par le pessimisme moderne. Le fait que c'est pour le moment présent la forme la plus remarquable de la question justifie jusqu'à un certain point ce mode de procéder. Bien plus, le pessimisme moderne se vante de fournir la réponse la mieux élaborée et la plus raisonnée qui ait jamais été donnée à la question : « Quelle est la valeur du monde? » Il ferme, pour ainsi dire, le passage à notre recherche, et nous devons nous occuper de lui avant que la solution finale puisse être atteinte, $i toutefois elle peut l'être.

Dans le pessimisme moderne, comme je l'ai déjà remarqué, a science ou une quasi-science métaphysique sont singulièrexient entrelacées et mélangées dans un seul système collectif.

Les auteurs s'attachent à nous dire qu'ils ont travaillé scientifiquement sur des vérités bien vérifiées en faisant appel aux faits de l'expérience. Cependant, malgré tout cela, ils cherchent à dépasser l'expérience et à baser l'expérience sur une construction de conceptions ontologiques. Bien plus, ces conceptions pénètrent très avant dans tous leurs raisonnement? en apparence scientifiques, et même dans leurs conclusions pratiques.

Il est donc à peine possible de donner une estimation critique du pessimisme sans pénétrer quelque peu dans cette structure ontologique. Signaler quelques-unes des principales difficultés de ces doctrines métaphysiques, tel sera l'objet du pr& Dt chapitre.

Cependant, avant de traiter des imperfections du pesant métaphysique, il peut être utile de dire quelques mots d* obstacles que rencontre nécessairement toute espèce d'interprétation du bien ou du mal du monde au moyen d* qui dépassent l'expérience.

Une très simple réflexion sur les divers principes du moi* qui ont servi comme de fondements ontologiques v m m conception heureuse ou assombrie de la vie servira, je P eDSc à montrer qu'ils ne peuvent avoir aucun effet importai P éclaircir le mystère du mal. Le plus sérieux résultat que # tentatives peuvent espérer, c'est de rendre certains aspects ^ l'univers un peu plus intelligibles. Ont-elles réussi i* sous ce point de vue, c'est ce que l'on peut mettre en *»* cependant c'est là leur propre raison d'être. Dans cet apeRtoutefois, nous semblons découvrir leur parfaite inanité. tant qu'expressions de la réalité dernière. Car qu'est-ce; pourra rendre une chose intelligible ? De la faire conçût avec les lois et les habitudes de notre esprit. Mais nos esp ont reçu leur structure conformément à cet ordre mêm e choses que l'on doit expliquer *. En conséquence, toute dtf-

1 . Il importe peu pour mon but présent que l'esprit soit con* u comme un produit de l'univers ou de la force, ou simplement coflO 1 ' étant rattaché. Dans un cas comme dans l'autre, son dévelopP» marche d'accord avec celui du monde.

tion ontologique du monde doit provenir de conceptions tirées de ce monde même. En d'autres termes, nous nous efforçons d'expliquer l'expérience par elle-même, ou plutôt de déduire l'ensemble du monde de l'une de ses parties. A la vérité, l'fdée seule de l'explication, qu'elle prenne la forme d'une cause finale ou d'une cause efficiente, est en elle-même une idée de l'expérience, de sorte qu'essayer de rendre compte du contenu de notre expérience doit signifier rester tout le temps dans les limites de notre région même * .

Si, pour un moment, nous jetons un coup d'œil en arrière sur les principales hypothèses ontologiques avancées comme des explications adéquates de la nature bonne ou mauvaise du monde, nous voyons de suite qu'elles ne sont que de simples projections de certains éléments ou fonctions de l'esprit conscient individuel. La raison en est claire. Nous ne connaissons les choses que par rapport avec nos esprits, et lorsque nous essayons d'aller au delà, jusqu'au Ding an Sich y nous sommes forcés de voir hors de nous un analogue de cet esprit conscient. Qu'il nous plaise d'appeler cet analogue intelligence, pensée, raison, ou, selon d'autres, force, volonté, désir, le procédé d'inférence est le même. La pensée semble expliquer les choses, parce que le terme même pensée implique en lui-même et le sujet et l'objet, c'est-à-dire la condition fondamentale de toute expérience. Ce n'est pas tout, la pensée est contrôlée par la volonté ; elle est par conséquent active et devient ainsi la cause concevable du changement de mouvement. Peut-il paraître étonnant, lorsque nous avons ainsi l'analogie de notre expérience pour point de départ, que nous soyons capables d'atteindre cette expérience, qui est notre but? La projection de la volonté est plus difficile, sans doute, puisqu'il n'y a, en ce cas,

