LE P

phénomènes mentaux inconscients. Suivant cette théorie , la conscience est distincte du contenu varié de l'esprit, de ses sensations, de ses désirs, etc. La conscience est aux sensations et aux pensées de notre esprit ce que l'œil est au monde extérieur mobile. C'est essentiellement un acte de connaissance ou de reconnaissance de quelque chose, et ce procédé de cognition est expliqué comme la reconnaissance de la sensation particulière ou de tout autre état mental comme mien, comme modification du sujet conscient ou moi. Ainsi donc, il existe une chose telle qu'un goût exquis et aussi la conscience de cette sensation, comme une sensation dont je suis le sujet. Sur cette hypothèse, il est facile de s'imaginer que l'événe ment mental puisse se produire sans être remarqué par « l'œil » de la conscience, soit à cause de sa durée éphémère soit à cause de la préoccupation de l'organe visuel. En d'autres termes, la sensation peut exister, mais ne pas être reconnue comme mienne, et par conséquent se trouver hor> des limites de la conscience proprement dite.

Il va de soi qu'il est possible de donner à un mot la signification qui nous plaît, pourvu qu'elle embrasse tous les fait? qu'il exprime communément. Mettant ceci en pratique, non trouverons , je pense, que la conscience ne peut pas être regardée comme la même chose que la conscience de soimême ', comme étant la connaissance par l'esprit de ses propres modifications en tant que modifications. Cette interprétation peut convenir à quelques-uns des faits; elle ne convier pas à d'autre. Par exemple, je souffre d'élancements violentd'un mal de dent. A ce moment, il n'y a rien de pareil à unt conscience de soi-même contenu dans l'état mental. Le seu élément de cognition que l'on puisse découvrir est un vag* sentiment que la sensation présente est une sensation pénib.t et d'une intensité particulière. La seule chose qui existe en cmoment, autant que je puis m'en rendre compte, est une sensation de peine, coexistante avec cette activité intellectuel

!. La coexistence môme des deux termes conscience et conscience soi semble désigner une distinction entre les choses qu'ils expriment.

naissante. Suis-je donc alors inconscient? Personne, je crois, n'aurait la hardiesse de porter une telle affirmation. D'un autre côté, lorsque je suis entièrement perdu dans la contemplation d'un coucher de soleil, il n'y a dans le contenu mental du moment aucune conscience de soi-même, aucune reconnaissance d'un sujet se dissimulant sous le présent groupe de sensations et de pensées. Suis-je donc alors inconscient? Certainement non. Il doit être évident , d'après ces éclaircissements, qu'il est impossible de rendre le mot conscience synonyme de cette forme complexe d'activité connue sous le nom de conscience de soi-même. La conscience peut être presque complètement émotionnelle, avec la trace d'activité cognitive la plus faible que l'on puisse découvrir ; ou encore, elle peut être intellectuelle, mais tout à fait objective, auquel cas l'élément de la conscience de soi-même est également supprimé. La connaissance d'un état mental comme mien est quelque chose d'accidentel par rapport à la sensation et avec ce que nous appelons conscience 4 .

En voilà assez quant à l'effort tenté pour donner à la conscience la même extension qu'à la conscience de soi-même. IL y a une autre définition de la conscience qui également, à première vue, tend à la rendre plus étroite que l'esprit, et qui est certainement plus plausible que la doctrine que nous venons d'examiner. C'est la théorie d'après laquelle le mot conscience est synonyme du mot attention. Le problème de l'attention est, parmi les nombreuses questions de la psychologie,une des plus intéressantes, et, quand sa nature sera parfaitement comprise, elle tendra sans contredit à éclairer le sens du mot conscience dans ses différentes acceptions. On peut admettre immédiatement qu'attention est la signification exacte de conscience quand on emploie ce mot dans le sens large et populaire, c Je n'ai eu aucunement conscience de l.'inter-

i . Pour une démonstration plus complète de ce point, voir la discussion claire et magistrale de M. Bain sur la conscience (Les émotions et la volonté, p. 539 et suiv.). La complexité de l'idée de soi, qui est un élément de la conscience de soi-même, est bien démontrée dans l'habile analyse de M. Taine (De r intelligence, livre troisième, chapitre premier).

ruption » signifie, si l'on examine la phrase de près : « Je n'ai fait aucune attention. L'impression a bien atteint mon esprit, mais n'a pas détourné mon attention de l'objet qui l'occupait à ce moment. » Maintenant cette idée de la conscience semble tout d'abord signaler une distinction entre un événement mental et la direction de la conscience vers cet objet, et par conséquent entre un événement mental et la conscience. Mai* la conscience est-elle nécessairement comprise dans la distine tion? Je ne le pense pas. Il y a deux manières possibles de concevoir l'attention. Selon Tune, l'attention embrasse tous les états mentaux qui arrivent simultanément, bien qu'avec de? degrés très inégaux de force , car il y a toujours quelque point de fixation pour ainsi dire, quelque sensation ou penser qui occupe la plus grande somme d'attention *. Beaucoup <k raisons appuient cette idée. L'observation interne peut découvrir dans le cas de l'idée la plus obscure, se cachant dans le* zones extérieures de l'esprit, la direction d'une faible quantité d'attention, quand bien même ce serait là une opération excessivement rapide et fugitive. Si cette idée est juste, il s'ensui' alors évidemment que la conscience môme conçue comme attention est aussi étendue que la vie mentale elle-même.

