Aperçu' de la solution qui va être proposée

L'étude dumonde va nousl'apprendre. Tout nous prouvera qu'il a été fait pour servir à l'épreuve.

L'homme doit avoir la possibilité de faire le bien ou le mal. Il n'y aurait pas de mal sans erreur, et pas d'erreur sans ignorance.

L'ignorance qui est notre état, à notre point de départ dans la vie, n'est pas naturelle. Ames créées par Dieu à son image, n'ayant que lui à voir, nous devrions le connaître. Ce qui est étonnant, c'est qu'on ne connaisse pas tout, qu'on ne puisse pas tout, qu'on ne sente pas tout. C'est la science qui nous est naturelle, non l'ignorance.

Dieu a créé la matière, non pas pour nous faire connaître, mais pour nous empêcher de conn aître ; il est masqué par elle. Tirée du néant, elle n'a rien à.elle. Dieu lui a donné ses propriétés, comme il a voulu : c'est pour cela qu'on ne co nnaît pas ses lois par la raison, mais par l'expérience : c'est une infériorité. — Delà,rignorance.

La matière est fragmentée en une quantité

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innombrable d'objets, pour diviser notre intelligence, notre volonté, notre sentiment. Au lieu de rintelligence pleine, nous avons des pensées ; au lieu de Tétat, nous avons des actes, des efforts; au lieu du bonheur continu, des émotions momentanées. — De là, Terreur.

Cette fragmentation multiplie les occasions de se tromper, de faire le bien ou le mal, de réparer nos fautes, de recommencer Texamon.

[5. — Combien nous sommes loin delà perfection .

Le meilleur moyen de nous rendre compte de notre situation est de la comparer à l'état de perfection que nous pourrions imaginer", en ne laissant plus rien à faire aux désirs et à l'espérance, dans lequel nous posséderions tout et toujours. Or, au lieu de la plénitude de Fètre, nous commençons par être une goutte d'eau, et nous finissons par être une pincée de poussière. Entre ce commencement et cette fin, nous n'emplissons pas à la fois le peu de temps qui les sépare : nous ne sommes que successivement: le présent, Têfre véritable, est si court qu'entre deux battements du cœur il y a un temps o\x nous avons cessé d'être et où nous ne sommes pas encore : nous courons pour échapper à l'abîme du passé qui s'allonge derrière nous, la terre s'écroulant sous chacun de nos pas dès que le pied l'a quittée.

Nous n'avons que deux dimensions, le temps et Tespace, et, dans la deuxième, notre place n'est pas plus grande ; la longueur de notre bras mesure ce qu'il peut atteindre, pondant que la longueur de la vue montre ce qui lui échappe. Cet être est si fragile que ce n'est que par l'effort d'un con- * tinuel renouvellement que nous le soutenons : c'est moins Têtre qu'une suite d'êtres : la matière s'écoule dajis le corps, les pensées se succèdent dans l'esprit : nous sommes comme la rivière qui est l'eau passant sans jamais revenir , non la terre immobile de ses rives qui la regarde couler.

Loin d'être tout, ce rien que nous sommes est dans le vide, isolé, en opposition avec les autres êtres : quand nous voulons nous étendre vers eux, nous trouvons la résistance. Ce tout, que nous devrions être et avoir, est ce que nous ne sommes pas, ce que nous n'avons pas. Chaque homme est placé comme un point dans l'univers, pour le désirer tout entier : de là, il s'efforce do l'occuper : il veut l'infini, et se débat contre la poussière voisine qui l'arrête. Ceci est la vérité : nous avons droit à toute la nature, à l'amour de tous les hommes, à Dieu, car, si nous ne sommes pas Dieu, nous devons le posséder. L'angoisse de la mort, quand nous voyons s'abîmer le peu que nous avons, n'est rien auprès de celle de la vie.

quand nous regardons toujours s'éloigner ce tout que nous ne pouvons avoir. L'amour est le fond de notre êlre : nous le savons à ce que tout nous manque : le plus grand des biens devient la douleur elle-même.

Cependant Dieu pouvait nous donner toute science et toute félicité. L'âme, sortant du néant, serait entrée dans réternité sans passer par le temps. Elle n'aurait pas su ce qu'est une limite, une fin, une espérance, une durée dans l'éternité, un lieu dans l'immensité, une part dans l'infini et la privation du reste.

Or, en ce monde de matière, nous ne voyons que le fini, le multiple. D'innombrables objets nous entourent que nous ne percevons que par leur forme, c'est-à-dire par leurs limites. La forme est l'ensemble des limites. Le propre de l'erreur est de ne pas voir les limites, de réunir ce qui est distinct, de séparer ce qui est uni.

Aucun de ces objets ne satisfait tous nos besoins. A celui-ci qui est solide nous demandons un appui pour notre corps, à celui-là la lumière, à un autre la chaleur, la nourriture. Aucun ne nous révèle toutes les idées: ce chêne, ce lys montrent la beauté, cette mer la grandeur, ces montagnes la puissance, le ciel la majesté, la terre notre misère et noire tombe, la femme l'amour et la douleur, le nuage, l'eau qui coule, la feuille qui tombe.

le mouvement, le changement, la fragilité, enfin tout, grain de sable ou femme, par opposition, l'infini. Il faut saisir tout objet, apprendre toute chose, les uns après les autres, car ils ont chacun leur utilité et leur enseignement. La ligne droite ne nous dit pas tout ce que dit la courbe, le souffle d'air ne nous donne pas ce que nous donne la goutte d'eau.]

[6. — Comment sommes-nous si éloignés de la perfection? — Problème de la connaissance : comment Dieu^ véritable objet de la connaissance^ se cache-t'il?

Pourquoi ce monde est ainsi fait, nous ne l'ignorons plus. Dieu a dressé cet échafaudage pour Tarène de l'épreuve.