1. Schopenhauer a appris cela de Kaut et va bien au-delà de son maître dans son mépris pour la recherche d'une cause première et absolue. Pour Lui, la réalité dernière est immédiatement donnée dans l'expérience comme la substance aperçue sous le voile phénoménal. Mais cette idée de voir quelque chose dans l'expérience qui soit en même temps en dehors et Indépendant d'elle le plonge dans une profonde confusion et il ne réussit pas même à considérer logiquement ce principe comme différent de la *orce ou de la cause.

Sully. — Pessimisme. M

aucun analogue pour le côté intellectuel, bien qu'il y en ait pour le côté actif et créateur de l'esprit. En conséquence, chez Schopenhauer, le principe du monde est quelque chose qui n'est jamais clairement conçu, quant à sa nature, et qui existe sans qu'on puisse découvrir son rapport avec l'univers. En conséquence encore, d'après son point de vue, l'origine du monde de la conscience est un problème qui ne se peut résoudre. Enfin, en conséquence, Hartmann est poussé à justifier le mal causé par le violent divorce de son prédécesseur avec l'entité abstraite, la Volonté, au moyen de qualités concrètes, et à remplir l'inanité de ce fantôme avec le corps plus substantiel du Vorstellung.

A la vérité, en jetant en arrière un coup d'œil sur les principes du monde successifs qui ont semblé offrir une solution du problème de l'existence, nous rencontrons le fait très curieux que l'ontologie a épuisé la psychologie, que toutes les activités principales de l'esprit humain ont été objectivées et érigées en principes d'existence. Non seulement l'intelligence et la volonté, le sentiment lui-môme ont été mis en réquisition. En fait, le sentiment, comme nous le verrons plus tard, est impliqué dans la c volonté » des pessimistes allemands. Mais, outre cela, nous trouvons que, pour un ancien contemplateur du monde, les principes d'amour et de haine semblaient être des sources trop profondes de toute existence visible l . Y a-t-il, en vérité, quelque différence essentielle entre cette manière d'hypostatifier les activités séparées de l'esprit, et les formes plus humbles d'interprétation anthropologique de la nature, en tant qu'occupée et inspirée par un esprit absolument conscient? N'est-ce pas là, au fond, une même méthode à différents degrés de raffinement ? Puis, si nous devons poursuivre cette méthode, ne serait-il pas plus rationnel, maintenant que nous avons essayé chacune des principales facultés

1. Depuis que ceci a été écrit, il m'est revenu qu'une nouvelle œu^e philosophique portant le titre de Phantosie al Welt-Princip a para. Il semble alors que ma supposition, que l'ontologie avait épuisé les distinction? psychologiques, était prématurée.

mentales comme pure abstraction, de retourner à l'hypothèse du théisme et de nous pourvoir d'une réalité qui est une conception concrète et complète réunissant en elle-même les disjecta membra? Nous offrons cette suggestion, quelle qu'en soit la valeur, aux apologistes modernes du théisme.

Cependant, même si l'explication ontologique n'était pas ainsi fautive dans sa méthode même, il resterait l'insurmontable objection que nous ne pouvons jamais être sûrs que l'interprétation qui semble convenir si bien au monde actuel est exacte et que le monde est et devient justement tel, en soi et dans ses qualités, que nous le concevons. Il est impossible d'en être sûr jusqu'à ee que nous puissions montrer qu'il n'y a pas deux ou un plus grand nombre d'hypothèses qui cadrent aussi bien avec Tordre connu des choses. Et on ne peut conclure qu'il en soit ainsi simplement parce que nos esprits ont jusqu'ici été incapables d'en concevoir plus d'une. En fait, il n'y a pas une hypothèse qui puisse avoir seule des prétentions à cette prérogative exclusive. Les ontologistes, comme nous l'avons vu, ne s'accordent nullement quant au -principe d'après lequel le monde doit s'expliquer.

Après ces quelques observations sur la valeur générale de la construction métaphysique du monde, examinons quelquesuns des principaux défauts des doctrines des deux chefs du pessimisme.