Cette interprétation, cependant, peut rencontrer des objections, comme étant peu commune et excessive. Adoptons don* la vue plus ordinaire que l'attention n'embrasse qu'une étendue limitée dans le champ tout entier de l'esprit à u: moment donné ; les régions centrales étant fortement éclairées, les régions externes deviennent de plus en plus sombres jusqu'à ce que nous atteignions un territoire complètemer obscur. Cette vue, on peut le dire, suppose assurément l'existence des sensations et des autres événements mentaux hor* de la conscience; il n'y a point de doute, dans le sens populaire du mot. Mais est-ce que ceux qui parlent de cette manier

1. Je n'entre pas ici dans la curieuse question de savoir quel nom-" de sensations ou d'idées peut être embrassé simultanément par l'atî tion. On doit se rappeler que ce que nous appelons actes simultané- • l'attention comprend communément de nombreux et rapides actes .« '• natifs dans la direction de cette activité.

entendent réellement que tout ce qui se trouve en dehors du cercle qui forme, pour ainsi dire, la base du cône de cette attention, est absolument inconscient? Je ne le pense pas. Car comment pouvons -nous concevoir la direction volontaire de l'attention vers un objet dans cette sombre région , s'il n'y a absolument aucune conscience 4 ? Une réflexion attentive nous montrera que l'impression ou idée, quand elle est négligée, forme cependant toujours un élément de la conscience. L'esprit en a une connaissance obscure, bien qu'il ne la connaisse pas nécessairement comme « modification de lui-même », et dans ces limites elle existe dans la conscience. Une peine qui nous tourmente vaguement, par exemple, alors que les moucherons, l'été, piquent la figure ou les poignets du paysagiste absorbé dans son esquisse , est, strictement parlant, ressentie et par conséquent est un élément de la conscience , bien qu'elle puisse être ressentie au degré minimum, parce que l'attention a été fortement occupée par d'autres impressions.

Cependant, supposons que l'on dise que, lorsque l'attention de quelqu'un se porte sur l'un de ces états mentaux externes, il se présente immédiatement sous un aspect plus réel, plus intense qu'auparavant. Toujours est-il certain que l'acte de l'attention ne lui a pas donné cet accroissement d'énergie. Conséquemment , comme cet état intense complètement développé, elle doit avoir existé hors de la conscience. L'argument est ingénieux, mais il ne peut pas supporter un examen sérieux. Pourquoi n'accepterions-nous pas la suggestion évidente des faits que c'est l'acte de l'attention qui produit l'accroissement d'intensité dans la sensation ou dans l'idée? Dans les limites où l'observation et la réflexion psycho logiques doivent nous guider, il faut considérer l'attention comme une condition de toute vie mentale intense. Ceci peut être mis en lumière par le fait familier que, toutes les fois qu'une impression acquiert un certain degré de force *, elle attire l'attention par un effet réflexe tout à fait indépen-

1. Le degré, bien entendu, n'a pas de quantité constante, mais varie en raison directe du degré de préoccupation mentale.

Sully. — Pessimisme. 12

dant de notre volonté. Même si les plus faibles degrés de nos sensations peuvent exister sans aucune action de l'attention, cette action est une condition auxiliaire de tous les degrés plus élevés. Une sensation de son n'existe qu'autant que nous y faisons attention, et, en l'absence de toute attention (si c'est possible), elle existe simplement comme une ombre naissante, comme l'obscure limite de ma vie consciente.

Le résultat de ce bref examen de la signification des mots esprit et conscience semble le suivant : bien que dans un sens et un sens large du terme conscience on puisse dire que les événements mentaux sont en dehors de la conscience, dans une autre signification plus stricte du mot, tout ce qui est mental est en même temps un élément de la conscience. En d'autres termes, une sensation ou idée peut être relativement « inconsciente » (quand on n'y fait pas attention), mais elle ne peut jamais l'être absolument. Si cette vue du sujet est exacte, c'est alors une contradiction de parler d'opérations mentales entièrement dépourvues de la qualité ou aspect de la conscience.

Cependant le lecteur peut soutenir encore que, en dépit des analyses et des définitions psychologiques, la science moderne affirme l'existence d'opérations complètement inconscientes dans notre vie mentale. C'est indirectement, sinon directement, que nous arrivons à affirmer l'existence de ces événements. Dans la perception externe, par exemple, il y a àes actes d'inférence dont nous ne nous doutons pas le moins d; monde. Les conclusions que tous les jours nous tirons quan; à la distance et à la grandeur des objets, les opérations qu créent l'idéation dans un si grand nombre de prétendues illusions d'optique, tous ces actes passent trop rapidement pour tomber sous la conscience. Un auteur de grande autorité Helmholtz, les appelle « inférences inconscientes » (untewusste Schlùsse *). De même encore, la science physiologique

1. Helmholtz n'a pas grande confiance dans l'affirmation d'opéraU mentales inconscientes dans le sens strict du mot. Il nous dit qu'il cbo.~ ' le nom d'inférences inconscientes pour les opérations de la perceptif

nous dit que nos sensations élémentaires en apparence sont, en réalité, des combinaisons ou synthèses mentales. Suivant les célèbres recherches de Helmholtz, une note musicale est une consonnance formée de plusieurs éléments. Cependant nous n'avons aucune conscience de ces éléments et de leur synthèse. Il n'est pas juste, soutiendra-t-on, de dire de ces faits qu'ils contredisent nos conceptions physiologiques fondamentales. S'il en était ainsi, tant pis alors pour nos conceptions, qu'il faudrait .remodeler pour les mettre d'accord avec les faits. Hartmann se sert souvent de ces leçons de la science moderne, et il sera nécessaire, en conséquence, pour un moment, de considérer la question sous ce rapport.

