BASE SCIENTIFIQUE DU PESSIMISME I (B) INTERPRÉTATION

PESSIMISTE DE l' ESPRIT

La volonté considérée comme substance et la volonté telle qu'elle est conçue par la psychologie moderne. - L'idée que les pessimistes * font de la volonté confond la volition et le sentiment. — Elle confond la volition et les impulsions actives et instinctives. - Caractères distinctifs de la volition et des impulsions instinctives. — Nature complexe de la volonté — Traits caractéristiques de la volition supérieure . — Confusion de la volonté avec le désir. — Analyse du désir. — Le désir contrôlé par la volition. -- Sommaire des erreurs des pessimistes dans leur conception du désir. - Leur idée de la relation du plaisir et de la peine avec la volonté. — Indépendance de ces sentiments du désir et de la volonté. — Relation réelle du plaisir et de la peine avec la volonté. — Nature du plaisir négatif et de la satisfaction du désir. — Rapport de la répétition et de l'habitude avec l'intensité relative des plaisirs et des peines négatifs. — Examen de la doctrine de Hartmann sur l'épuisement nerveux. — La fatigue n'est pas la conséquence invariable d'une stimulation produite par un plaisir prolongé. — Effets de la stimulation d'une peine prolongée. — Différents effets de la prolongation et du renouvellement des impressions pénibles et agréables. — Opinion de Hartmann qui pense, que le plaisir ne compense pas pleinement la peine. - Elle est réfutée par la conception du plaisir et de la peine comme des sentiments actuels simultanés. — En considérant le plaisir et la pem^ comme des effets conjoints d'une seule action. - Valeur scientifique de l'idée des pessimistes sur l'ennui.

Dans le chapitre précédent, qui peut sembler au lecteur une sorte de digression, j'ai cherché à montrer qu'il n'y a aucune preuve scientifique de l'existence de la volonté comme principe actif dans la nature physique. Dans la proportion ocet effort a réussi, une face de la construction scientifique d^ pessimistes a été minée et détruite. Même en supposant que la misère de la vie provienne de la volonté, nous pouvons du moins nous consoler en pensant que l'existence de ce prit-

cipemauvaisn J est pas considérée comme étant la nature essentielle de toutes les choses physiques. Tout au plus a-t-il une existence limitée, et ainsi une voie semble ouverte pour une réduction possible du mal à une quantité assez modérée.

Mais maintenant se présente une autre question : Est-ce que la volonté, qui est comme un facteur des esprits conscients, est telle que Schopenhauer et Hartmann le pensent? et, s'ils ont mal interprété les faits, est-ce que cette mauvaise interprétation implique comme conséquence le caractère erroné de la proposition que la volonté est en nous-même une source de misère? En discutant cette partie de la doctrine pessimiste, je puis très vraisemblablement paraître de temps à autre reproduire des vérités psychologiques banales; cependant, si l'on trouve que de telles vérités ont été complètement négligées par les écrivains contemporains, comment serait-il superflu d'en renouveler l'affirmation? Tout d'abord, il est évident que Schopenhauer et Hartmann entendent par volonté quelque chose d'unique et de substantiel, un substratum unique et permanent dans l'esprit individuel. En fait, la volonté est aussi une faculté ou essence occulte pareille aux conceptions nuageuses des scolastiques. Maintenant il n'est peut-être pas inutile de remarquer que la psychologie scientifique moderne ne connaît rien d'une telle entité. Comme science des phénomènes et de leurs lois, elle se borne à la considération des opérations de volition et écarte complètement l'hypothèse d'une volonté substantielle, comme inutile et antiscientifique. En faisant revivre cette idée, les pessimistes montrent que leur méthode est réellement une méthode métaphysique et que leurs nombreuses professions de bonne foi scientifique sont illusoires. La manière dont Schopenhauer suppose, sans le moindre examen du sujet, que par la simple introspection nous pouvons arriver à une réalité substantielle des phénomènes sous forme de volonté, n'est que l'un des nombreux exemples du caractère de sa science d'amateur f . Gomment, demandera le lecteur

1. Que Schopenhauer ait manqué des qualités essentielles à un esprit scientifique sévère et prodent, cela ressort des nombreux passages aux-

jgg LE PESSIMISME

étonné, peut-on atteindre cette réalité? Ce n'est pas par la perception ordinaire, car celle ci est limitée aux phénomènes. Est-ce donc une inférence nécessaire des phénomènes, une croyance instinctive qui accompagne une perception, ou quoi? Schopenhauer ne se soucie pas de descendre dans de telles questions. Dès un point de départ où il semble chercher un terrain solide dans les faits psychologiques, il suppose avec une parfaite tranquillité le principe ontologique même qu'il doit ainsi prouver. Il a besoin de conclure de l'existence démolition en nous que la volonté est le principe de toutes choses; il néglige toutefois le moyen terme dans son argumentation, à savoir la transition des opérations de la volition à une entité qui se dissimule derrière ces opérations.

La volonté n'étant donc rien scientifiquement qu'une somme d'opérations, l'examen suivant touchera aux opérations mentales qui peuvent avec raison être comprises sous cette dénomination. Un simple coup d'œil sur les systèmes de Schopenhauer et de Hartmann suffira à montrer que chez eux le mot comprend tous les phénomènes mentaux autres que les phénomènes intellectuels. Ils parlent de la volonté tantôt comme d'une impulsion, tantôt comme d'un désir; ici c'est une passion, là c'est une émotion. C'est-à-dire qu'ils mêlent ensemble ces deux régions de l'activité et du sentiment et substituent ainsi une double division à une triple division de l'esprit. Ici. l'antagonisme entre leur méthode et celle de la science moderne apparaît encore plus clairement aux regards. Car toute psychologie moderne prend pour point de départ la reconnaissance de trois activités fondamentales ou fonctions de l'esprit, savoir la sensibilité, l'intelligence et l'activité ou vouloir, qui, bien qu'elles ne se trouvent jamais parfaitement séparées Tune de l'autre, sont logiquement distinctes; et cette importante et utile division du sujet a été établie et approfondie par ce même Kant, de qui Schopenhauer a tant appris, comme nous l'avons vu.

quels dans sa biographie nous avons déjà fait allusion. Ses généralisation sont souvent hâtées et légères, comme, par exemple, celles que l'intelligence vient de la mère et la volonté du père.

Les écrivains peuvent sembler avoir groupé sous la même dénomination les diverses opérations émotionnelles et volitionnelles, par la raison qu'elles comprennent tous les antécédents mentaux du mouvement corporel ou de l'action externe. Mais même ce terrain étroit est impossible à conserver. Car les idées sont souvent aussi bien un antécédent du mouvement que le sentir ou le. vouloir, comme on peut le voir dans la classe bien connue des idées motrices, phénomènes qui comprennent les mouvements, tels que le langage articulé, le somnambulisme, etc.

On n'a pas besoin cependant d'insister sur cette objection, puisque classer ensemble la sensibilité et l'activité est de soimême une erreur. La sensibilité, bien qu'elle ait son côté actif dans sa connexion avec la volition, a aussi un côté purement passif. En fait, la sensibilité et l'activité sont les deux formes primitives et les plus complètement opposées de la vie mentale (l'intelligence se manifestant elle-même dans les phases postérieures) et sont parfaitement coordonnées, correspondant à la division bien marquée dans le système nerveux des éléments sensitifs et moteurs.