Mais pourquoi Ta-t-il bâtie ainsi? Pourquoi a-til fait de sa création le monde du fini, du multiple, des innombrables objets incomplets, des innombrables êtres qui se répètent dans leurs espèces, le monde de la fragmentation, brisé en mille morceaux?

Et voici ce qui doit nous étonner davantage. C'est rUnité absolue et immuable, infinie et indivisible, qui existait seule depuis l'éternité. Comment Dieu a-t-il pu diviser l'infini, morceler l'absolu, pour les distribuer en qualités partielles et diverses entre les objets finis de ce monde, qui, au lieu de la vérité absolue, ne nous révèlent plus que des idées, au lieu de la pleine félicité ne nous

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font plus sentir que des besoins ? Comment le Créateur a-t-il opéré cette incompréhensible transformation de rinfini en fini, de l'Unité en multiple, du Nécessaire en contingent, de l'Immuable en changement, en destruction, enfin en mort? Son artifice est bien caché. En efi'et, l'absolu est ce qui existe avant tout et par-dessus tout, ce qui ne peut pas ne pas exister : notre âme devrait le voir naturellement, et en réalité ne voit que lui, car il est nécessaire, et, en sa qualité de nécessaire, nous ne pouvons pas nepasle voir, et, sans lui, nous ne verrions pas le contingent. Cependant nous sommes tellement pris par ces objets finis et contingents qu'à peine voyons-nous, comme dans une nuée, l'Infini, l'Absolu. Nous ne pouvons plus même nous expliquer comment, sous l'accidentel, nous percevons le permanent, sous le divers le régulier, sous le difiérent Tordre, sous le contingent le nécessafre, sous le fini l'infini. Sans la sensation, nous n'arrivons pas à la pensée. Le nécessaire éternel précède dans l'àme la vue des objets contingents : il est primitif et essentiel: et cependant, avant la sensation qui nous donne le contact avec la matière, ce nécessaire qui existe nécessairement est en nous comme s'il n'était pas ; mais qu'un peu d'éther vibre près de l'oeil au de l'oreille, le monde s'illumine et retentit. C'est ce nécessaire invisible et préexistant qui

nous rend visible le monde et le fait être pour nous. Il y a donc en Pâme une faculté latente, une faculté du nécessaire, de l'absolu. C'est elle qui est l'essence de l'âme, et non pas une pensée déterminée, une pensée d'objet, comme Je voulait Descartos. Comment une pensée quelconque, une proposition quelle qu'elle soit serait-elle essentielle à l'âme, puisqu'aucun objet et par conséquent la pensée de cet objet n'est nécessaire et essentielle * ?

Comment se fait-il donc que l'infini soit comme dénaturé, brisé et distribué entre les mille objets, et comment notre âme ne voit-elle plus que ces fragments, ne perçoit-elle rien sans eux, croitelle ne découvrir l'infini qu'après le fini et par le fini, ce qui est le renversement de la vérité?

Sans sensation, pas de perception. Une tête d'ange sans corps, au milieu de Téther, ne verrait rien, pas même Téther : mais si un objet brise le rayon, les couleurs apparaîtront. Supposons que

1. Nous pouvons peuscr dans le sommeil, dit Descaries, mais nous ne nous en souvenons pas. A ce compte, on pourrait tout aussi bien prétendre que nous pensons depuis le commencement du monde : seulement nous ne nous en souvenons pas. — L'essence de l'âme est la pensée. — Mais aucune pensée, en particulier, n'est nécessaire à l'âme : qu'on en cite une seule, sau^ laquelle l'âme n'existerait pas. Si aucune pensée nest nécessaire, comment la pensée est-elle nécessaire à l'âme? La pensée n'existe pas sans une pensée, et n'est pas quelque chose de plus que toute pensée. — Dans le nouveau-né, l'âme n'existait donc pas avant la première pensée î

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Dieu ait créé et placé une âme au sein de notre antique nébuleuse : elle n'aurait rien perçu, rien conçu, pas même l'idée deTètre, sa propre existence; que si Dieu avait fait briller à côté d'elle une seule bulle d'air, Pâme concevait la difiFérence, la ressemblance, l'être, l'unité, lenombre, le lieu, l'espace, la durée, le temps, la continuité, la fin, l'ordre, la cause, et le reste des Rapports du nécessaire au contingent, par le moyen desquels nous percevons tout, qui sont rintelligible.

Un autre phénomène n'est pas moins digne d'attention. Ce n'est pas seulement une première sensation qui est indispensable à la pensée, mais une sensation actuelle, la sensation continuelle, le contact permanent avec le fini. Dans le sommeil, la syncope, la pensée s'arrête, parce que non seulement les organes des sensations, mais encore le cerveau, autre organe qui conserve et représente les sensations, instrument de la mémoire matérielle, perdent le contact avec le fini. L'infini tient tant à se cacher derrière le masque épais de la matière que, lorsqu'elle fait mine de fi'écarter de la face de l'âme, il s'enfuit. En perdant le plus misérable des objets, un fragment de matière, l'âme perd tout et semble rentrer dans le néant.

Tel est l'empire dulimité^ du fini, dans ce monde brisé en morceaux.*

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Chercher comment Dieu a communique à ce monde la Perfection éternelle, le Bien absolu, l'a disséminé en qualités entre les objets, a distribué entre eux les idées, est le problème de la Connaissance. L'on s'est aperçu que nous le posons d'une manière toute nouvelle.]

[7. — Problème de V ignorance. — Pourquoi Dieu a créé la matière, — Elle n'a pas de qualités essentielles.

Mais il est un autre problème supérieur, qui domine la position de celui-ci, d'où l'on peut distinguer, comme d'une hauteur, toutes les lignes rentrantes et cachées du premier : c'est le problème de l'Ignorance. Il faut savoir, non pourquoi nous connaissons, car Flnlelligence, étant une qualité divine, éternelle, qui nous est communiquée, ne peut avoir une explication par les moyens contingents, temporaires, de ce monde, mais pourquoi, ayant une âme qui naturellement • doit tout savoir, nous ignorons tout.