Donc , tout d'abort , quant aux opérations d'inférence qui sont trop rapides et trop peu marquées pour faire impression sur la conscience, j'admets volontiers qu'elles sont placées en dehors de la conscience *. Mais alors sont-elles le moins du monde des événements mentaux ? Qu'il y ait des processus cérébraux, c'est-à-dire physiques, impliqués, en ce cas, c'est un fait assez certain ; mais que ces processus soient accompagnés de quoi que ce soit de mental est une supposition tout à fait gratuite, et, puisqu'elle contredit radicalement nos conceptions psychologiques, on doit la rejeter. Je ne pénètre pas ici dans la signification ultime de la relation entre le corps et l'esprit. Quand même il existerait une substance spirituelle, on admet que celle-ci peut se servir du mécanisme corporel comme de soi? instrument dans les opérations élémentaires de la sensation et du mouvement corporel ; et, s'il en est ainsi, je ne puis voir aucune objection à la supposition qu'elle peut remplir les vides dans son activité la plus complète , au moyen d'opérations

visuelle, parce que, dans leur résultat, elles sont précisément semblables aux raisonnements conscients. Pour tout le reste, il semble vouloir signifier par opérations mentales inconscientes celles qui ne sont pas soumises à la règle de- la conscience de soi-même et de notre volonté. Celles-ci comprennent les opérations de reproduction idéale suivant les lois de l'association. (Voy. Physiologische Optik. y p. 430, 448, 449 et 804.)

1. Il peut être bon d'observer cependant que, comme Mill Fa démontré, le fait de ne pas se rappeler une opération mentale ne démontre pas sa non -existence comme une opération mentale naissante et fugitive.

|g0 LE PESSIMISME

strictement corporelles dans les soi-disant actions automatiques secondaires, telles que se promener, lire, et je puis ajouter dans la perception externe. Mais la science ne peut pas plus affirmer une substance spirituelle qu'une substance matérielle. Et, considérant les opérations mentales et corporelles simplement comme des phénomènes, il n'y a pas l'ombre d'une raison pour supposer quoi que ce soit dans ces « inférences inconscientes », en dehors de processus nerveux qui, par leur répétition fréquente , sont parvenus à une si grande facilité et à une si grande rapidité d'exécution qu'ils tombent au-dessous de la limite des conditions physiques nécessaires pour un changement mental *.

Jetons maintenant un coup d'œil, pour un moment, sur l'autre ordre de faits qui militent pour ces conditions mentales inconscientes, à savoir la structure complexe de nos sensations simples en apparence. Un bruit (je conserve ce terme utile de M. Helmholtz, en dépit de l'objection de M. Ellis) est formé de nombres de notes partielles dont chacune équivaudrait à une sensation. D'où l'on conclut que, dans la sensation d'un bruit, il existe comme présents dans l'esprit des éléments dont nous sommes inconscients. Mais comment , peut-on répondre, savons-nous qu'ils sont actuellement présents? Tout ce que cette observation nous dit, c'est qu'une somme de conditions nerveuses qui , séparément , ont des effets mentaux particuliers, a, dans son état collectif, un effet nouveau et tout à fait dissemblable. Ou, si nous aimons mieux présenter la question d'une autre manière et dire que ces effets isolés s'unissent dans un nouvel effet, il est toujours inexact de parler de ces effets comme individuellement présents à l'esprit, puisqu'une individualité distincte dans un événement mental doit être considérée comme impliquant certaines conditions négatives, à savoir l'absence au même moment d'autres états propres à se mêler avec lui. On pourrait insister et dire, suivant

1. Il importe peu pour notre but actuel que ce9 répétitions soient bornées à la vie de l'individu, ou doivent être interprétées comme attendant à toute l'expérience collective de la race.

Helmholtz, que les éléments peuvent être choisis et reconnus après l'expérience. A ceci je répondrai que le fait auquel on fait ici allusion n'est qu'une preuve qu'une concentration d'attention est une condition pour une vie mentale distincte, et que l'élévation d'un ton partiel à une hauteur discriminative consciente est ici en partie le produit d'un acte d'attention.

Notre contradicteur continue : Comment, dit-il, notre attention peut-elle s'attacher à l'élément particulier de la sensation s'il n'a encore aucune existence dans notre esprit ? Il y a deux manières possibles de concevoir que cela puisse arriver. Tout d'abord, l'opération physique qui se cache sous l'attention peut accidentellement se diriger vers la surface centrale particulière qui est impliquée dans la sensation partielle et élever ainsi son intensité jusqu'à la hauteur nécessaire. En second lieu, les processus nerveux contenus dans l'impression partielle peuvent atteindre la limite de conscience antérieurement à un acte volontaire d'attention. Les manières par lesquelles l'intensité d'un facteur particulier d'un processus nerveux complexe s'accentue résultent de la co-opération d'une idée préexistante, ou, plus correctement, le processus nerveux central est le corrélatif de l'idée. Helmholtz insiste sur le besoin d'une anticipation évidente de la sensation particulière considérée. Ceci n'est qu'un exemple de la manière par laquelle les idées préexistantes aident à conditionner l'impression physique et à l'élever dans la région de la conscience.

La même manière de raisonner s'applique exactement à la théorie qu'une sensation est composée d'une série d'éléments d'états mentaux les plus vagues ou de a chocs nerveux » . Dire que la sensation qui appartient à chacun de ces chocs (à supposer qu'il y ait une telle sensation) est présente à l'esprit durant une sensation, c'est la solution de la question tout entière. Une observation exacte amène seulement à la conclusion que les états mentaux individuels ont leur limite minimum de durée, et qu'alors elle n'est pas atteinte dans les processus nerveux : ils se confondent dans un état unique qu'il est impossible de décomposer.

Je soutiendrai alors que la science moderne, aussi bien physiologique que psychologique, est incapable d'avancer aucune preuve des éléments inconscients dans l'esprit humain l . Une telle preuve, dans le cas précis qui nous occupe, ne se peut atteindre. Un semblant de preuve peut seul être offert au moyen de quelque conception métaphysique latente, puisque cet esprit est une substance qui doit être toujours active.