La volonté ou la volition est donc à tort conçue comme comprenant tous les phénomènes émotionnels. Mais, encore une fois, est-ce que la volition, dans sa signification la plus communément reçue, comprend toutes les impulsions actives elles-mêmes, tous les états mentaux qui n'ont aucune signification, si ce n'est par rapport au mouvement corporel? Sûrement non. Schopenhauer et Hartmann forcent le langage quand ils essayent ainsi d'unir ensemble des opérations si parfaitement distinctes que les actions instinctives et volontaires. Par exemple, il est probable, comme le soutient M. Bain, qu'il existe dans l'esprit, à sa naissance, une disposition au mouvement spontané qui est en connexion avec la vigueur de l'appareil moteur. Cette impulsion, au point de vue mental, n'est possible à définir que dans sa première phase, comme un sentiment de malaise, alors que les mouvements appropriés se trouvent -empêchés de tous côtés. Maintenant dire que la volition dans

son sens propre est un développement externe de ces impulsions inférieures et instinctives est autre chose que d'effacer entre elles une distinction bien marquée. Le seul point qu'elles aient en commun se trouve dans leurs tendances naturelles vers Faction; mais il est insignifiant si on le compare aux différences, et, en aucun cas, étendre un terme qui est proprement .limité à une classe à tous ces états mentaux dissemblaJbies est tout à fait injustifiable et jette dans une totale confusion.

On peut penser peut-être que je me dispute ici avec les pessimistes pour un simple mot. Mais un usage incorrect des termes peut aisément devenir le point de départ d'erreurs sérieuses dans les idées. Et on trouvera qu'il en est ainsi. En cachant à la vue les différences essentielles entre la volition et les actions inférieures, en ignorant les traits caractéristiques de la volonté proprement dite, le pessimiste tombe dans l'erreur : il suppose que cette volonté est la mère, au lieu de l'ennemi naturel et nécessaire de la misère de la vie.

Quelle est donc, peut-on demander, la marque distinctive des impulsions instinctives et de la volition proprement dite? Rien autre que la propriété même que Schopenhauer et Hartmann regardent, comme le trait caractéristique commun aux deux groupes d'opérations, ce caractère de vague et d'aveuglement dont nous entendons continuellement parler. L'impulsion instinctive n'a aucune fin définie dans la conscience. Lorsqu'elle n'est pas immédiatement satisfaite, c'est un simple état d'inquiétude (malaise) et d'aspiration. Il n'entre en elle, autant que notre propre expérience nous l'enseigne, aucune représentation claire d'une ligne définie d'action. Et certainement elle est tout à fait dépourvue d'anticipation d'un but ou d'un plaisir qui doit s'atteindre par l'action. Ainsi l'appétit, qui dans ses premières phases est purement instinctif, est simplement une sensation de peine et tout au plus un vague sentiment qu'il y a quelque chose à se procurer. Aussitôt cependant que des satisfactions répétées rendent l'enfant capable d'anticiper le plaisir de manger et de se représenter distinctement les actes nécessaires à ce plaisir, l'appétit n'est plus désormais

simplement instinctif, mais il partage le caractère distinctif de la volition.

Nous voyons donc que la forme concevable la plus simple de volition proprement dite comprend et un élément intellectuel et un élément volitionnel. La volonté est en fait, même dans ses premières phases, le produit d'une impulsion instinctive d'activité, une opération intellectuelle (souvenir et imagination ou représentation '), et un sentiment (plaisir ou peine). En conséquence, c'est le sujet dont on traite en dernier lieu dans l'exposé de la science mentale. Quelle complète confusion d'idées est donc impliquée dans la psychologie des pessimistes qui prennent pour point de départ la nature première de la volonté I Tout d'abord, la volonté abstraite (séparée de toute substance) est une impossibilité, puisqu'il ne peut y avoir aucune volition sans but, c'est-à-dire sans une représentation intellectuelle. En second lieu, bien loin que le sentiment soit un simple appendice de la volonté, la vraie conception de la volition présuppose le sentiment (plaisir ou peine), comme quelque chose d'antérieur et par conséquent d'indépendant. J'aurai à parler tout à l'heure de la manière de raisonner de Schopenhauer et Hartmann, qui cherchent à faire dépendre le plaisir et la peine des impulsions actives. Ici, je m'occupe simplement de leur manière de traiter l'idée de volonté.

Jusqu'ici, j'ai adopté la vue la plus simple de la volition. Dans toutes les formes plus développées, on peut découvrir de nouveaux éléments. Les marques distinctives de cette volition supérieure sont ce que nous appelons délibération, choix et possession de soi-même. Celles-ci ne peuvent complètement se résoudre en facteurs intellectuels et émotionnels. La comparaison des fins différentes et le choix dépendent sans nul doute du développement intellectuel de la croissance de la mémoire et de l'imagination, mais non pas absolument. Nous distinguons communément un homme d'une intelli-

1. On peut ajouter qu'un élément de croyance est aussi compris parmi les éléments intellectuels de la volition.

gence hautement cultivée d'un homme dont la volonté est pleinement développée, et cette distinction a pour nous une signification. En vérité, c'est une observation familière que la culture intellectuelle peut être directement nuisible à ce que nous nommons la volonté, quand elle n'est pas accompagnée de quelque chose de plus. Mais quel est donc ce quelque chose?

Tout d'abord, ce que nous entendons par force de volonté comprend sans aucun doute une promptitude à agir en général ; mais ceci n'est pas une marque distinctive d'une volition supérieure, mais y arrive par les impulsions primitives vers l'action, plus spécialement cette disposition au mouvement spontané auquel j'ai déjà fait allusion. Ce qui semble distinguer un homme dont la volonté est hautement développée (en dehors des éléments intellectuels), c'est la capacité de possession de soi-même ', ou, pour employer un terme physiologique, d'inhibition. La volonté naissante et sans discipline n'est que la réalisation de chaque impulsion momentanée à mesure qu'elle se produit. La volonté mûre implique un contrôle sur ces impulsions : la répression de l'action, lorsque des motifs opposés se manifestent, afin de comparer et de choisir; le maintien d'un dessein bien défini pour l'avenir, et la concentration persistante de l'esprit sur ce dessein. Maintenant, cette capacité est quelque chose de plus qu'intellectuelle. Voir une fin comme meilleure qu'une autre est un acte de descrimination intellectuelle ; réprimer l'impulsion qui tend vers le but le moins digne, à cause de cette perception d'une fin plus élevée, est quelque chose de plus, et c'est précisément ce qui distingue la volonté supérieure de la volonté inférieure et de la simple intelligence. Je n'ai pas à m'occuper ici d'analyser

1. Le docteur Ferrier a récemment essayé de déterminer la contre-partie physiologique de cette fonction distinctive du contrôle sur soi-même. Il admet qu'il y a des centres spéciaux d'inhibition dans la substance corticale du cerveau qui entrent enjeu dans les actes les plus élevés de U volonté. {Les fonctions du cerveau, p. 282 et suiv.) Il est clair que cette fonction de contrôle sur soi-même est grandement assistée par Faction régulatrice de l'attention, qui peut être considérée comme le plus haut développement de l'activité voli lionne lie.

cet élément dans la volition plus élevée; c'est assez que nous soyons capables de le reconnaître et d'en ébaucher une définition.

Nous sommes maintenant peut-être à môme d'estimer la valeur de l'assertion des pessimistes, que la volonté est la source réelle de la misère de la vie, puisque c'est essentiellement un acte de désir et par conséquent de souffrance. Cette proposition, avec le corollaire pratique que l'on en dérive, à savoir que le seul moyen d'échapper aux maux de la vie se trouve dans la cessation ou dans la négation de toute volition, repose-t-elle sur quelque base psychologique réelle?