La création est admise par la philosophie. Elle a bien voulu recevoir ce cadeau de sa sœur, la théologie. Mais de cette idée qui a manqué au puissant génie de l'auteur du Timée^ et à Aristote, d(mt le Dieu ignore le monde, les philosophes n'ont pas tiré les conséquences qui sont immenses. Par la création, ils ne font qu'expliquer l'origine de la matière, que de se tirer de l'embarras que

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leur cause la coexistence de Dieu et de la matière, et c'est tout. Il y a mieux à faire : c'est d'expliquer . par la création le mal, et en premier lieu l'ignorance, car s'il n'y avait que Dieu et notre âme, nous ne serions pas ignorants ; l'intelligence serait à l'abri de l'erreur, la volonté de la tentation. Il n'y aurait plus de problèmes. Toute question vient du mal. La matière explique l'imperfection, le mal; et la création, la matière. En regardant attentivement de ce côté, nous . allons voir une lueur éclairer l'océan de l'insondable.

La matière est créée. Qu'est-ce que créer? C'est tirer de rien. Puisque la matière n'était rien, elle n'avait rien. Tout ce qu'elle a n'est pas d'elle, n'est pas à elle.

Elle n'était pas, enseigne-t-on, mais elle n'at-

' tendait qu'un mot pour paraître : sa nature était

décidée, ou prévue, ou possible, de toute éternité;

puis Dieu a pris tout à coup son parti de créer, et

il est allé la chercher dans un coin du néant où

elle était roulée, où elle était en attendant d'être.

II paraît qu'il est obligé à certaines précautions

quand il crée : quand il s'est agi de la matière, il

-a dû la créer selon sa formule éternelle : ainsi

il lui aurait fait injure s'il ne lui avait pas confié

la force, quoiqu'elle ignore complètement qu'elle

possède la force et qu'elle ne soit pas en état de

le injure. Mais il n'en est pas du on comme de la matière : lorsque re qu'à eux, la liberté d'indiffé-

toutes les facilités : il a pu, à cet

faire du bien le mal et du mal le motif que son bon plaisir, statuer n et un feraient deux, sans qu'il là aucune raison pour qu'il en monde, pour la partie faite d'éther \ gaz et de chair. Dieu est obligé illeurdes mondes possibles, mais, du bien et de la raison, ce qu'il

fermés, n'importe quoi, ne peut le meilleur possible, puisqu'il le loix seul. Tels sont les ënseignescordants de la philosophie, dont l'oublions pas, font aussi partie mondes possibles, conception de substance, dont la îsienno n'a pas su se défaire aussi e, Ta ramenée en arrière après un

son élan n'a servi qu'à la faire plus graves erreurs, parmi les- )ublierons pas celle de Spinoza, à Dieu nuit à la liberté de Dieu :

Dstance amène celle de la liberté, bstance, avec le faux assemblage être, qu'on imagine les essences

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et qu'on en veut trouver à la matière, parce qu'il y en a pour l'esprit.

On n'a pas le droit de passer ainsi de l'Infini au fini, de conclure du Nécessaire au contingent. Parce que nous avons une idée de substance qui vient de l'absolu et lui convient, nous ne sommes pas autorisés à croire qu'elle convient, telle , qu'elle est, à tout, même à la matière : nous avons aussi l'idée de l'unité qui convient à Dieu et aux âmes faites à son image, mais que nous aurions tort d'appliquer à la matière. Dieu assemble comme il veut les qualités à l'être, les qualités brisées à cette autre qualité brisée qui est l'être ; mais il n'y a pas de nécessité dans ces assemblages autour de l'être. L'être est une qualité comme une autre : sans lui, l'assemblage n'est pas encore ou cesse d'être, et c'est tout. Il y a loin de l'être à la substance. Singulière substance que celle qui est liée nécessairement à toute sorte de qualités comme un porte-manteau où se suspendent des manteaux pour toutes les épaules.

La matière n'a pas d'essence. Dieu aurait pu lui donner d'a\itres qualités, d'autres formes, en pétrir d'autres êtres. Il lui a donné une façon durable. Voilà ce que c'est que ses Lois. Rien ne sort d'elle, rien n'est à elle, pas même ce qu'on appelle la Nature.

La matière étant dénuée de qualité par elle-

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même, n'a pas le pouvoir de se mouvoir ni de t pas l'être, elle n'avait pas le mouvement, le changement, en la force, viennent donc de Dieu.

ra-t-on, mais elles lui appartien- , puisque Dieu les lui a données, rce comme elle a reçu l'être. — lulementsûr qu'elle a l'être? Autre mtre chose avoir l'être. L'àme

seulement est, mais a l'être, Qtelligence, la volonté. J'ai l'être Dieu a celui de mon corps, car le ortel et le second dépend de Dieu, ait pas qu'elle a l'être, la force :

le, mais à Celui qui les maintient elle ne sait pas qu'elle se meut,

qui se meut ; si elle ignore où pas elle qui y va; si Dieu la fait is elle qui a l'être. Donnez une îomme les stoïciens, remplacez-le \; ou ôtez-lui la force.

et le dynamisme sont des rêves les : la matière n'a pu avoir la iment. II n'est pas vrai que Dieu 'anle, la chiquenaude de Pascal, , et qu'elle a continué seule, ou lis à elle du soin de se mouvoir, la force elle-même, sauf à la lui

reprendre Je dernier jour. Nous n'avons pas à nous demander si Celui qui ne compte pas son éternité par jours a voulu au commencement ou veut encore maintenant que les astres recommen- •cent leurs orbites, que les corps graves tombent sans se lasser, que l'eau et le sang roulent dans les rivières et les veines. Puisque tout vient de Dieu et que le Tout-Puissant n'a pas plus de peine à vouloir encore aujourd'hui qu'au temps des six jours de la création, sa gloire n'est pas intéressée à ce qu'il fasse aller le monde ou le laisse aller. Quantàla gloire dumonde^ qui serait plus grande, paraît-il, s'il avait la force à lui comme l'homme a la liberté à lui, nous laissons le soin de s'en occuper au philosophe qui a été plus jaloux de donner la force au monde qu'à l'homme la liberté; pour nous, le meilleur des mondes est celui qui dépend le plus de Dieu, et sa Providence ne nous semble pas un motif de déprécier sa création.