Mais, si notre vue est la vue exacte, il s'ensuit que la contradiction que nous avons vue auparavant impliquée dans toutes les tentatives pour concevoir l'esprit comme plus vaste que la conscience doit être considérée comme valable contre toute extension de l'esprit dans la région des événements physiques inconscients, car une telle extension contredit directement les premières conceptions de l'esprit comme formé des seuls phénomènes mentaux que nous puissions directement observer. C'est ce que Schopenhauer et Hartmann cherchent

1 . Depuis que j'ai écrit ceci, mon attention a été appelée sur une habile réfutation de l'hypothèse des opérations mentales inconscientes par le docteur Franz Brentano [Psychologie, liv. II, en. II). L'auteur, qui dirige plus spécialement son argumentation contre Hartmann', soutient que de tels événements mentaux inconscients ue peuvent s'inposer ni comme causes des plus récents phénomènes conscients (comme dans un rapide enchaînement de raisons), ni comme les effets de processus physiques qui n'affectent pas la conscience (comme dans le cas sur lequel insiste sir W. Hamilton, savoir une stimulation du sensorium dont l'intensité n'atteint pas le seuil de la sensation consciente). Le lecteur verra que l'argumentation dans le texte suit presque le même chemin, bien que j'admette volontiers que le docteur Brentano a l'avantage sur moi au point de vue de la classification des arguments.

Parmi les autres discussions récentes sur cette question, le lectenr pourra se référer à Wundt {Grundzuge der physiologischen Psychologif ch. 18), Maudsley {The physiology of Mind, spécialement p. 94 seq. «*t p. 241 seq.) et G. H. Lewes {La base physique de l'esprit, problème III. ch. IV). M. Lewes semble exclure aussi clairement l'idée d'une vie mentale absolument privée de conscience. Il voudrait réserver le terme d'inconscient pour la masse vague et mal définie de la sensation [sentienct qu'il regarde comme le corrélatif d'une vaste partie des processus nerveux du moment. Jusqu'à quel point M. Lewes a raison de dire que toot processus nerveux (neurility) a son côté subjectif {sensation ou sentienct. c'est une question qui ne nous intéresse pas ici spécialement. Autant que je puis comprendre cet écrivain, tous les phénomènes subjectifs affectent tant soit peu la conscience, même quand ils ne sont pas différencia en sensations distinctes.

visiblement et ouvertement à accomplir, et leur manière de procéder est ainsi condamnée ab initio * .

Jusqu'ici, j'ai parlé de la conscience sous son point de vue subjectif, comme ce qui constitue mon expérience présente et immédiate. Mais il y a une autre signification familière de ce terme. Nous pouvons considérer l'esprit sous un aspect plus

1 . Tout psychologue sérieux doit profondément regretter le mal accompli par cette idée d'opérations mentales inconscientes dans la psychologie contemporaine , ainsi que la science qui en dépend , l'esthétique. Il doit être évident que cette idée n'est vraiment propre qu'à jouer le rôle de deus ex machina, toutes les fois que nous sommes dans l'ignorance des faits et que nous ne voulons pas attendre la lumière. Car, après tout, le recours à cette hypothèse ne fait que proclamer l'ignorance que l'écrivain a des fuits, tandis que la nature inexplicable de cette hypothèse est une considération qui d'elle-même devrait avertir les vrais amis de la science de s'en écarter comme justifiant tout caprice intellectuel sur ce terrain. Les lecteurs de la littérature allemande contemporaine, spécialement de la critique esthétique, n'ont pas besoin d'exemples des tristes influences de cette idée.

Un exemple frappant du caractère absolument antiscientifique de ce recours à des opérations mentales inconscientes se trouve dans l'exposé que fait Hartmann de l'émotion sexuelle. Il imite Schopenhauer, qui le premier de tous cherche à entourer le phénomène dont il doit rendre compte d'un nuage factice de mystère. L'impulsion qui fait choisir à un amant un être particulier et à l'ériger en un objet de passion absorbante est, dit-on, quelque chose de trop vaste, de trop profond pour qu'on en rende compte par des motifs conscients, même avec l'aide d'un puissant instinct corporel (par parenthèse, Hartmann et Schopenhauer donnent tous deux une interprétation inexacte de la passion de l'amour, comme lorsqu'ils établissent que les gen9 choisissent invariablement ceux qui moralement et physiquement les complètent). Ainsi, on fait un miracle d'un phénomène qui admet» même dans l'état présent de nos connaissances physiologiques et biologiques, une explication tout à fait naturelle et scientifique. En conséquence, nous devons avoir un thaumaturge, un extrait de miracles sous forme de l'Inconscient qui est toujours dans l'attente caché derrière les phénomènes et est prêt à apparaître dès qu'il en est prévenu. Le fait d'un homme se choisissant telle femme en particulier pour amante est un mystère trop profond pour être convenablement éclairci par des considérations psychologiques, tels que les goûts personnels, acquis ou hérités, les effets d'associations anciennes, l'impressionnabilité différente de l'esprit émotionnel en différents moments et dans des circonstances différentes, et ainsi de suite. On doit se rapporter à l'influence magique d'un dessein insconscient, savoir l'intention de créer un nouveau membre de l'espèce, complet et typique. Le sens commun naturellement se demande comment nombre d'enfants se conforment à ce type parfait, et aussi jusqu'à quel point la direction particulière de l'amour est après tout une matière accidentelle en tant qu'il s'agit de l'amant? Mais Hartmann, comme Schopenhauer, voit dans les mouvements de cette passion un joli sujet de surnaturel et de mode occulte d'explications, et le bon sens ne doit pas avoir l'audace d'entrer comme un intrus dans la pénombre religieuse de cette région sacrée.

large et objectif, comme un agrégat d'esprits mentaux s' étendant dans le temps, et nous pouvons appeler cette totalité une conscience. Considéré de cette manière, il se présente comme une série de phénomènes qui prend la forme d'un développement graduel, depuis le simple, le vague et l'homogène, jusqu'au multiforme, au défini et à l'hétérogène .