La première objection, l'objection fondamentale au principe universel du monde de Schopenhauer, est qu'il est inconcevable. La volonté, dans son abstraction, est inintelligible. Schopenhauer dit avec raison que la force doit être rejetée comme recouvrant un mystère. Cependant sa propre idée de volonté ne vaut guère mieux. La volonté, sans contenu, but ou représentation, est une contradiction; Schopenhauer le sent, et il s'efforce toujours de se dégager des embarras dans lesquels son abstraction Ta jeté. La volonté s'efforce perpétuellement de cacher sa nudité, de se revêtir de pensée comme de sensibilité, de devenir plus anthropomorphique dans son apparence, et ainsi d'acquérir un semblant de réalité.

Encore une fois , comment pouvons - nous nous figurer d'avance le rapport de cette réalité avec l'univers visible ? Elle ne peut en être la cause, et elle ne peut avoir existé seule antérieurement au monde; car la cause et le temps n'appartiennent qu'aux seuls phénomènes *. D'un autre côté, elle ne peut pas très vraisemblablement être coexistante avec ce monde, car cela implique simultanéité, et c'est encore clairement une relation de temps. Cependant on la dit éternelle dans ce sens qu'elle n'a ni commencé ni fini, bien qu'on ne puisse concevoir de durée à part du temps.

Puis comment expliquer que la volonté s'objective dans le monde ? Pourquoi la volonté n'a-t-elle jamais passé à travers la série graduée de ses manifestations qui avec le temps deviennent le développement de l'organique hors de l'inorganique ? A cette question , Schopenhauer ne donne aucune réponse, si ce n'est que c'est la nature essentielle de la volonté de chercher à s'objectiver elle-même J . Il dit que nous ne pouvons expliquer l'origine, la fin ou la raison de l'existence: nous pouvons seulement montrer ce que c'est. Mais cette position est tout à fait intenable. La raison d'être même de h métaphysique, c'est de rendre plus intelligible Tordre connu des événements. Le seul usage d'une hypothèse par rapport à la substance des choses, c'est de nous mettre à même d'eu déduire les manifestations qui se peuvent découvrir. Schopenhauer ne réussit à être ni purement scientifique ni purement ontologiste, mais il est quelque chose entre les deu\

1. Comme on pouvait s'y attendre, Schopenhauer ne conserve pas !«•- • quement sa volonté détachée de la catégorie de causation. Quand il tra.tdes forces de la nature, qui ne sont rien que volonté, il est oblige «I parler comme ayant le monde visible pour résultat.

2. Dans une habile critique de quelques-unes des principales inemiquences du système de Schopenhauer, dans le Mind, octobre 1876. professeur Adamson cherche à mettre le pessimisme en contradiction **i ce point qu'il considère la volonté comme le monde tout entier, et pendant qu'il la considère comme étant un état pérennial de besoin. C'est ingénieux, mais peut être un peu forcé. Le but de l'effort de la voW est de s'objectiver elle-même, ce qui, suivant Schopenhauer, n'est nu > ment une nouvelle réalité. Une émotion qui cherche à s'exprimer n'«-n *-• pas moins une émotion.

Il essaye d'atteindre une réalité suprasensible et cependant évite l'obligation corrélative d'éclairer la région du connu à l'aide de cette réalité.

Mais, si nous abordons la doctrine de Schopenhauer du côté de son idéalisme subjectif, les incohérences deviennent beaucoup plus frappantes 1 . Si le monde phénoménal est une ombre, une simple projection du Vorstellung de l'esprit, quel droit avons-nous de supposer qu'il y ait quelque réalité ou Ding an Sich en dehors de l'esprit qui crée ainsi le monde? L'idéalisme absolu, on le voit, trouve un point de départ dans l'idéalisme de Kant; mais ce dernier est tout à fait contraire au réalisme de Schopenhauer. Car dire que notre propre expérience subjective nous présente la volonté en elle-même comme son contenu essentiel, c'est ignorer la barrière qui circonscrit forcément toute expérience : la relation universelle du sujet et de l'objet. Même en accordant pour le présent que l'observation subjective découvre une chose telle que la volonté, par-dessus les phénomènes de volition, on est toujours évidemment forcé de dire que cet objet de pensée est connu comme quelque chose d'absolu et d'une réalité transcendantale. Et, encore une fois, comment cette découverte par l'observation subjective (quelle qu'en puisse être la nature) peut-elle être une raison pour universaliser cette volonté et l'ériger en une substance qui comprend tout?