La matière n'a pas de qualité par elle-même : elle n'a donc pas de qualité essentielle : l'étendue est si peu l'essence de la matière qu'elle n'existe que dans l'esprit : elle est un de ces rappoi^ts du nécessaire au contingent qui sont éminemment spirituels et font partie de l'intelligible.

La solidité, qui est une manière de support, de substance de l'étendue, ne lui appartient pas davantage : elle n'est, comme le. son et la couleur,

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qu'une sensation, elle n'est que la résistance dont l'esprit s'empare et dont il fait, à l'aide de l'étendue, lasolidité; mais la matière n'en est que l'occasion.]

[8. — C'est la nullité delà matière qui l'a fait choisir par Dieu pour être rinstrument de Vignorance, — Sa division en objets. — Distribution arbitraire des qualités entre les objets.

La matière n'a ni essence ni force : s'il fallait lui prêter une essence, celle qui l'aurait fait choisir serait sa nullité, son dénûment qui laissait à Dieu toute facilité de la diviser en morceaux; c'est d'elle plutôt que de l'amour quel'on pourraitdire, selon la triste fiction de Platon, qu'elle est la fille de Penia.

Lorsque Dieu crée uo« âme, laquelle a une essence et est à l'image de son créateur, il ne peut lui imposer que les lois éternelles de l'esprit, telles que l'amour et la justice. Mais à quoi est-il tenu envers la matière ? 11 a donc pu la diviser comme il lui a plu, pour en faire la multitude des objets, innombrable selon l'espace, et même selon le temps, car il a voulu que rien ne dure, que la matière ne fît que passer à travers les formes et les espèces, tant il tenait à multiplier autour do l'homme les êtres et les choses entre lesquels il se disperse, qui lui échappent et s'écoulent encore plus vite que lui.

Cela seul se divise qui, n'ayantpas de qualités,

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THÉORIR 91

peul impunément se diviser. Le caractère de la matière est la divisibilité.

Dieu l'a donc divisée en parts inégales que le mouvement met en des situations diverses. Ainsi ont été constitués les objets. Et il a décidé que chacun montrerait seulement une part de la vérité absolue à l'homme qui aurait la peine de les rassembler.

A-t-il donc réellement brisé l'absolu, fragmenté la Qualité Unique en plusieurs qualités qu'il a distribuées entre les objets, qu'il leur a communiquées, ou chaque objet n'est-il qu'un signe arbitraire qui ne désigne qu'une part do l'absolu?

Examinons d'abord le sensible. La couleur, le son sont-ils communiqués réellement à la matière ? Non. Ils n'existent que dans l'esprit. Mais n'existent-ils dans l'esprit que parce qu'ils existent dans la matière ? Non encore. Les vibrations, les situations de l'objet et de l'organe ne sont qu'une condition de l'apparition de la couleur à l'esprit. L'existence de cette condition est très réelle, et, en ce sens, la couleur est objective. Mais il n'y a pas de rapport nécessaire entre la vibration et la couleur ; celle qui produit le violet aurait pu produire le rouge ; un autre moyen que la vibration pouvait faire voir la couleur : tout a él6 réglé arbitrairement par Dieu. Le sensible luimême n'est pas nécessaire : il pouvait ne pas être

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OU être autrement. Aussi est-il inutile de l'interroger davantage, puisque le problème ne concerne que le nécessaire. Venons donc à rinlelligible.

L'Intelligible ou les Rapports du nécessaire au contingent, être, unité, ordre, cause, but, sont-ils éternels, absolus ?PuisquMIs sont les rapports du nécessaire au contingent, ils participent aux deux natures : sans le contingent, ils n'existeraient pas ; en ce sens, ils ne sont pas éternels ; par exemple , s'il n'y avait pas de matière, il n'y aurait pas de longueur, de lieu, de forme, d'étendue, d'espace : sans le nécessaire, ils existeraient encore moins; sans l'infini, nous n'aurions pas l'idée d'espace, d'étendue, déforme, de lieu, de longueur : l'espace est le rapport de l'inGni à la matière.

Les Rapports sont précisément ces qualités fragmentées, ces parts de la Qualité Unique ou Perfection absolue, infinie, éternelle.

Or ils ne sont pas communiqués réellement à la matière, ils ne pénètrent pas les objets : ceux-ci les montrent à l'intelligence; ils n'existent que dans l'esprit ; par exemple, la diflFérence n'existe ni dans l'un ni dans l'autre de deux brins de paille, mais l'esprit la conçoit à leur vue.

Les objets ne sont donc que des signes, des conditions qui les font paraître.

Ces signes, qui éveillent l'intelligible, sont-ils arbitraires, comme ceux qui évoquent le sensible?

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Non, car, pour ce dernier, tout est contingent, le signe et la chose signifiée, mais Fintelligible qui procède dû nécessaire le transmet, le porte jusqu'au fond de la matière. Les énormes montagnes, la vaste mer donnent Tidéede puissance, de grandeur que ne donneraient pas le grain de sable, la goutte d'eau, puisque celle-ci exprime la petitesse que l'océan à son tour serait incapable d'exprimer.