L'homme, disent Schopenhauer et Hartmann, aussi longtemps qu'il veut, est comme un enfant mécontent, hargneux, qui crie pour tout ce qu'il voit, qui se fatigue vite de tout ce que la bonne fortune lui accorde et qui se tourmente sans cesse lui-même par de nouveaux désirs. Le lecteur reconnaît-il l'homme de volonté dans cette description ? N'est-il pas assez étrange de chercher un exemple des effets de la volonté dans un enfant léger et capricieux? On peut à peine s'imaginer que des écrivains soient réellement sérieux quand ils réduisent ainsi au néant toutes les leçons de l'expérience journalière et les distinctions les plus évidentes de sens commun. Il est évident que ce que l'on appelle ici volonté est simplement désir déréglé, illimité, un désir sans frein. En fait, le désir, l'aspiration, l'appétit, est la forme sous laquelle Schopenhauer et son successeur parlent le plus souvent de la volonté. Que le désir n'est pas une volition, dans le sens strict du mot, on n'a pas besoin de le dire au lecteur. Quel est donc son exact rapport avec la volition?

On peut définir à grands traits le désir, comme l'état mental qui se produit quand une idée destinée à être le but d'une vo • lition immédiate manque d'évoquer cette volition, parce que les circonstances du moment ne permettent pas l'action appropriée. S'il n'y a point d'intervalle appréciable entre la représentation d'un but et l'exécution de l'acte volontaire, il n'y a point place pour l'état nommé désir. Puis, si la volition est d'une

nature prolongée, une série d'actions étant nécessaire pour atteindre le but, il n'y a pas besoin, à proprement parler, qu'il y ait aucune sensation de désir. La ferme anticipation d'un but certain (même éloigné) est tout à fait dissemblable de ce que l'on exprime par désir ou aspiration. Le premier est l'accompagnement nécessaire de toute volition prolongée; le second est tout à fait incompatible avec la volition. Le désir est dans un état mixte de sensation, agréable en tant qu'il comporte l'imagination d'un plaisir quelconque, pénible puisque cette jouissance est considérée comme ne pouvant pas se réaliser certainement par une volition présente, mais comme quelque chose d'opposé à la réalité présente, comme quelque chose d'absent qui fait défaut; où l'élément pénible, on peut le dire, provient de ce que la volition est continuellement frustrée, parce qu'elle manque d'une voie propre à l'action f .

Le désir a donc ses conditions : d'abord, comme opération intellectuelle, la représentation de quelque chose d'agréable ou de valeur ; en second lieu, une opération proprement active, une impulsion à idéaliser l'objet, et enfin la terminaison de cette impulsion qui avorte. Si l'une de ces trois conditions fa/. défaut, le désir cesse. Ainsi, si la représentation intellectuel! de l'objet est écartée, il n'y a plus de désir possible.

Ce que nous avons dit ci-dessus est, dans notre intention, une définition rudimentaire du désir comme étant connu pa: la conscience. Jusqu'à quel point elle enferme les désirs instinctifs et l'appétit, c'est une question qui ne nous intéresse^

1. Bien que Ton sépare ainsi nettement le désir de l'anticipation <1 plaisir, je suis prêt à admettre que leurs nuances se fondent Tune di l'autre par des degrés délicats. Ainsi, pendant une durée prolonge volitions, l'anticipation d'un plaisir alterne souvent avec les impuni ' passagères du désir lui-môme. Nous sommes trop impatients de po«5* ,: la réalité, et ainsi l'anticipation devient faible, et avec elle la volition ' défaut un moment. Puis, dans les états de désir, les moments de Tant, pation et de désir alternent souvent, de sorte qu'il est difficile de dir» l'état tout entier est pénible ou agréable, ou exactement balancé entn . deux. Enfin, l'anticipation imaginative d'un plaisir possible ou imagina peut n'être qu'une palpitation passagère de sensation qui approcha • plaisir idéal pur, ne s'élevant ni à un état d'assurance définie, cori.u dans la volition, ni à celui du désir.

ici particulièrement. A proprement parler, il ne peut y avoir rien de tel qu'un désir en dehors de la représentation plus ou moins distincte de quelque chose qui nous manque et qui est par conséquent désiré. Dans nombre d'instincts animaux , exemple la migration, une telle représentation définie d'un objet peut être présentée. De même, dans l'appétit, il y a peutêtre depuis le début une perception obscure d'un objet à posséder. L'état de désir peut donc être ainsi distingué par des degrés inégaux. On peut en outre objecter à notre définition qu'elle exclut les désirs peur des objets en dehors de leur caractère agréable. La question de savoir si le désir est possible quand il n'y a aucune conception de l'objet comme procurant du plaisir ne peut être abordée ici. J'ai supposé provisoirement que tout désir comporte cette conception tout au moins dans une faible mesure. Bien entendu, cet aspect qui amène le plaisir doit comprendre l'aptitude à soulager la peine, et ainsi la peine de « malaise » qui peut naître de quelque impulsion instinctive aveugle. Ainsi, cette dernière peut être souvent la première phase du désir lui-même.

D'après cela, il est évident que le désir est non seulement distinct de la volition, mais aussi est soumis à la volition exactement comme toute autre impulsion instinctive. Tout d'abord, lorsque la futilité du désir est distinctement reconnue, il y a un motif pour l'inhibition de l'impulsion active qui entre dans le désir. Si paradoxal que cela puisse sembler, un homme d'une forte volonté peut s'imposer de regarder avec calme une chose « désirable » sans la désirer. L'opération est absolument la même que lorsqu'il retient une impulsion vers une action présente. Mais ce n'est pas tout. Il y a un moyen bien plus efficace d'arrêter le développement d'un désir futile : je veux dire le contrôle de l'opération intellectuelle de représentation. La volonté, par son action sur les pensées, a la prérogative de déterminer dans certaines limites ce que sera le contenu de notre imagination ; et le remède évident et parfaitement efficace du tourment du désir non satisfait, c'est l'acte de volonté par lequel nous tournons l'attention sur de nouveaux objets.

Jusqu'ici, de ce que le désir est un avec la volonté, il s'ensuit que la principale affaire de toute volonté mûrie est de régler. de restreindre et, s'il est nécessaire, d'effacer l'impression du désir.

La théorie pessimiste du désir est ainsi condamnée comme confondant entièrement des phénomènes distincts et comme négligeant l'interprétation la plus naturelle des faits familiers. Elle comprend trois erreurs essentielles : en premier lieu, elle affirme que le désir est le fait fondamental de notre nature active, tandis qu'il est un moyen qui restreint dans une lar^ mesure l'impulsion active dépendant de conditions complexes, et est secondaire non seulement par rapport à une impulsion aveugle, mais encore h la phase la plus simple de volition pure. Ceci dérive du fait que la volition exige un minimum d'arrê! entre la stimulation et le mouvement, tandis que le désir exige un arrêt plus long. Grâce à cette erreur, ces écrivains ont réuss à obtenir une base apparente pour leur pessimisme dans U constitution fondamentale de la volonté.

En second lieu, cette théorie conçoit imparfaitement 1 nature de la cessation du désir. Elle suppose que cette fin & invariablement due à l'intelligence. Mais c'est encore un fois confondre le désir avec la volition. Nos volitions évidemment cessent, quand nous reconnaissons l'impossibilité de l'action, puisque celle-ci signifie le retrait de la condition intellectuelle de la volition. Il se peut que cette reconnaissance *. suivie par un apaisement complet de l'impulsion volitionnellr En ce cas, cependant, il n'y a rien de semblable au désir. L désir commence seulement avec la reconnaissance d'un am : d'un obstacle, et c'est l'état de l'esprit qui le produit lorsque représentation du but persiste, môme quand on a reconnu qu est impossible de l'atteindre. D'autre part, la théorie de Sch penhauer et de son successeur laisse complètement dans lui-* bre le fait évident que le désir est contrôlé et arrêté par u opération clairement volitionnelle. Grâce à cette seconi: erreur, ils réussissent à « prouver » qu'il n'y a aucun remède * la misère de la vie dans la volonté elle-même.