Dans cet ordre, toute pensée, toute sensation particulière apparaît comme le produit d'événements antérieurs du développement et existe seulement dans cette connexion. C'est-àdire que chaque événement mental est considéré comme partie de la conscience en ce sens qu'il forme un anneau dans la chaîne continue du développement mental. Cette continuité, cette unité de conscience est considérée comme reliée à un agrégat physique défini , à savoir une structure cérébrale et nerveuse dans un organisme vivant.

Cela étant ainsi, nous ne pouvons inférer l'existence d'événements mentaux dans la nature que là où nous trouvons cette série ordonnée et continue. Nous arrivons, par le raisonnement, à l'existence non pas de pensées ou de sensation? flottantes et isolées, mais d'esprits collectifs, quelque rudimentaires qu'ils puissent être. Laissant de côté pour le moment la question de savoir jusqu'à quel point nous sommes autorisés à supposer l'existence d'analogues de tels courants de conscience dans le monde qui nous environne, nous voyons que, si nous voulons éviter la contradiction, nous ne devons pas inférer la présence d'événements mentaux séparés, là où ne pouvons pas également inférer l'existence d'une série mentale. Or ces conditions de raisonnement ont été tout à fait négligées par Schopenhauer et Hartmann. Le dernier plus spécialement raisonne d'après des volitions et des prévisions isolées dans les régions obscures de notre organisme corporel. et autre part encore, sans prendre soin de s'enquérir si de tels événements mentaux sont concevables à part d'une conscience qui enveloppe le tout. C'est ainsi encore que sa résolution d'une force atomique en quelque chose de quasi mental implique l'erreur que la vie mentale survient en l'absence de toutes

les conditions de différenciation et d'agrégation telles que nous rencontrons dans le cerveau humain. En d'autres termes, il n'y a rien dans aucune de ces forces qu'un phénomène mental qui ne change point, sans aucune de ces successions, de ces altérations, de ces groupements qui sont les conditions de la genèse de tout phénomène mental.

Nous voyons donc que Hartmann tombe dans une double contradiction lorsque, avec une insouciance caractéristique, il ramasse des fragments d'inconscience mentale dans toutes les parties du terrain physique : tout d'abord, en ce qu'il dit de l'esprit inconscient ; secondement, en ce qu'il dit des événements mentaux inconscients comme complètement détachés et indépendants d'un esprit collectif ou d'une conscience enveloppante.

Et maintenant, jetons un coup d'œil sur la nature de « l'évidence » que Schopenhauer et Hartmann invoquent en faveur de ces manifestations isolées de l'esprit dans la nature physique. On peut supposer que cette évidence est des plus fortes, alors qu'elle est acceptée en dépit des contradictions que nous venons de signaler. Est-ce là véritablement le cas ?

Les forces atomiques ou matérielles de la nature, disent ces écrivains, peuvent se résoudre en attractions et en répulsions. Mais nous ne pouvons concevoir ces processus que comme des modes de volition, c'est-à-dire comme une sorte d'effort vers un but. Schopenhauer dit avec raison que la « force » est quelque chose de complètement mystérieux et ne peut réellement devenir une réalité qu'envisagée comme volonté. Mais qu'arrivera-t-il si la science proprement dite n'affirme pas l'existence d'une réalité telle que la force, pas plus qu'elle n'affirme l'existence de la matière? Scientifiquement, la « force » n'est qu'un mot qui groupe ensemble une certaine classe de phénomènes, tels que les phénomènes électriques, chimiques, et ainsi de suite. On suppose que ces phénomènes peuvent se réduire au mouvement, comme leur substratum commun. Mais le mouvement lui-même est aussi bien un phénomène qu'une impression de chaleur ou de lumière.

Une force atomique n'est qu'une série de ces phénomènes, et il n'y a aucune différence pour le caractère essentiel de tels processus atomiques qu'ils se trouvent en dehors des limites de notre perception sensuelle. Car ils sont toujours conçus comme impressions sensibles, et ils ne seraient que des idées sans la moindre signification s'ils n'avaient pas cette base f .

Mais, soutiendra-t-on, les forces physiques signifient quelque chose de plus que le mouvement actuel. La force de répulsion existe, par exemple, dit-on, même quand les mouvements de répulsion sont contrecarrés par une résistance extérieure. En d'autres termes, a force » signifie en plus de mouvement actuel, tendance au mouvement. Sans doute. Mais qu'est une tendance, sinon une pure fiction? Tout ce que l'observation m'apprend, c'est que certains mouvements suivent certaine? conditions. Lorsque ces conditions ne sont pas réalisées, j'invente au-dessus du mouvement lui-même quelque chose à qui je donne une existence réelle. A la vérité cependant, cette tendance n'est qu'une projection dans la région de l'existence objective d'une certaine prévision dans mon esprit, l'assurance qu'un mouvement de semblable espèce reparaîtra, alors que les conditions négatives seront de nouveau réalisées. Cette fiction est d'un grand usage dans la science, pourvu toujours qu'elle soit reconnue comme fiction. Ainsi, dans la grande découverte de la génération présente, le principe de la conservation de l'énergie, les tendances vers le mouvement soi: unies au mouvement actuel, et leur somme est affirmée connu constante. Mais ce principe ne contient pas plus la suppositio: de la force comme entité réelle que la conception de la teo dance ne suppose une entité présente occulte a .