Prêtions un rapport élémentaire. Deuxcouleurs ou deux lignes suffisent pour donner les idées de ressemblance, différence, nombre, unité, être, substance, continuité, ordre, lieu, espace, grandeur, forme : rien, pas même la difiFérence, n'est dans la matière.- Venons à un rapport élevé. Le choix d'un objet qui désigne la beauté a-t-il été arbitraire ? Un objet fruste et terne, informe, pouvait-il, si Dieu l'avait essayé, l'exprimer aussi bien que îa fleur ? Mais c'est la forme qui est l'élément de la beauté. Mais c'est la ligne, qui est l'élément de la forme. Or, n'avons-nous pas dit que la forme n'est pas dans la matière? La ligne qui estla forme naissante n'y est pas non plus. Nous avons beau descendre au fond de la matière, nous ne voyons devant nous queles rapports ; les signes se dérobent. Qu'est-ce qui appartient donc à la matière, qu'estce qui lui est communiqué, comment est-elle signe, le signe de la différence^, de la ligne? Si nous

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mment saurons-nous s'il est arbi-

>uvrirons en son temps : si nous ne le, comment arriverions-nous à la ? Bornons-nous ici à dire que Tlnmd dans la matière, y circule, mais pas avec elle : il la dispose comme le. Ce qui tientTeau, c'est la cavité a la cloison d'argile : la cavité est e. Le monde tient l'idée comme le tient l'eau.]

uelle manière cette fragmentation noranceet notre impuissance, brisé la vérité en fragments, les a l'univers, pour nous empêcher de jn regard, pour nous soumettre aux épreuve, dont la première est l'igno-

fragments de la vérité ? En Dieu ?

ême est-il brisé ? C'est une pensée immuable. Il n'en est pas de l'ab- \ la matière divisible : c'est elle qui trel'absolu divisé. Dieu est si grand ince qu'un grain de poussière lui acher.

its de la vérité sont-ils dans la maie ne possède rien, ni le tout ni les

THÉORIE 9i>

Ils sont dans Tintelligence, car ils sont les Rapports, l'intelligible. En disant que l'intelligible est dans l'intelligence, nous n'avançons rien d'incroyable.

L'on constate ici l'erreur de la vision en Dieu . nous ne voyons que des fragments; il n'y en a pas en Dieu. Mais, d'un autre côté, si l'on ne connaissait à la fois le nécessaire et le contingent, Dieu et la matière, on né percevrait pas leurs rapports. Ceci condamne ceux qui croient ne voir qu'en Dieu et ceux qui croient que Ton peut se passer de Dieu. Il est la lumière qui illumine tout homme venant en ce monde. Cette lumière des âmes est comme l'éther, la lumière invisible qui baigne nos yeux et n'est vue que lorsqu'un objet la divise.

Des âmes créées par Dieu, à l'image de Dieu, se trouvantface à face avec Dieu, devraient donc tout connaître. C'est la science, non l'ignorance qui nous est naturelle. Ce qui est étonnant, ce qui demande à être expliqué, ce n'est pas que nous connaissions quelque chose, mais que nous ne connaissions pas tout. L'âme devrait tout connaître, tout pouifoir. Notre angoisse vient de celte privation de ce qui nous est dû. Au lieu de découvrir la vérité, aussitôt créés, nous ne trouvons que sa figure dans la matière. Nous déchiffrons son symbole dans le livre du monde, où Dieu,

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i ne veut pas se montrer, a consigné ce qu'il î plaît de nous faire connaître, dans des pages, junes claires, les autres obscures. Nous n'apercens que son image dans un miroir terne, nous saisissons que des traits, des fragments, une igme, comme dit S. Paul.

La pensée et l'acte sont des restrictions de l'in- Iligence et de la jouissance, lesquelles devraient re continues et perpétuelles : ce sont des imperctions. L'état se rapprochant plus de la perfec- )n est un acheminement vers cet idéal. L'acte t un effort pour obtenir l'état.

C'est la nécessité de l'épreuve qui a divisé le onde en objets pour y introduire l'ignorance, y inner accès à l'erreur, qui a divisé notre intelfence et notre puissance en fragments appelés usées et actes, afin de donner du choix et de ixercice à la liberté, de lui permettre de fonc- )nner. L'état, dont le caractère est la durée, une rte d'immutabilité, ne se prête pas au jeu de la )crté. L'objet révèle l'idée et fait produire à l'in- Uigence la pensée. La pensée est une division, un agment de l'intelligence, que nous ne pouvons ^oir entière, et l'idée ou rapport une division, 1 fragment de l'intelligible que nous ne pouvons )ir complet. L'âme elle-même, qui n'a pas de :îu, est exilée de l'infini dans un coin du monde sible de la hauteur du cerveau : elle y est parce

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qu'elle y a son corps et tous ses intérêts. Comme le reste est fermé pour elle, toute sa vie se concentre dans ce petit rayon que ses sens atteignent.

Et cependant elle devrait avoir toute science. Et la preuve qu'elle devrait tout connaître, c'est qu'elle connaît tout sans le comprendre. Comment saurions-nous donc qu'il y a de l'inconnu, qu'il y a plus de choses que nous ne faisons qu'entrevoir et deviner que de celles que nous voyons et saisissons? Ne trouvons-nous pas en nous tout l'inconnu de la nature, tous les mystères de notre être? Ce que nous sentons, ce que nous souffrons échappe à l'intelligence qui ne connaît que l'agitation de la surface et non les profondeurs douloureuses : elle penche sa lumière sur les abîmes sans voir le fond : c'est pourquoi nul homme n'a jamais pu exprimer ce que souffre un homme.