En dernier lieu, la théorie pessimiste du désir, en confondant le désir avec la volition, mêle la condition bien distincte du plaisir que Ton a dans l'anticipation pendant l'exécution d'une volition ou une série de volitions, avec l'état opposé et pénible du désir pur. On a à peine besoin de signaler comment cette erreur les aide à prouver leur pessimisme. La région tout entière de l'activité volontaire, qui est de beaucoup la plus grande partie de la vie, est ainsi condamnée comme nécessairement pénible *.

Pour résumer le résultat de cet examen critique, le pessimisme n'a aucune base dans une psychologie exacte de la volonté ou de la volition. Une revue exacte des faits de la seule volonté qui nous soit connue nous apprend que la misère peut découler de l'ignorance ou d'une hypothèse erronée, de l'impétuosité d'une impulsion sans frein isolée, mais jamais d'une volition en tant que volition. Dans sa véritable nature, toute volonté tend à diminuer la douleur et à accroître le plaisir. Si elle échoue dans son effort, ce n'est pas parce qu'elle est volonté, mais parce que la volonté est trop rudimentaire et mal réglée, ou parce qu'elle manque d'une direction adéquate de la part de l'intelligence qui doit servir à l'éclairer.

Examinons maintenant la théorie pessimiste du plaisir et de la peine sous le point de vue du concept de volition. Schopenhauer et Hartmann s'accordent tous les deux pour considérer notre vie émotionnelle comme un simple accessoire de la volition. Le plaisir et la peine ne sont dans leur esprit que la satisfaction ou la non-satisfaction de la volonté ou du désir. Cette théorie est si loin d'être nouvelle qu'elle est aussi ancienne que la philosophie elle-même. Elle paraît, comme nous l'avons vu,

1. 11 n'est pas, je le sais, inusité en psychologie d'étendre le terme désir à des impulsions actives de tous genres. Cependant j'ai, je pense, une bonne autorité pour conserver la définition plus étroite et plus classique (Cf. desidero, desiderium). Quoi qu'il en soit, il est tout à fait important de distinguer la chose à laquelle on fait allusion ici d'une impulsion volitionneUe dépourvue de peine et qui ne rencontre point d'obstacle. L'argument des pessimistes ne doit son caractère plausible qu'à l'hypothèse erronée que le désir dans son sens étroit (Belgehren) est Je type de toute force excitatrice dans l'action consciente.

dans Platon, et est affirmée plus nettement par les Épicuriens. Elle reparaît dans les nombreux écrivains français et allemands, y compris Leibnitz et Montaigne, et elle est communément adoptée par les philosophes italiens du xvm e siècle ! . Puis, si le plaisir n'est que la satisfaction de la volonté, il s'ensuit et il a été communément accepté que tout plaisir est précédé par le désir, c'est-à-dire par la peine. En vérité, c'est là la forme dans laquelle la doctrine a été communément présentée par ceux qui la soutiennent. Hartmann, comme nous l'avons vu, cherche à modifier cette doctrine ; je parlerai de cette modification tout à l'heure. Schopenhauer, d'un autre côté, reconnaît la connexion entre l'idée de plaisir comme satisfaction de la volonté et celle du caractère négatif du plaisir, et affirme les conséquences logiques de sa doctrine sans essayer de les qualifier. Le plaisir, n'étant que la satisfaction du désir, ne peut jamais être que quelque chose de négatif, c'est-à-dire que ce n'est rien de plus qu'une absence de peine. Jusqu'à quel point, peut-on demander, cette théorie du plaisir et de la peine répond-elle aux faits?

Si la psychologie des pessimistes est en faute quand ils traitent de la volonté, elle est encore bien plus erronée quand ils parlent du plaisir et de la peine . L'assertion que le plaisir est toujours précédé de la peine a été maintes et maintes fois niée, comme évidemment contradictoire avec les faits subjectifs quotidiens. Tous les plaisirs d'excitation, par exemple, sont tout à fait exempts de la condition de peine comme antécédent. Où est le besoin, le désir, précédant les innombrables sensations agréables qui sont excitées en nous pendant ui* promenade par une belle matinée printanière? Chaque joie inattendue de la vie est un plaisir pur dont la valeur n'est pas diminuée par une condition antérieure de désir possible. Je nr prétends point dire en quelle proportion ces plaisirs exempt; de peine entrent dans notre vie, bien que je proteste con-

i. Dans une esquisse historique de cette doctrine, voyez L'intéressai volume de M. Léon Dumont : Théorie scientifique de la sensibilité, Imparti", en. 2, I, Théorie épicurienne, '

tre l'hypothèse gratuite de Hartmann qu'ils ne forment qu'une petite minorité.

De même que les plaisirs naissent en l'absence d'un besoin antérieur, de même il y a des peines qui ne sont point issues d'un désir. Tout désir, dans son sens propre et strict, est, comme nous l'avons vu, pénible; mais la réciproque est évidemment inexacte : toute peine n'est pas un désir. Elle donne toujours naissance à un désir, sans doute, mais elle existe, en bien des cas, avant lui et indépendamment de lui. Est-ce que la peine d'un accès de mal de dents ou d'une soudaine humiliation est la même chose que le désir d'en être soulagé? Est-ce que ce n'est pas une perversion flagrante des faits que de dire que ces peines sont en aucune manière le produit ou l'accompagnement d'un désir?

Nous trouvons donc et des plaisirs et des peines qui sont parfaitement indépendants de la volonté et du désir. Non seulement cela est, mais nous pouvons découvrir la volonté ellemême sous l'élément de peine qu'on dit lui être essentiel. Un ami fait une visite après dîner et me dit qu'il va aller à l'Opéra et a un billet dont il peut disposer en ma faveur. Je suis charmé, je commence à mettre mes habits de sortie, à chercher ma lorgnette, et je vais accompagner mon ami, c'est-àdire que j'exécute une longue série de volitions séparées. Cependant, pendant tout ce temps-là, non seulement je suis exempt de peine, mais je suis plutôt rempli de plaisir par une anticipation très agréable et je ne puis, par le plus grand effort d'attention introspective, trouver aucun élément d'inquiétude et de désir dans l'exercice de la volonté.

Si donc l'expérience nous dit que le plaisir et la peine peuvent exister indépendamment de la volition, et, d'un autre côté, que la volition peut exister sans être accompagnée par la peine, l'assertion que toute volonté est une peine et que tout plaisir et toute peine sont de simples incidents de volition est suffisamment réfutée.

Jetons pour un moment un coup d'œil sur la conception que s e fait Hartmann du rapport du plaisir et de la peine avec la

volonté. Comme nous l'avons vu, il est d'accord avec Schopenhauer en disant que ces sensations ne sont que la satisfaction ou le mécontentement de la volition ; mais, comme il ne peut pas négliger les faits qui contredisent cette assertion hardie, il évoque un deus ex machina, l'Inconscient, pour l'aider à sortir de cette impasse. Là où nous ne pouvons trouver par la conscience aucun état de volition dissimulé derrière nos plaisirs et nos peines, ce substratum existe comme volonté inconsciente. Cet emploi d'une hypothèse qui, comme nous l'avons vu, se contredit elle-même, comme le défi le plus ouvertement Jeté aux faits de la vie consciente, n'a pas besoin de commentaire. C'est assurément la reductio ad absurdum de la théorie métaphysique.

Mais, tandis que Hartmann relie le plaisir et la peine à la volonté, il essaye de sauver le caractère positif du plaisir. Le mode de sentir n'est pas une négation, bien que ce soit presque la même chose qu'une négation. Hartmann ne nous montre pas pourquoi le plaisir doit être regardé comme positif, et il ne cherche pas à réconcilier son caractère positif avec sa doctrine que tout plaisir est une satisfaction de la volonté. La vérité est qu'il est impossible d'effectuer une telle réconciliation. L'idée même de satisfaction présuppose celle d'un mécontentement précédent. Les plaisirs de Ja satisfaction naissent comme nous l'avons montré, grâce à un état précédent de désir et d'aspiration, que Hartmann, comme Schopenhaaer, reconnaît être pénible. Il doit donc s'ensuivre, d'après les principes de Hartmann, que, sous le rapport des plaisirs positifs reconnus par lui, de même qu'ils répondent à une volition inconsciente, de même ils font suite à un désir inconscient.