1. Voy. la distinction établie par M. 6. H. Lewes entre « l'extra-sensibk et le « supra-sensible » (Problèmes de la vie et de resprit, vol. I, prob. ch. III).

2. La supposition opposée que la science physique enseigne Texisteo d'une entité, la force, est évidemment le produit de la confusion du n> de la science et de la métaphysique. L'expression la plus remarquable ^ cette confusion qui me soit connue se rencontre dans un ouvrage réce- : par le professeur Birks intitulé : Fatalisme physique moderne. Dans <- r volume, pages 137 et suiv. , on dit : « C'est dans la région du n ou nièce

A la vérité, la science ne peut pas affirmer l'existence d'une réalité dynamique quelconque, de sorte qu'elle n'offre aucun fondement pour la construction de la volonté dans la nature. J'accorde que, si l'on avait la preuve que la force est une réalité dans le monde physique, nous serions forcés pour nous en faire idée de prendre pour type nos volitions. Mais, puisque ce n'est dans la science pure qu'une utile fiction, on ne peut en faire la base d'une inférence , comme celle que Hartmann cherche à en tirer. Si attraction et répulsion ne signifient pas autre chose que mouvement dans des directions données et notre prévision d'un tel mouvement, c'est le comble de l'erreur de soutenir qu'elles impliquent nécessairement 1' « effort » et le « désir * ».

En voilà donc assez quant à l'évidence scientifique invoquée en faveur de l'existence des actes volitionnels, tels que l'effort et le désir, dans le monde inorganique. La preuve de ces manifestations isolées de la volonté dans le monde organique a-t-elle plus de solidité ? Ici, la volonté revêt une forme moins vague et, assistée par la représentation ou prévision mentale, doit être envisagée comme un acte d'intention définie. Dans la réparation d'un tissu par exemple, nous voyons, suivant Hartmann , l'action d'une intention définie de ce

non du phénomène... des choses et non des sensations... des forces localisées, et non des apparences externes, que les principales découvertes

e la physique moderne ont leur origine. » Puis l'écrivain continue pour affirmer que ce fut alors que Newton, cessant de borner ses vues aux

hénomènes, mais dirigeant son attention vers les forces nouménales

u'ils dissimulent malgré eux, le plus grand pas en avant a été fait, dans le développement de la science physique, qui ait jamais eu lieu depuis le commencement des siècles.

1. L'existence de la volonté dans la nature inanimée ne peut donc jamais être appuyée par la science. Si on la soutient le moins du monde, ce doit être sur des bases qui sont métaphysiques et non scientifiques. Le •ondement ordinaire de cette affirmation, c'est que, dans la résistance faite par un objet extérieur à mon effort corporel, l'existence d'une volonté, force autre que la mienne, est immédiatement connue par intuition.

Cette objection a été soutenue récemment avec beaucoup d'ardeur et Jans un ouvrage très curieux intitulé Philosophie sans hypothèses, par e rév. T. P. Kirkman. Je ne puis entrer dans ce point de vue de la quesion, puisqu'il se trouve évidemment hors des limites de la science projrement dite. La valeur logique de l'argument a été, je pense, traitée à bnd par J. S. Mill, dans sa Logique, livre III, ch. V, § 9.

genre ; de même, dans le développement de l'organisme, les actes de reproduction, et ainsi de suite.

Comme exemple de la manière de raisonner de Hartmann, je ne puis faire mieux que de choisir la théorie particulière de la force nerveuse motrice à laquelle nous avons déjà fait allusion. Dans la volonté de mouvoir mon petit doigt, nous devons supposer , dit Hartmann, que, en sus de la volition consciente qui agit sur le cerveau, il y a une autre volition inconsciente qui agit sur le point P dans le cervelet, ou moelle allongée, d'où le nerf moteur prend la naissance (pourquoi pas aussi, plus bas. dans les centres moteurs de l'épine dorsale '?), et cet acte inconscient implique évidemment une représentation du point Psur laquelle il doit agir. Que doit-on dire, demandera-t-on, de la « science, » à laquelle on recourt ici ? Cette vue tout -à fait originale du mouvement volontaire est émise comme ud moyen d'éluder une difficulté supposée, savoir le fait que, dans la volition, il n'y a aucune connaissance d'un nerf moteur ou muscle, que le contenu tout entier de l'esprit dans la volition est le mouvement même. Mais cette difficulté est-elVe réelle Certainement non. Tout ce que nous avons besoin de supposer, afin de comprendre qu'un mouvement défini résulte d'une volition définie, c'est que cette opération mentale doit se relier à l'excitation de quelque espace central, qui entraim comme sa conséquence physique, la décharge extérieure d'une énergie motrice vers le muscle ou les muscles particulier: intéressés f . Si c'est là tout ce qui est exigé, pourquoi seraiM nécessaire que la volition excitât immédiatement le second pois* de départ du nerf moteur dans le centre inférieur, alors qu? son excitation est la conséquence exclusivement physique d'une excitation de l'aire de la volition consciente elle-même, à sa-

1. Le problème de Faction de l'esprit sur le corps n'est pas posé i puisque l'opération volitionnelle elle-même se peut concevoir comt: action concomitante d'une opération cérébrale simultanée. De plus, je ;• recherche pas ici quel est le contenu précis de la conscience volitionnr^ et jusqu'à quel point la force nerveuse motrice actuelle est précédée K la représentation des sensations accompagnant l'innervation et la contrition musculaire.

voir de certains éléments dans la région antérieure du cerveau ? Hartmann dit qu'il n'y a aucunes connexions mécaniques concevables à l'aide desquelles cette excitation puisse s'effectuer. Mais cette affirmation ne fait que mettre en lumière l'ignorance de l'auteur en ce qui concerne les plus récentes recherches physiologiques, comme aussi sa promptitude à émettre des propositions négatives qui, dans l'espèce, n'admettent aucune preuve.