Quand même ces immenses difficultés pourraient être surmontées, nous aurions toujours à nous demander s'il est un critérium pour séparer ce qui appartient à cette première réalité et ce qui lui est simplement imposé par les formes subjectives de la conscience. Quelles raisons a Schopenhauer, par exemple, pour dire que tout caractère humain et tout objet matériel est dans sa nature intime volonté, et cependant que l'individualité de ces choses n'est rien qui existe dans la réalité,

!. Quelques-unes des difficultés insurmontables sous cet aspect de la doctrine de Schopenhauer sont bien mises en lumière par M. Adamson dans l'article déjà cité. M. Ribot, dans son excellent ouvrage sur Schopenhauer, y a aussi touché.

mais une illusion ? La méthode de Kant qui sépare la matière variable de la forme constante de l'expérience ne vient pas ici au secours de Schopenhauer ; car, par hypothèse, la réalité ellemême est aussi constante que ses formes : l'espace, le temps et la causalité. Il semblerait que Schopenhauer a cherché à étouffer toute cette question en faisant sortir la substance des formes subjectives. Il n'a pas essayé de montrer pourquoi Jes relations causales des choses n'ont point de réalité, tandis que l'idée de substance est réelle.

Schopenhauer semble avoir lui-même senti les difficultés signalées ici, et son système d'idées platoniciennes me semble. en tant que je puis en saisir la signification, une assez gauche tentative de se débarrasser de ces objections par ce moyen l . En premier lieu, on peut le regarder comme une manière forcée de sauver la possibilité de concevoir la réalité par une réintroduction de l'élément cognitif et ainsi de rendre un peu moins obscur le passage de la volonté au monde phénoménal. Les idées peuvent être regardées comme fournissant une direction qui leur permette de s'objectiver immédiatement et par Jà un chemin bien tracé pour leur activité. Si telle est la conception de Schopenhauer, on peut dire peut-être qu'elle jette une ia\b\e lueur sur le mystère de l'origine du monde. En second lieu, le monde des idées nous donne une analogie supra-empirique du sujet et de l'objet. Dans l'idée qui est à la fois volonté et représentation le Ding an Sich (volonté) se connaît, dit-on, comme objet. De cette manière, Schopenhauer me semble s'efforcer d'accommoder sa conception prédominante d'une seule substance à ce dualisme, qui, parce qu'il est inséparable de toute

1. Il n'y a pas de doute que la réhabilitation des idées platonicienne? comme le dit M. Ribot, est en grande partie une tendance poétique ••' artistique de Schopenhauer. La théorie me semble ne se rattacher qu* faiblement au reste du système de Schopenhauer. Parmi les nombreuse difficultés pour l'y adapter, je puis signaler l'impossibilité de comprendr- 1 la marche de l'inspiration artistiqne comme pure contemplation des uléoù le sujet cesse d'être individuel et devient une pure intelligence sanvolonté. C'est, comme M. Adamson le fait voir, un point entièrement contradictoire avec les principales doctrines de Fauteur, en ce qui concerna la nature intime de l'esprit comme volonté, et la subordination de l'intelligence à la volonté.

expérience, ne peut jamais être entièrement écarté de la pensée.

Si nous considérons maintenant le système de Hartmann, nous voyons immédiatement qu'il se dégage, en apparence du moins, de quelques-uns des obstacles qui s'accumulent d'une manière si serrée sur le chemin de son prédécesseur. Cependant on peut mettre en doute qu'il ait réellement acquis un plus grand degré de cohérence que Schopenhauer. Ainsi la réalité, la volonté, semble à première vue être rendue plus facile à concevoir par l'addition d'une représentation inconsciente ; cependant, comment pouvons-nous accepter une logique qui ne peut s'atteindre qu'au moyen de fantaisies aussi bizarres que celles dont s-'avise Hartmann, dans son explication de la condition première de la volonté et de la représentation et de l'alliance qui les unit?

On peut dire encore que la réfutation par Hartmann de l'idéalisme subjectif de Kant le met à même de concevoir la formation du monde comme un développement dans un temps réel. Cependant l'opération ne peut être rendue intelligible que par un mécanisme embarrassant des moyens intermédiaires, tels que la phase d'une volonté à vide, la phase d'union, la phase d'activité, comprenant l'ordre du temps, aussi bien que la multiplicité et l'individualité des choses. Non seulement dans chacune de ces transitions la pure fantaisie ne repose que sur une construction en l'air, mais sa compréhension exige un considérable effort de pensée, et la dernière spécialement me parait aussi peu concevable qu'aucune de celles de la théorie de Schopenhauer.