On peut, il est vrai, invoquer en faveur de Hartmann qu ii se sert du terme satisfaction dans un sens vague et que par plaisir positif il signifie le plaisir qui accompagne la volition quand il n'existe pas un état précédent de désir. Cependant, même alors, la théorie de Hartmann ne peut se soutenir, c,»r ce plaisir repose, comme nous l'avons vu, sur l'anticipation

distincte et l'idée partielle de possession d'un plaisir qui est indépendant de la volition.

Si la conception pessimiste du rapport de la volonté avec le plaisir et la peine est erronée, quelle est, demandera-t-on, la véritable conception? Pour une réponse à cette question, le lecteur n'a besoin que de prendre n'importe quel livre sérieux de psychologie. On trouve que le plaisir et la peine naissent de certains modes d'activité corporelle et mentale, qui sont définis de manières différentes, comme celles qui développent ou arrêtent la fonction normale, qui augmentent ou diminuent les énergies de l'organisme. Etant ainsi expérimentés antérieurement et indépendamment de la volition, ils entrent dans la forme idéale, c'est-à-dire, comme souvenirs et anticipation, dans l'opération de la volition. Nous voulons avoir du plaisir dans une manière particulière, parce que l'idée de plaisir existe déjà comme le résultat d'expériences anté-

rieures !

C'est une grossière perversion des faits de dire que l'anticipation est agréable, parce que déjà nous le voulons. Le cas est semblable quand notre volition a pour but de nous éviter une peine. L'idée de la peine existe déjà avant la volition et est, en vérité, sa force réelle déterminante.

Non seulement la volition présuppose le plaisir et la peine comme ayant une existence indépendante; le désir lui-même, dans le sens propre du mot, le fait aussi. Désirer quelque-chose qui est éloigné de nous, par exemple une soirée dont nous sommes privés par quelque indisposition physique, cela signifie que nous concevons, grâce à l'expérience passée, la possession de l'objet comme un plaisir. Quand toute expérience indépendante manque, il ne peut y avoir de désir défini, mais

i. Ces expériences antérieures peuvent, bien entendu, être conçues comme ancestrales, auquel cas l'idée de jouissance précéderait l'expérience de la réalité dans la vie individuelle. Je ne pense pas cependant qu'il soit probable que les idées de plaisir et de peine se transmettent aux descendants avec un degré quelconque de netteté. Il s'ensuivrait que les impulsions instinctives d'activité (comprenant les désirs hérités) n'embrassent point des représentations distinctes des buts à réaliser.

Sully. — Pessimisme. 14

seulement un état de malaise, ou tout au plus un vague sentiment de besoin *.

Cependant j'ai admis que le désir est en lui-même une condition pénible, dont la jouissance de la chose désirée nous délivre évidemment. De plus, on parle communément d'une grande somme de plaisir comme satisfaction d'un désir, et cette manière de parler ne peut reposer que sur un Eut. Ce n'est pas tout : il y a beaucoup de plaisirs qui évidemment reposent sur une base négative, c'est-à-dire qu'ils sont produits simplement par l'éloignement de quelque état antérieur de peine. Quelle est, peut-on demander, la véritable nature d'un plaisir négatif de ce genre ?

Tout d'abord, prenons l'hypothèse d'une peine que n'accompagne point un désir de soulagement, par exemple d'un enfant. La cessation de cette peine, on peut l'imaginer, ne serait en elle-même rien autre chose qu'un apaisement, c'est-à-dire une condition neutre de l'esprit, ni agréable ni pénible. Cependant il faut établir une distinction. Calme signifie uniformité de sentiment, en d'autres termes, un niveau constant de la conscience. Ici toutefois, il y a une transition subite de la peine à l'indifférence. Par la force même de cette transition, le nouvel état acquerrait une certaine intensité. Sa qualité opposée à celle de la peine précédente s'imprimerait d'elle-même pour ainsi dire sur l'esprit d'un enfant; serait-il exact d'appeler cet effet une approximation d'un état positif de plaisir ? Peutêtre non : on peut dire toutefois, en toute sécurité, que sa valeur est quelque peu plus élevée que celle d'une condition prolongée dépourvue de peine.

Supposons maintenant l'addition d'une légère intelligence enveloppant les opérations rudimentaires de la mémoire et de

1. Je n'entre pas ici dans la question de savoir comment les première* volitions se produisent. Dire que la première volition présuppose une connaissance du plaisir (indépendamment de la volonté), et en outre que et plaisir suivra la présente volition, n'implique aucune contradiction réelle, car, si nous supposons que le rapport entre le plaisir et la peine ait d'abor*t été découvert par une action spontanée et accidentelle, la déduction de 1a volonté de M. Bain met admirablement en lumière comment ces deux faits, en apparence opposés, peuvent se réconcilier.

la comparaison. En ce cas, la cessation de la peine sera suivie par une idée qu'on s'en fera comme de quelque-chose de passé. En opposant cet état avec l'état présent de l'esprit, il se produit cet état particulier de sensibilité nommé sentiment de soulagement, qui comprend la reconnaissance distincte d'avoir échappé à quelque chose de désagréable. Cet état de sensibilité n'est d'aucune manière neutre ; il est distinctement agréable, le plaisir étant dû à la reconnaissance même d'avoir échappé à quelque chose d'une élévation au-dessus de quelque chose, ou, en d'autres termes, d'avoir gagné quelque chose *.

Prenons maintenant le cas. du désir. Il importe peu que ce soit un désir de quelque jouissance défendue éloignée de nous ou un désir d'être soulagé de quelque peine présente. Dans l'un ou l'autre cas, le désir est pénible, puisqu'il y a, comme nous l'avons vu, une impulsion active et même volitionnelle contenue dans cet état, et un conflit entre celui-ci et la reconnaissance de l'impossibilité d'atteindre l'objet désiré. Supposons maintenant que le désir soit réalisé et que la peine présente soit écartée, ou le plaisir désiré actuellement présent : quel effet a l'état passé de désir sur la sensation présente ? Evidemment il fournit un autre élément pour le plaisir positif qui s'ensuit. En premier lieu, l'impulsion d'activité entravée est délivrée et accomplit sa fonction, et cette activité elle-même, spécialement après que l'énergie nécessaire a été pendant quelque temps refoulée, est certainement agréable. Mais ce n'est pas tout. La persistance du désir dans le souvenir, en même temps que la sensation présente, donne naissance au sentiment de désir apaisé, de conflit terminé et d'une harmonie acquise; et la reconnaissance de ce résultat étant la

1 . Que ceci ne comporte aucune contradiction, on le verra par la réflexion qu'une personne malade peut tirer quelque plaisir positif de la reconnaissance d'une simple diminution de peine. Ce plaisir, toutefois, ne doit pas se référer entièrement à l'anticipation de la santé et des plaisirs qui l'accompagnent, car, on peut le voir, quand une telle perspective n'existe pas, la condition tout entière peut être pénible, mais la conviction d'un soulagement partiel est lui-même un élément de plaisir positif.

perception de la condition présente d'une personne, comme une condition d'harmonie après la discorde, fournit un élément de vif plaisir. C'est ce courant de sensation positive agréable qui sert à rendre le soulagement d'une peine si délicieuse, tandis qu'il ajoute de l'intensité au plaisir, que l'acquisition de tout plaisir désiré nous prouverait autrement.