Il est difficile de supposer que Hartmann soit sérieux en maintenant qu'il se place ici sur un terrain scientifique, si l'on considère que c'est l'esprit même de la science biologique contemporaine auquel il vise, que d'éliminer le point de vue téléologique, et que de réduire tous les problèmes du développement organique à des principes mécaniques. Vous pouvez vous quereller avec la science moderne pour sa présomption, quand elle suppose qu'elle peut exprimer des opérations vitales en termes de mouvement et qu'elle les soumet ainsi à des lois mécaniques ; mais il est absurde de dire que vous procédez scientifiquement, aussi longtemps que vous vous placez hors du terrain de la science moderne. La science peut faire défaut ; alors la métaphysique ou quelque autre chose peut s'avancer pour combler la lacune. En tout cas, ce sera quelque chose de très différent dans sa méthode et dans son estimation logique de ce que nous entendons maintenant par science l .

1. Le caractère complètement anti-scientifique du procédé de Hartmann se montre sous une lumière frappante dans son effort forcé pour appliquer le calcul des probabilités au problème qui doit expliquer les effets organiques. Supposons que nous avons à expliquer un phénomène donné M.

Que 7 représente la probabilité qu'il est produit par quelque cause matérielle; la probabilité d'une cause mentale est donc 1 \. Maintenant, si nous sommes incapables de découvrir une cause matérielle ou mécanique, -| devient une quantité infinitésimale, et ainsi la probabilité alternative se rapproche de l'unité qui représente la certitude. La simple supposition que le biologiste a le choix entre les causes matérielles et mentales, et la supposition plus ample que le fait de notre ignorance présente de la cause matérielle d'un phénomène rend l'existence d'une telle cause infiniment improbable indiquent suffisamment les aptitudes de Hartmann comme interprète de la science. Pour un exposé frappant de la

Le rapport actuel de la science au problème de la finalité dans la nature est simplement celui-ci : les méthodes biologiques cherchent à interpréter toutes les opérations vitales comme des mouvements qui, bien que compliqués, obéissent aux lois universelles du mouvement physique. La méthode d'évolution cherche à assigner des antécédents mécaniques définis à la chaîne des mouvements contenus dans la croissance et le développement de l'individu. Elle propose aussi une explication purement mécanique de l'origine des formes variées de la vie organique. De cette manière , elle essaye de plus de rendre compte de ces nombreuses adaptations de la structure à la fonction, qui auparavant étaient regardées comme tout à fait inexplicables par le principe de la causation physique. Ains. c'est le problème distinct de la science physiologique modéra de réduire tous les faits de la vie au jeu de forces mécaniques

Mais, encore une fois, la grande doctrine de la conservation de l'énergie, poussée jusqu'à ses conséquences logiques, a conduit à la théorie de l'automatisme animal et humain, à savoir que toutes les actions de nos organes corporels, volontaires aussi bien qu'involontaires, sont entièrement expliquées comme résultats d'opérations mécaniques. Suivant cette vue. la conscience n'est pas une maille essentielle dans la chaîru des événements physiques qui constituent notre vie corporelle. Voir, entendre, parler, marcher, même les processus ce rébraux qui se dissimulent derrière la pensée, se produiraien. absolument de la môme manière, s'il n'y avait aucun esprit conscient présent. Il en résulte que l'esprit ne peut jamais être utinférence nécessaire, dans quelque région que ce soit du monde physique. Il n'est exigé comme cause d'aucun mouveme: connu. Il ne peut pas, à proprement parler, être considérr comme un effet nécessaire d'aucun groupe de mouvements Tout au plus peut-on le supposer, par raison d'analogie quand se présente de lui-même un groupe de conditions resseu

nature àntiscientifique de ce raisonnement téléologique et de son ideut. avec les grossières inférences du sauvage, voy. Lange, Geschichte des Me rialismusy livre II, part. II, chap. IV, Darwinismus und Idéologie .

blant à celles qui paraissent soutenir notre propre conscience.

Telle étant l'attitude présente de la science, on doit confesser que les efforts de Hartmann pour donner une base à ses prétendues découvertes d'intuition dans la nature inanimée sur la science et l'induction, sont à peu près aussi frappants qu'un anachronisme que l'on rencontrerait dans l'histoire de la pensée. A la vérité, sa méthode, bien loin d'être « inductive » , est aussi antiscientifique que celle de l'un des téléologistes d'autrefois. Elle repose complètement sur la découverte imaginaire d'une opération physique ayant une vague ressemblance avec l'action humaine consciente , et ressemble autant à de l'anthropomorphisme que les idées religieuses les plus anciennes et les plus rudimentaires sur le monde extérieur. Même quand l'auteur semble se mettre à l'œuvre avec quelque peu d'esprit scientifique, comme lorsqu'il critique le darwinisme, la prédominance des idées anti-scientifiques s'impose continuellement à l'attention du lecteur. L'argument tout entier est, en fait, une sorte de pétition de principe ; la sélection naturelle ne peut pas expliquer les changements morphologiques et la tendance à un développement progressif, précisément parce que ceux-ci exigent l'action de la volonté.