On est en outre frappé de ce que, dans le système de Hartmann, il n'y ait aucune coordination convenable des différentes volontés que l'on représente comme visibles dans le monde, à savoir, la seule volonté substantielle, la volonté de l'espèce, la volonté de l'individu et les volontés atomiques des objets matériels. Tout d'abord, la place que l'inconscient, conçu comme noumène, obtient dans la doctrine, est excessivement obscure. Chez Schopenhauer, la volonté comme Ding an Sich est repré-

sentée comme la seule réalité embrassant et constituant l'essence de tous les objets matériels, bien qu'il faille accorder que l'auteur est coupable d'inconséquence sous ce point de vue. aussi bien que relativement aux autres idées principales de son système '. Chez Hartmann, on parle sans cesse de l'Inconscient comme distinct des forces du monde matériel, comme pénétrant de force en elles, et comme modifiant leurs actions dans de nombreux détails. Gomme l'a très bien dit M. Vaihinger *, l'un des plus habiles critiques de Hartmann que j'aie rencontrés, c'est, en fait, renoncer au monisme en faveur du dualisme. En second lieu, on est tout à fait embarrassé de comprendre la distinction et la relation entre la volonté providentielle de l'espèce et celle de l'individu, dans le système de Hartmann. Il semble en vérité que Hartmann, dans son anxiété pour expliquer le progrès du monde ou l'aspect dynamique de l'existence, ait négligé d'expliquer son côté statique, c'est-à-dire les relations de l'ensemble de l'univers.

Encore une fois, Hartmann, en acceptant la réalité du temps et du progrès des choses comme unis ensemble par la causation, prend l'engagement d'expliquer la conscience, devoir auquel Schopenhauer supposait qu'il s'était dérobé. Comment donc réussit-il dans ce problème tout à fait embarrassant? Sa déduction de la conscience ne me parait être qu'un semblant très faible d'explication. La conscience provient de la rupture du repos de la volonté individuelle par l'intrusion non voulue et arbitraire d'une sensation. Mais comment, peut-on se demander, est-il possible de concevoir cette sensation comme se produisant avant, ou du moins indépendamment de la conscience? Ce n'est évidemment aucune forme de représentation inconsciente, car celle-ci est regardée comme ordonnée ou do moins comme contrôlée par la volonté. A la vérité, c'est elle qui est la première manifestation de la conscience. Ainsi la

i. Hartmann critique la doctrine de Schopenhauer sur le caractère individuel intelligible, comme incompatible avec l'idée de l'unité substantielle du monde et de la nature illusoire des apparences individuelles. (Philosophie des Unbewussten, section C, ch. XI.)

2. Voir son intéressant ouvrage Hartmann, Dttrhing und Lange.

genèse de la conscience», ici comme autre part, est uniquement faite pour revêtir l'apparence d'une conception possible à priori, à l'aide de la supposition cachée de la préexistence ! .

Si nous arrivons à une autre conception de Hartmann le processus du monde dans son origine, son progrès et sa cessation, nous devons admettre que sa théorie est ingénieuse et quelquefois subtile. Cependant un examen plus minutieux montrera que non seulement elle tombe dans les rêves les plus capricieux de la fantaisie, mais encore qu'elle comprend nombre de pures contradictions. Du caractère mythologique de la doctrine de la création il est inutile de parler. La volonté inconsciente, qui est toujours un tourment pour elle-même, est un excellent exemple de la tendance de Hartmann à donner un caractère anthropomorphique à ses abstractions. Il en est ainsi encore du procédé par lequel l'existence de volonté à vide est déterminée, grâce à son mariage avec une représentation correspondante, c'est une conception qui offre d'assez grandes difficultés. A part le caractère mythique du procédé 2 , comment a-t-il pu être l'objet de la pensée? Est-ce la volonté qui se résout à se délivrer d'un besoin insatiable? Non, car Hartmann nous dit que l'action de la volonté est aveugle, qu'elle est dirigée par le Vorstellung vers un but inconnu. Ce doit donc être le Vorsiellung qui a résolu de libérer la volonté, et Hartmann, par son langage, nous force à le croire. S'il en est ainsi toutefois, est-ce que le Vorstellung continue à être quelque chose de purement intellectuel et logique et n'est pas plutôt une forme de la volonté elle-même? Ceci montre combien il est impossible de réaliser logiquement les abstractions mentales, comme la volition et l'intelligence. L'intelligence et la volonté enveloppent néces-