En présence de ces faits, que devons-nous penser de l'assertion de Hartmann, que dans la satisfaction de la faim, l'individu n'éprouve jamais une élévation au-dessus de zéro de la sensation (Nullpunkt)? Ce n'est que rendre justice k Hartmann de dire qu'il exclut évidemment ici les éléments de plaisir positif qui dérivent des sensations qui accompagnent l'action de manger. Cependant n'est-ce pas une méprise flagrante que de ne pas s'apercevoir que la satisfaction de la faim chez un être capable seulement des opérations rudimentaires de souvenir et de comparaison cause un plaisir positif distinct sous forme d'un sentiment de besoin rempli et du but désiré atteint?

En un endroit, Hartmann change de terrain, soutenant que le plaisir, qui naît de l'éloignement de la peine, comme Je mal de dents, est de beaucoup inférieur à la peine elle-même. Qui. peut-on demander, a jamais douté de cela ? Mais c'est toutt autre chose de nier toute valeur positive d'un tel soulagement et de le ranger simplement au-dessous de l'actualité par laquelle la valeur du soulagement se mesure.

La réponse évidente à l'assertion évidente en soi de Hartmann, c'est que la peine, négative également, qui naît de la cessation d'un plaisir est inférieure à ce plaisir. Un chant magnifique, au moment où il expire, laisse un faible désir momentané, sans doute ; mais qu'est ce désir comparé au plaisir réel lui-même? Hartmann, bien entendu, ne dit mot de ceci. En même temps, il cherche jusqu'à un certain point à place: la valeur des peines négatives au-dessus de celle des plaisir négatifs. Toutes les fois que le plaisir et la peine qui cesser/ et donnent naissance aux sensations contraires sont habituelle^ la peine négative qui leur succède est, selon lui, beaucoup plu>

grande que le plaisir négatif qui les suit. En d'autres termes, nous regrettons les plaisirs avec intensité, tandis que Péloignement de peines habituelles ne nous affecte que légèrement.

Hartmann touche ici au principe bien connu d'adaptation par habitude , grâce auquel tous les états de sensation souvent répétés s'émoussent dans une certaine mesure; seulement, avec sa partialité caractéristique, il applique ce principe seulement au plaisir et non à la peine. Sûrement , un retour fréquent ou une accoutumée d'une peine, soit corporelle, soit mentale, tend à la diminuer avec le temps aussi fortement et aussi rapidement qu'un plaisir habituel. Nous devenons c accoutumés» à toutes espèces d'ennuis, c'est-à-dire que nous leur devenons relativement indifférents, aussi bien que nos plaisirs habituels tendent à devenir insipides. Et, de plus, l'absence d'une peine habituelle assourdie a tout autant d'action sur notre sensibilité que l'absence d'un plaisir habituel. Une personne malade qui est devenue à peu près indifférente à sa condition éprouve un profond sentiment de soulagement et la joie enivrante de la santé lorsque la convalescence arrive, de même qu'un homme qui s'est habitué à certaines aises matérielles se sent tourmenté et misérable quand elles lui sont enlevées *. -Et il n'est pas vrai que le plaisir négatif, dans le cas de cessation de ces états accoutumés, dure moins que la peine négative. La sensation négative dure dans chaque cas précisément aussi longtemps que le souvenir de la condition précédente. Admettant même que l'idée d'une cause de plaisir perdue s'impose à l'imagination avec une plus grande persistance que celle d'une cause passée de peine ( ce qui n'est nullement évident de soi-même) , cependant, et cela d'autant plus que la volonté dans son contrôle des idées décourage nécessairement l'état de désir dans le premier cas, tandis qu'il favorise le sentiment du soulagement dans le second, la balance semblerait pencher de l'autre côté 2 .

1 . Le fait est bien démontré par Fechner dans son ouvrage nouveau, Vorschule der uEsthetik, vol. II, p. 243-244.

2. Ce n'est qu'une autre forme de cette erreur touchant le plaisir négatif

Passons maintenant pour un instant à une autre des idées de Hartmann touchant la relation des plaisirs négatifs aux peines. Comme nous avons vu, il pense que l'épuisement nerveux qui accompagne et le plaisir et la peine, tandis qu'il ajoute à la peine positive, amoindrit et diminue le plaisir positif, et de plus que, tandis qu'il rend plus intense le plaisir négatif du soulagement, il émousse la peine négative qui résulte de Ja cessation du plaisir. La première remarque à faire sur cette doctrine, c'est qu'elle est une preuve directe contre les arguments précédents en faveur des peines négatives comme de beaucoup plus grandes que les plaisirs négatifs. Ce fait évident semble être totalement négligé par l'auteur, qui relie grossièrement ces arguments comme prouvant de différentes manières la prédominance de la peine sur le plaisir *. La théorie de l'épuisement nerveux sert, comme cela est évident, à donner une valeur spéciale aux peines positives contraires aux plaisirs positifs, puisqu'il implique que les peines prolongées augmentent tandis que les plaisirs prolongés diminuent d'intensité. Hartmann pense évidemment que cette théorie de l'épuisement est une découverte. Il s'étend très longuement là-dessus. Elle

que de dire que tout sentiment de satisfaction est nécessairement momentané, tandis que celui de déplaisir ou de désir est durable. Cecin'e9t nullement évident de soi-même et si nous tenons compte de l'influence dt» la volition plus élevée sur la pensée et la sensibilité. Mais, si même U en était ainsi, est-ce que le fait ne serait pas contrebalancé par la considération que la peine qui suit le plaisir est souvent momentanée si on la compare avec ce plaisir? Un autre des arguments de Hartmann, c'est que le déplaisir de la volonté pénètre toujours de force dans la conscience, tandis que la satisfaction de la volonté ne le fait pas. Ceci, bien entendu, repose complètement sur l'hypothèse d'une volonté inconsciente. En dehors de celle-ci, le fait qu'un désir potentiel non existant, lorsqu'il est actuellement sauffait, ne donne aucun plaisir, est exactement contrebalancé par l'autre fd.t que le désir potentiel, quand il n'est pas actuellement satisfait, donne d»

pas une peine.

1. Le lecteur verra que le présent argument est employé par Hartmuu!. pour mettre en évidence l'étendue du plaisir négatif opposé au plaisir positif, tandis que les arguments précédents sont employés pour élevles peines négatives au-dessus des plaisirs négatifs, les peines du désir au-dessus des plaisirs du soulagement.

est avancée comme une vérité scientifique et même physiologique qui est favorable au pessimisme. Elle mérite donc qu'on consacre un moment à son examen.

La doctrine de Hartmann, comme bon nombre de ses idées, contient un élément de vérité, mais une vérité incomplète et dénaturée. Il est vrai que l'excitation nerveuse du plaisir, auss bien que l'excitation de la peine, peut produire la fatigue; mais il ne s'ensuit pas qu'elles le feront toujours. Prenons d'abord le cas du plaisir. Les plaisirs doux et modérés — par exemple le grondement de la mer, l'odeur faible d'un jardin — peuvent se prolonger longtemps sans produire une fatigue sensible. C'est seulement lorsque l'excitation est intense que le résultat décrit par Hartmann peut se produire. Après un long et brillant morceau musical, par exemple, l'oreille est fatiguée et désire le repos. Nous avons un sentiment de satiété qui rend toute excitation du même genre désagréable pour l'instant. Mais, encore une fois, le plaisir peut diminuer sans que naisse la conscience d'une fatigue. Ainsi, si nous restons pendant une heure au milieu des parfums d'un jardin, les centres olfactifs ne sont plus affectés d'une manière appréciable par ce stimulant, et nous cessons d'avoir aucune impression consciente. Ceci est dû, bien entendu, à l'action de l'adaptation à laquelle nous venons de faire allusion. Nous voyons donc que la conséquence de la fatigue, après un stimulant agréable prolongé, n'est vraie que dans de très étroites limites.