Notre âme est un autre univers où se jouent des forces sur des êtres innombrables ; nous y sommes aussi isolés et perdus que dans le désert : on y voit souffler des vents, courir des nuages, s'abattre des tempêtes comme aux premiers jours du globe : dans ce chaos d'un monde en formation qui sort de l'ignorance, paraissent des choses incomplètes, vagues, lumineuses, ténébreuses : la raison 9 comme un homme qui s'abrite dans un

)rage, voit avec stupeur les éclairs de Tintelligi- )le qui reliraient plus que la nuit.

L'homme est esprit, Dieu est esprit et vérité. Pourquoi l'esprit ne voit-il pas Tesprit? Pourquoi, lu sein de la lumière, être comme dans les ténèbres? En vérité, c'est le vrai problème. La quesion est bien posée quand on se demande, non : i Comment se fait-il qu'on connaisse? » mais , I Comment se fait-il qu'on ne connaisse pas tout ?t ^'est la matière qui a servi à Dieu à cacher la érité.

Nous sommes persuadés que Dieu a la vision de a matière, non seulement de ses surfaces éclaiées, mais d'elle-même de part en part :il n'a pas m appareil visuel supérieur, il voit comme esprit. }uant àla matière, elleest étrangère àDieucomme , nous. La différence entre lui qui la voit toute et lous qui ne la devinons qu'à travers la sensation t les rapports vient-elle de la matière ou de l'esrit? Comment se l'expliquer venant de l'esprit, uisqu'il est de sa nature de voir?

Dieu voulait que l'homme eût de la connaisance et de l'ignorance. L'esprit connaît tout ce ui est de l'esprit; c'est pour avoir une chose que homme ne connaîtrait pas naturellement que lieu a créé la matière. Il l'a tirée du néant parce u'elle est étrangère à l'esprit ; il l'a choisie parce u'elle n'est rien, parce qu'elle est du pur conlin-

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gent et que Tesprît ne connaît naturellement que le nécessaire. Il Ta disposée comme il lui a plu, seloQ des volontés arbrtraires ; ces arrangements restent un secret pour nous. C'est ainsi que nous ^savons ce qu'il y a de nécessaire dans la raison d'un homme, non ses volontés particulières. Dieu nous fait entrer dans un monde contingent où il nous donne tout à deviner.

Les phénomènes ne sont pas nécessaires, car ils pourraient être autrement. Les lois de la matière ne se connaissent que par l'expérience. Cette condition que les savants considèrent comme un honneur n'est qu'une marque d'infériorité. Ce qui est raison se découvre par la raison seule : notre pensée intérieure, dans le silence et la solitude, trouve ce qu'elle cherche hors de la région du contingent et du naturel : c'est une opération ordinaire. Nous devinons les yeux fermés tout ce qui concerne la raison, le bien. Au contraire, les lois de la matière sont des applications de la rai son tellement éloignées que le rayon, à cette distance du foyer, devient imperceptible. Les faits arrivant à être indifférents et arbitraires ne peuvent plus être connus qu'expérimentalement. Nous ne pouvons nous élever au-dessus des phénomènes, savoir ce qu'ils veulent dire, pénétrer les secrets que peu à peu, en suivant les fils ténus, presque imperceptibles du nécessaire qui relient,

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fOO LE PESSIMISME

tous les objets et les attachent à un sr^nmet unique dans la main de Dieu : on ne peut tout voir que de cette hauteur.

Telle est la cause de notre ignorance : elle est aussi celle de notre impuissance. De même que l'esprit n'a de science naturellement que du nécessaire et non de la matière contingente, il n'a de pouvoir naturel que sur l'esprit, non sur la matière, chose nouvelle, créée par Dieu qui a gardé le secret du mouvement. Nous n'agissons sur elle que par sa permission et sans savoir comment notre âme remue notre main.

Enfin lamatière, cause de l'ignorance et de l'impuissance, est encore occasion de l'erreur. Les qualités sont dispersées entre les objets, nous offrent les moyens de les confondre, d'attribuer le bien et de demander le bonheur à ceux qui ne les ont pas.

La matière lourde et épaisse, opaque, inerte, borne notre vue, résiste à notre volonté, nous écrase. Nous ne voyons qu'un petit cercle. nous n'agissonsqu'à la longueur de notrebras,nousnepouvons que nous déplacer et déplacer quelques poignées de matière, l'approcher ou larepousser. Nous ne connaissons, nous ne pouvons que par les saccades de la pensée partielle, de l'acle intermittent.

De peur que nous ne nous détournions delà matière pour le regarder lui-même, Dieu ne s'est pas

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contenté de nous placer au milieu d'elle, il en a enveloppé rame, il a fixé à Tâme par la vie cette chose morte, il lui a donné un corps quî^ à s'y te nir, à la respirer, à s'en nourrir, absorbe sa pensée^ l'entraîne dans son repos, l'étend dans son immobilité. Il faut que la matière nous dérobe l'Esprit, nous prive de la vision béatifique, nous rationne la jouissance. Créée en vue du mécite, elle nous éprouve par le choix, l'effort, la privation.

L'intelligence mérite par le choix du bien, la volonté par l'effort, le sentiment par la privation.]

10. — U ignorance, — La responsabilité. — En quel sens il n'y a pas de mal sans erreur.

L'origine du mal est dans l'erreur, la condition de l'erreur est l'ignorance.

Si l'on possé3ait la vérité, il serait impossible de faire le mal. Il n'y aurait pas d'épreuve, par conséquent pas de mérite. L'ignorance est donc nécessaire.

Nous avons vu les fonctions générales de l'ignorance, de l'erreur, du mal. Nous allons faire la description des organes, du mécanisme, et en dernier lieu nous le verrons jouer dans la tentation.

Le mal a pour condition l'ignorance, et il est différent de l'ignorance. Celle-ci est notre état au début. Elle est d'abord une imperfection sans responsabilité, une condition qui servira égale-

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ment au mérite, si nous acquérons avec effort la vérité, si nous faisons le bien, et au démérite, si nous jious jetons dans Terreur, si nous faisons le mal. Elle est la condition du bien et du mal.