Il suit de ce que l'on a dit auparavant que, si le mental doit s'affirmer dans le physique, ce doit être comme un agrégat conscient, c'est-à-dire comme un esprit individuel collectif. Jusqu'à quel point la méthode de l'analyse, qui, comme nous l'avons vu , est la seule que nous puissions employer, nous entraînera à animer les objets matériels d'une vie consciente, c'est là une question délicate, sur laquelle jusqu'ici la science a gardé le silence. On peut peut-être regarder comme certain que nous ne projetterons jamais la région de la conscience au delà des limites de l'organisation nerveuse. Cependant nous ne connaissons pas encore quelles sont ces limites. Des instruments plus perfectionnés peuvent révéler un système nerveux rudimentaire dans les plantes ; et il n'y a rien d'absurde dans l'hypothèse qu'avec les progrès de la science nous pourrons être amené à conjecturer la présence d'un système de ce genre

même dans les êtres du monde inorganique. Cependant, c'est à peine si notre présente recherche nous amène à cette question. Schopenhauer et Hartmann ne se soucient nullement des limites de la vie consciente. Ce qu'ils désirent, c'est de rapporter une volition isolée, ou un courant de volition, à ce point-ci ou à ce point-là. Sur ces fondations fragiles, ils peuvent bâtir leur édifice ontologique, leur volonté universelle. Ce sur quoi il faut insister ici, c'est que toute inférence de ce genre diffère, toto cœlo, du procédé par analogie pure qui infère comme probabilité quelque chose de correspondant k la conscience humaine partout où se présente un substratum matériel adéquat pour ces opérations de ségrégation et d'agrégation dans lesquelles, comme nous l'avons vu, existe la conscience '.

1. En donnant une analyse de la doctrine de Hartmann dans la Fortnighthy Rewiew, il y a quelques mois, j'écrivais : « L'insuccès complet de Hartmann à établir son esprit extraconscient sur une base physiologique peut se voir peut-être dans le fait qu'aucun homme d'une réputation scientifique ne s'est soucié de traiter de ses arguments, tandis que de* hommes qui n'avaient pas une grande autorité scientifique ont non seulement essayé de renverser les positions de Hartmann, mais ont réellement réussi à le faire. Nous faisons surtout allusion à l'attaque un peu vague, mais effective du docteur Stiebeling dans son Naturwissenschafi gegen Philosophie, qu'un disciple de Hartmann a jugé bon de réfuter pas à pas, et aux critiques faites sur les conclusions scientifiques de Hartmann par W. Thobias, dans son ouvrage Die Grenzen der Philosophie. Une démonstration beaucoup plus profonde de l'impossibilité de soutenir les suppositions biologiques de Hartmann et de leur nature essentiellement antiscientifique peut se trouver dans un ouvrage intitulé Dat Unbewusste vom Standpunkt der Physiologie und Descendenz théorie (fierlin, 1872).

Dans ce dernier ouvrage, on suggère qu'une grande partie du système de Hartmann a été composée avant que l'auteur eût étudié Darwin. A ceci. on peut maintenant ajouter que les aptitudes de Hartmann pour le? sciences naturelles ont été éprouvées par une autorité en science biologique, qui n'est pas médiocre, celle du professeur Oscar Schmidt. Dans un petit volume intitulé Die naturwUsenschafslichen Grundlagen der Philosophie des Unbewussten, Schmidt examine la base de la science naturelle que Hartmann se vante d'avoir donnée à son système, et le résolut est assez désastreux pour les prétentions de Hartmann. Le critiqu" prouve que Hartmann a maintes et maintes fois recours à des écrivain? sur des sujets biologiques, maintenant reconnus comme n'ayant aucun* valeur, exactement comme s'ils étaient au même niveau que les plu? récentes autorités. Il met de plus sur le compte de Hartmann nombre d'inexactitudes, quant aux faits qu'il constate, prouvant que ses lecturescientifiques doivent avoir été partiales et hâtives. Enfin, dans une nabi'»*

revue de toute la méthode de Hartmann dans l'interprétation biologique des phénomènes, tels que croissance, reproduction et développement de l'espèce, Schmidt met en lumière le caractère essentiellement antiscientitique de la position de Hartmann. Il accuse Hartmann de crédulité et même d ! un certain penchant à la superstition, et il affirme que par le mécanisme naturel de l'inconscient il s'arrange simplement de manière à « couvrir d'un mot un phénomène mal observé, ou ce qui est inconnu, c'est-à-dire ce qui n'a pas encore été l'objet d'investigations suffisantes. » La réponse de Schmidt à l'attaque de Hartmann contre le darwinisme est particulièrement habile. Citons les propres paroles de la conclusion du critique :

» La philosophie de l'Inconscient prétend posséder un principe supérieur à ceux des sciences naturelles, à contempler le monde de la hauteur des recherches modernes, et avoir obtenu, d'après la méthode inductive, des résultats qui s'étendent au delà de la connaissance scientifique. Nous avons prouvé que la philosophie de l'Inconscient n'est pas capable d'apprécier les dates et les faits qui sont à son service, de distinguer ce qui est douteux de ce qui est reçu comme certain, ce qui est une fausse interprétation de ce qui est une interprétation naturelle ; que dis-je? nous avons prouvé que, par amour pour un principe qui a été légué par le passé, elle sacrifie le progrès à des théories surannées qui ont été vaincues par la science naturelle.

« Ainsi, à son induction il manque la première condition, l'exactitude des affirmations dont doit sortir son système et dont les lois générales et les principes doivent être inférés. Ces dernières*, par conséquent, n'ont aucun droit à être reconnues par nous, non plus que les conclusions par déduction.

« Les sciences du monde organique que la « philosophie de l'inconscient >» désire prendre sous sa protection déclinent cette protection et môme son alliance. Elles se suffisent à elles-mêmes. Elles sont si bien une philosophie naturelle que indépendamment, suivant leur méthode, elles tirent des conclusions en ce qui touche les causes et la connexion du monde phénoménal. »

Sully. — Pessimisme. **