Dans le cas de stimulant pénible, on soutient communément que toute peine (quand elle ne nait pas de l'insuffisance du stimulant ou de son manque absolu) est l'acte concomitant d'une excitation qui, soit par son intensité excessive ou par sa forme défavorable, offense et fatigue les nerfs. Ainsi, Helmholtz explique la peine causée par une dissonance musicale (d'après l'analogie d'une lumière vacillante) comme résultant d'une excitation violente et conséquemment fatigante de la substance nerveuse. D'où il suit que c'est simplement une tautologie que de dire qu'une peine prolongée donne naissance à la fatigue. Toute peine produit cet effet, et la peine prolongée

ne le fait que dans une plus grande mesure. Mais la fatigue accompagne l'épuisement partiel des nerfs seulement, non Tépuisement total \ Quand l'excitation nuisible atteint un certain degré et une certaine durée, elle tend à mettre les nerfs complètement hors de service, et, dans ce cas, il n'y a plus du tout de fonction agréable ou pénible. C'est ainsi qu'une vive lumière blessant la vue peut rendre l'œil aveuglé et produire ainsi, pour un moment du moins, une insensibilité totale. Dans certains cas, la stimulation pénible, comme celle du mal de dents, mentionnée par Hartmann, cet effet d'émousser les nerfs ne semble pas se produire aussitôt qu'on pourrait s'y attendre, et ainsi, comme l'admet Fechner, les peines intenses semblent moins capables d'émousser la sensibilité que les plaisirs intenses 2 . Cependant, même en accordant qu'il en soit ainsi, il reste le fait que l'influence amortissante d'une excitation prolongée est vraie et pour le plaisir et pour la peine dans de certaines limites. Encore une fois, si l'excitation pénible est très modérée en intensité, elle peut, comme une excitation modérée agréable, s'évanouir graduellement dans une sorte de faible conscience qui n'est ni agréable ni pénible. Le bruit des machines, par exemple, qui irrite considérablement l'oreille tout d'abord, devient bientôt une perception amortie qui rfa aucun effet appréciable sur notre sensibilité.

On doit, en dernier lieu, admettre, comme l'indique Fechner (Vorschule der JEsthetik, II, 243) que les peines intenses prolongées ne se transforment pas aisément en leurs opposées comme les plaisirs intenses prolongés. Et ici nous trouvons encore un fait qui favorise les vues de Hartmann. Les peines intenses deviennent par leur prolongation moins pénibles et, avec le temps, passent à un état de sensation neutre; mais

1. Hartmann ne fait qu'une allusion à l'épuisement total, mais il ne pénètre pas dans le sujet de manière à montrer comment il limite l'actiou de la fatigue.

2. Il est possible que les peines persistantes, comme le mal de dents, le mal d'oreilles, etc., comprennent l'action nuisible d'une pluralité de fibres nerveuses, de manière qu'il y a une certaine alternation dana la stimulation de chaque élément. Le mal de dents prolongé certainement semble s'étendre à une vaste étendue nerveuse.

elles peuvent difficilement devenir agréables. Cependant, ici encore, il y a un fait qui contrebalance l'autre. Beaucoup d'impressions qui, dans leur première phase, sont confuses et désagréables, deviennent claires et agréables quand elles se prolongent. Toutes les impressions qui comprennent des éléments nouveaux et qui demandent un effort de compréhension intellectuelle sont désagréables si elles sont momentanées, agréables et croissant en agréments si (dans de certaines limites) elles se prolongent.

Mais, d'un autre côté, bien que des impressions pénibles isolées ne deviennent pas. agréables en se prolongeant, les impressions pénibles, quand elles se répètent par intervalles, non seulement perdent ce qu'elles ont de pénible, mais, dans de certaines limites, deviennent actuellement agréables, par exemple la sensation du tabac, des boissons alcooliques, etc. Ici, nous avons un autre principe, celui de l'adaptation, ou de l'habitude, qui milite évidemment en faveur du plaisir. Les plaisirs répétés, si un intervalle s'écoule, ne deviennent pas pénibles, comme les peines répétées deviennent agréables. Nous avons déjà assez parlé des autres effets de l'habitude pour nous rendre sensible la perte de quelque chose à quoi nous sommes accoutumés.

Jusqu'ici donc, bien loin que l'idée de l'épuisement nerveux de Hartmann soit une découverte d'une portée considérable pour le pessimisme, elle est comprise dans la conception même de la stimulation pénible et elle n'a qu'une faible part de vérité en ce qui touche au plaisir. Bref, la fatigue nerveuse est seulement une phase dans le progrès de l'épuisement nerveux; et le fait de l'épuisement pris dans son ensemble, a un effet à peine appréciable pour élever la peine au-dessus du plaisir. Et de plus, même si Ton reconnaît cet effet comme existant, il est pleinement contrebalancé par d'autres considérations, comme celles de l'adaptation, par habitude, etc., qui sont en faveur du plaisir.

On peut faire une courte allusion à une ou* deux assertions de Schopenhauer et de Hartmann se rapportant au plaisir et à

la peine. Hartmann soutient qu'une quantité donnée de peine n'est pas exactement compensée par une égale quantité de plaisir; en d'autres termes, nous détestons plus la peine que nous n'aimons le plaisir. Son exemple est que personne ne préférerait entendre des sons discordants pendant cinq minutes, pour entendre ensuite de magnifiques harmonies pendant les cinq minutes suivantes. Peut-être non, bien que le fait que le plaisir doit succéder à la peine et posséder ainsi la force additionnelle qui naîtra du contraste S aussi bien que d'être l'impression finale et durable, aurait certainement dû être pris en considération. Mais, se demande-t-on naturellement, Hartmann a-t-il appris que dans ce cas le plaisir n'est pas égal à la peine? Pour une fine oreille musicale, une dissonance barbare est une beaucoup plus grande peine que le plaisir résultant d'une harmonie parfaite, si ce n'est pour d'autres raisons, au moins pour celle-ci que la dernière est beaucoup plus souvent entendue que la première. Pour un homme qui a à prêter fréquemment l'oreille à des sons discordants, il n'en résulterait pas vraisemblablement plus de peine qu'il n'éprouverait de plaisir en entendant des harmonies familières, et, en ce cas, il se pourrait très probablement qui fût parfaitement indifférent, si Hartmann lui faisait la proposition.

L'assertion qu'une intensité de peine donnée n'est pas compensée par une égale quantité de plaisir ne souffre pas ut minutieux examen. H y a deux manières d'effectuer une telit balance entre les deux sensations opposées. La première e' la plus simple méthode, c'est de rendre les sensations opposéesimultanées. En ce cas, on trouvera que, quand elles son' d'intensité égale, elles tendent à se neutraliser l'une l'auto c'est-à-dire à produire une sensation résultante égale à zti\- C'est, je crois, un fait que tout le monde peut vérifier par lu-

1. Fechner a fait un usage important de l'effet du contraste entre d» ' ou plusieurs impressions successives, comme rendant plus intense la tanière et non la première, dans son rapport avec les lois esthétiq * (Vorschule der JEsthetik, vol. II, ch. XXXVJI), « Princip des œstheti^ h Contrastes, etc. »

même. On peut dire, il est vrai, que beaucoup de gens mesurent leurs rapports d'intensité pour les plaisirs et les peines seulement au moyen de ces forces opposées qui se détruisent mutuellement. Il est certainement très difficile d'apprécier l'intensité relative d'un plaisir et d'une peine en dehors d'une telle épreuve; cependant, par un effort d'abstraction, c'est, je crois, possible d'une certaine manière imparfaite, et, dans ce cas, on trouvera que les masses de sentiments agréables et pénibles qui sont ressenties séparément comme sensations à peu près égales en intensité se neutralisent l'une l'autre.

Le second mode de comparer la valeur relative des plaisirs et des peines, c'est de les présenter comme des conséquences jointes et inséparables d'un seul et même acte. En ce cas, on trouvera aussi que, somme toute, les sensations opposées d'une intensité égale se contrebalancent juste l'une l'autre et produisent ainsi un état d'équilibre, c'est-à-dire d'inaction. Cependant, ce cas est plus compliqué et demande un examen plus minutieux.