L'ignorance, dans le principe, n'engage pas la responsabilité : Terreur no l'amène pas toujours, le mal Tentraîne. Les trois régions se touchent et n'ont pas de limites tracées. Il y a un moment où Ton est responsable de son erreur et de son ignorance, précisément parce que Ton ne fait le mal que par elles. Elles le permettent et y conduisent ; on le savait. On n'ignorait pas que, -dans ce pays inconnu, il y avait des précipices : on s'y est aventuré la nuit : on roule tout à coup ; on le regrette, mais on est responsable d'y être allé.

On ne fait guère le mal pour le mal : ceux qui le font sciemment, froidement, ont encore besoin de s'abriter derrière des sophismes qui leur en cachent Thorreur. Existe-t-il même de tels hommes? On peut ne pas plus y croire qu'au phénix ou à la licorne.

Les crimes les plus monstrueux sont commis à la suite d'une longue erreur. Les spectateurs les voient et frémissent d'épouvante : les criminels ont perdu la faculté de lés voir. Ils n'ont devant les yeux que Terreur, c'est-à-dire un bien faux. Le mal ne perd rien de sa laideur. Au contraire, il est double, erreur et mal.

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Celui qui le commet avait déjàcommis unesuîte de fautes cachées, allant en croissant, depuis la première, d'une petitesse imperceptible, jusqu'à la dernière, la seule qui apparaisse et qui semble démesurée. Il est coupable de ces erreurs volontaires et responsable du crime. Dire que l'on ne fait le mal que par erreur, à entendre par là que Terreur est involontaire, c'est ruiner tout l'édifice moral.

Le principal, dans la responsabilité, est de laisser se former Terreur dangereuse. Notre état mental est le résultat des jugements, des réflexions de toute notre vie ; nous avons amassé un capital intellectuel par notre activité, notre intelligence, notre mérite. Les uns l'accroissent pour le bien, les autres pour le mal. La liberté y puise facilement par la mémoire, et peut chercher péniblement des motifs nouveaux par Timagination.

Elle peut précipiter son action, après un seul regard sur son capital, qui forme une masse énorme de motifs, bons ou mauvais, ou bien avoir la prudence d'attendre, délaisser mûrir ses réflexions, de chercher, de consulter, de tenir ferme jusqu'à ce que le mouvement qu'a causé dans son esprit Toccasion, la suggestion, soit apaisé : elle peut encore fuir, fermer les yeux, pour ne pas s'exposer.

La volonté toujours libre peut s'échapper, ré-

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sisLer ou s'abandonner, et c'est le parti ordinaire, car, pour lutter, elle est obligée de puiser ses défenses dans ce capital d'idées qui la tente, d'emprunter des secours à celte force même qui la pousse. Nous avons dit que nous ne sommes pas en présence d'une idée, mais de tou-tes les idées passées; ce n'est pas un grain de poussière que nous portons, mais tout un monde; nous le voyons tel que nous l'avons formé nous-mêmes, faux ou véritable, trompeur ou vrai, pour notre perte ou notre salut. Chaque minute l'augmente. C'est toute la vie qui est rassemblée dans le moment. Tous nos actes nous poussent par derrière; devant nous, toutes nos idées nous entraînent. Plus on va, plus il faut de désespérés efforts pour n'être pas renversé.

L'on conçoit qu'au commencement de la vie, le capitalétant encore léger, composé deréflexions bonnes, mauvaises, en nombre à peu près égal, la volonté peut se décider avec plus de liberté pour le bien, pour le mal, et, d'autre part, que devenus vieux, il nous soit malaisé, bons, de faire le mal, mauvais, de faire le bien.

On est responsable de chaque acte, de chaque pensée en apparence insignifiante, parce qu'ils conservent leur effet jusqu'à la fin : contrairement à ce qui se fait dans la matière, dans l'esprit, le mouvement ne s'arrête jamais. Ainsi se

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forme ce capital dont le poids est, en fait, presque toujours décisif. A la fin la volonté n'use plus -de sa liberté que pour donner son assentiment au mouvement qui Tentraîne d'accord avec elle, pour signer sa capitulation. Mais il y a eu un temps, au commencement, où Thorame seul et de lui-même s'est décidé à entrer dans l'un des chemins, où Ton ne peut plus revenir sur ses pas, qui s'écartent de plus en plus jusqu'à se perdre de vue.

Comment a-t-il donc choisi ? A ce carrefour d'Hercule, on ne rencontre pas deux divinités à l'entrée de deux voies creusées : il n'y a pas de trace de sentier; les pieds légers des enfants n'ont pas usé le gazon uni par toute la plaine. On est forcé de marcher; on est forcé de penser et d'agir. Dans cette période de la jeunesse ou de l'enfance, ces pensées, ces actes paraissent peu importants, mais, pour chacun, on a opté pour le moins sûr, le moins bon, le moins grand, le moins digne, le moins noble. Notre nature est le produit de milliers de petitsjugementsen eux-mêmes et isolés, insigniGants, comme un torrent de milliers de goutte d'eau.

Notre nature a fait nos jugements, nos jugemonts notre nature.

Notre nature fait le mal.

Sous une autre forme, nous pouvons dire que l'erreur fait le mal et le mal l'erreur : notre na-

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turc, devenue faible et vicieuse, fournit Terreur au mal, s'entretient d'excuses et d'illusions. C'est plus que ce qu'on appelle, pour la matière, la conservation des forces, c'est l'augmentation réciproque des forces.

Au premier pas, on a formulé avec pleine liberté le premier jugement, dans un moment où le bien et le mal étaient presque invisibles, tant ils se tenaient dans l'éloignement de l'esprit ignorant.