En premier lieu, le plaisir et la peine qui doivent résulter d'une action représentée ne seront pas simultanément éprouvés, on peut l'affirmer, ou le plaisir suivra la peine, ou vice versa. Maintenant cette circonstance créera une différence suivant le tempérament et la disposition des personnes particulièrement intéressées. S'il y a un grand intervalle entre les deux expériences, la plus rapprochée peut exercer une influence excessive sur l'imagination d'une personne avide, passionnée, de manière à dérober partiellement à sa vue la plus éloignée. D'un autre côté, dans le cas d'un homme d'un tempérament plus froid, la réflexion dont on a déjà parlé, que la seconde expérience se continuera après que la première sera terminée et qu'elle aura une valeur additionnelle (positive ou négative), comme passage de la première à la seconde, tendra à donner à la dernière sensation une plus haute valeur qu'elle n'en recevrait à cause de son intensité seule.

Néanmoins, en dépit de ces influences variables, on peut affirmer en toute sécurité que, à mesure que les sensations

opposées se présentent à l'imagination comme séparées par un même intervalle, leur effet stimulant (soit comme force attractive ou répulsive) sur la volonté et l'action seront en raison directe de leurs intensités comme excitations mentales ou sensations, et que, si elles sont égales en intensité, le résultat actif sera nul. Ici encore, je ne puis que prier le lecteur de faire les observations nécessaires par lui-même. *

Dans ce raisonnement, une chose a été affirmée, savoir que dans cette anticipation les sentiments de plaisir et de peine seront nécessairement représentés dans l'exacte proportion de leur intensité actuelle comme des sensations présentes. Cette condition est-elle toujours remplie? Certainement non. Nous savons tous que nous sommes portés quelquefois à exagérer ce qui est agréable au détriment de ce qui est pénible, à d'autres moments de faire exactement le contraire. Nous pouvons donc dire que la peine nous inspire plus d'aversion que le plaisir n'a d'attraits pour nous et vice versa. Cependant ceci n'est qu'une manière imparfaite d'exprimer les faits, puisque, strictement parlant, c'est la grandeur relative apparente du plaisir et de la peine qui subit un changement et non leur force attractive ou répulsive. Ces variations se relient clairement aux fluctuations de l'état mental et aux différences de tempérament, sujet dont nous aurons à traiter plus tard.

Ces incertitudes dans la direction de l'imagination rendent difficile de mesurer les plaisirs et les peines très exactement ensemble par rapport à l'action, car nous ne pouvons pas être sûrs que deux quantités soient présentes à l'esprit en raison de leurs intensités actuelles. Cependant, en variant l'observation parmi tous les changements d'humeur, on peut déterminer approximativement le point auquel ces influences déviées de l'imagination sont à leur minimum. Et ici on trouvera, comme je l'ai dit, que, l'équidistance du moment présent étant présupposée, les plaisirs et les peines d'une intensité égale tendent juste à se contrecarrer l'un l'autre et à produire ainsi un équilibre volitionnel.

On peut, il est vrai, donner un bon sens à cette 'assertioi*

que les plaisirs et les peines d'une intensité semblable ne se contrebalancent pas toujours l'un l'autre. C'est un fait, comme j'espère le démontrer tout à l'heure, que notre sensibilité relative aux stimulants agréables ou pénibles varie considérablement, de sorte que les objets agréables qui, à un moment, faisaient plus que compenser pour nous la peine de les acquérir, à d'autres moments manquent de le faire, et ainsi de suite. Nous pouvons donc dire que, étant donné certaines conditions internes (à savoir une dépression mentale), les causes ou sources de plaisir ne peuvent pas compenser celles de la peine en raison de leurs valeurs normales ou moyennes. Cependant la balance ne penche pas constamment du côté de la peine, comme je le montrerai. De plus, il est manifestement faux de dire que, même en ce cas, une quantité de peine fait plus que contrebalancer une quantité égale de plaisir. Le plaisir et la peine qui sont ressentis comme équivalents sont toujours égaux en intensité ; c'est simplement la valeur relative de$ stimuli externes qui a subi un changement.

Il semble donc que le pessimiste cherche en vain à fonder son opinion sur la supposition que la peine a quelque supériorité naturelle sur le plaisir, grâce à laquelle une intensité donnée de plaisir et de peine laisse le sujet dans un état pire qu'auparavant. Nous devons accepter le fait que la peine est juste aussi mauvaise que le plaisir est bon et n'est pas pire que celui-ci *.

Le dernier point auquel il nous faut faire allusion par rapport à la théorie pessimiste du plaisir et de la peine, c'est la place que l'ennui occupe dans le système. Schopenhauer semble regarder l'ennui comme aussi fondamental que le désir.

1 . Je ne soulève pas ici la question de savoir si la moyenne ou le maximum d'intensité de la peine excède ceux du plaisir. Quelques optimistes du siècle dernier (Hartley et Adam Smith) semblent avoir concédé l'un et l'autre de ces deux points. La question n'admet pas facilement une solution. Il est évident que, par rapport à la valeur de la vie, ce point aurait à être discuté en connexion avec un second, savoir la fréquence comparative des plaisirs et des peines.

Aussitôt que le désir du moment est satisfait et qu'il n'y a aucune perspective qui se présente à la volition, nous tombons dans l'ennui. La vie que nous avons voulu posséder devient ainsi, au moment où nous l'acquérons, un fardeau. L'ennui est donc l'autre pôle désolé et triste de l'existence qui fait face à celui du désir qui nous tourmente.

Maintenant cette conception de l'ennui comme fait fondamental me semble complètement contraire à Vexpérience. Les animaux inférieurs ne semblent pas éprouver d'ennui. La cessation du désir chez eux est suivie d'un état de calme qui, par une certaine fiction de l'imagination, peut être nommé contentement & . L'ennui commence aussitôt que l'imagination et que le pouvoir de concevoir des activités qui procurent le plaisir sont suffisamment développés. Ainsi, un chien qui. après avoir été enfermé quelque temps, soupire en s'étendant devant le feu dédaigné de la cuisine, peut raisonnablement être supposé ressentir de l'ennui justement parce qu'il ressent un vague désir d'exercer son activité à l'extérieur. Dans nôtre cas, l'ennui se relie clairement à une aspiration pour des activités qui sont obscurément définies dans J'imagination. L'enfant est affecté d'ennui, alors qu'il s'imagine indistinctement quelque occupation agréable sans l'apercevoir comme une possibilité présente. L'homme qui mène une vie oisive devient la proie de l'ennui quand il se peint vaguement à lui-même une existence plus active, sans faire de ce désir un dessein bien défini.

L'ennui a donc pour condition nécessaire un désir naissant et une représentation indistincte de plaisir. A la vérité, on peut dire que c'est la punition qui nous est infligée pour n'avoir pas accompli quelque fonction normale ou l'avertissement qui nous est donné par l'impulsion naturelle d'un organe à

1. Je ne veux pas dire par ceci que la moyenne de la condition émotion nelle des animaux inférieurs dans leurs heures de calme est d'un car--" tère parfaitement neutre : au contraire, je soutiens que dans le cas d ~ organisme sain, il y a une quantité considérable qui fait pencher la balaie du côté d'une sensation agréable.

décharger le trop-plein de son énergie. D'où il suit que, loin de le regarder comme primaire et l'activité qu'il est destiné à aider comme secondaire, il serait beaucoup plus exacte de considérer l'activité comme condition primaire et l'ennui comme secondaire et dépendant. Bref, l'activité suit sa propre impulsion (soit un instinct aveugle ou un désir conscient), et l'ennui est simplement un cas accidentel de son développement.