Lorsqu'on s'est rapproché, qu'on s'est trouvé en présence du mal, de sa face mauvaise et hébétée, mal et erreur, on ne l'a plus vu, on n'a pas eu de saisissement. Enfin, au dernier pas, lorsqu'on est tombé lourdement, on était encore responsable, quoique la liberté ait été en diminuant. L'on avait fait tant de mauvais jugements que la balance a penché, qu'on a été entraîné, avec la conviction de no pas faire le mal, par un poids dont on a eu le tort de secharger, étant éclairé et libre.

Schopenhauer prétend que le caractère de chacun détermine ses actes. Cette doctrine n'a de vrai que l'apparence. En effet, le caractère, ou le capital de jugements et d'habitudes acquis, aune grande influence sur la conduite. Mais ce caractère, chacun se l'est fait, avec les données, les matériaux qu'il a reçus en naissant : de même la nature nous donne les traits du visage, mais on fait sa physionomie.

11. — Le mal est une erreur, — Celui qui le fait est une dupe.

Nous ne devons pas négliger de tirer la conclusion des vérités que nous avons éclaircies. Il a été établi que Terreur est le préliminaire du mal : ils sont inséparables : la racine de la responsabilité part du sous-sol de Terreur. Il nous faut une formule plus nette : le mal est erreur. Celui qui le commet se trompe ; il est une dupe.

C'est une confusion que notre haine ne va pas lui éviter. Tout se résout en inintelligence. Plus les vérités qu'on ne sait pas voir, qu'on méconnaît, sont grandes, plus l'inintelligence estgrande. La mal vient de ce qu'on ne le voit pas : il est la plus grande preuve, la dernière expression de Tinintelligence. Les grandes vérités occupent devant les yeux une place immense : on a été en leur présence toute la vie, non un moment : ce ne sont pas des circonstances atténuantes. On devient ridicule pour un écart bien signalé sur de petites choses, entre Terreur et la vérité. Il n'y a pas deux natures d'inintelligences, mais deux* ordres de vérités, celles qui sont importantes ou non : c'est donc la gravité de la faute qui préserve d'un sourire de mépris.

Le mot trop dur, imbécillité (faiblesse), doit entrer dans le vocabulaire philosophique, car il n'y a que lui qui puisse caractériser le mal. Il est

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permis de se servir d'un remède cï'uel, s'il est efficace. Le reproche d'inintelligence est le plus propre à guérir du mal. Un homme convient avec moins de peine d'avoir fait de mauvaises actions que d'avoir un mauvais jugement: en vérité, on ne commet pas celles-là sans celui-ci.

La maxime de Socrate, « pas de faute sans erreur, » ruinerait la morale, si elle faisait dépendre nos bonnes ou nos mauvaises actions d'un état intellectuel involontaire. Cet état lui-même doit dépendre de la volonté.

Notre âme, en son cerveau, est dans la même situation que l'homme en cet immense univers. Il n'y paraît que comme un point: il se choisit un abri, laboure un champ et sème : la nature, la terre, la graine, la pluie, le soleil font le surplus. Après avoir semé, le laboureur s'en est allé: quand il revient, en été, le blé balance ses épis. De même, dans notre âme on jette une graine d'ivraie ou de blé : la raison, comme le soleil, la fait mûrir : le mal ou le bien envahit le champ. La volonté n'a fait qu'une partie de l'œuvre, trèspetite,mais décisive pour la vie: elle s'est trompée sur la graine: elle a été inintelligente.

Bien entendu il y a dans le sol des parties incultes : il existe des erreurs involontaires. La cause de l'inégalité des esprits est double ; il y a des différences naturelles, organiques, qui ne dépendent

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pas de la volonté. Mais^ que le sol soit plus ou moins fertile, il dépend de nous de n'y pas semer des plantes nuisibles.

Il ne paraît pas possible qu'un esprit ne voie pas Dieu; s'il le voit, il ne peut mériter? Dieu a résolu ces deux difficultés en créant la matière. Mais une autre difficulté se présente.

Si Dieu est déguisé, si on ne le voit pas, on est excusable ; donc il n'y a pas de mérite, il n'y a pas même de mal.

[L'ignorance est une condition nécessaire dcPépreuve. Or5ellen'estpaslanuit, maisle demi-jour, l'aube du jour sans fin. Si elle doit empêcher de voir pleinement l'irrésistible vérité, elle doit la laisser entrevoir et exercer son attrait. Dieu est le Bien : le Bien est donc encore au-dessous de Thorizon ; mais ses rayons nous éclairent déjà : les rapports de Dieu aux hommes, des hommes entre eux, les lois morales sont visibles. Le sentiment atteint le bien mystérieux ; Fintelligence possède la morale : ils s'entraident.Les choses métaphysiques ne sont pas divisibles comme les physiques : elles n'ont pas de parties ; on ne va pas de Tune à l'autre par-dessus des intervalles. L'esprit ne va pas de la morale au bien et réciproquement : ils sont un et lui-même est unique. Nous n'avons qu'une vue, quoique nous ayons un organe de vision double ; quoique nous ayons

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intelligence et sentiment, nous voyons ensemble le bien et ses lois. Observer la loi fait aimer le bien, aimer le bien fait observer la loi, de sorte que le meilleur moyen de trouver la vérité est de chercher le bien : il est le goût de la vérité.

La science appartient à rintelligcnce, parce qu'en son domaine sont les objets innombrables de la matière divisible, dont elle a à assembler tous les rapports. Le sentiment a affaire à rUn. 11 ne faut qu'un regard pour voir le soleil : il en faut beaucoup pour voir tous les objets qu'il éclaire. Le sentiment n'a donc pas de science. Aussi les ignorants ont, par le sentiment, contact avec le bien, accès à la source môme des vérités nécessaires, dont les savants ne connaissent que des canaux, et ils nous donnent le singulier spectacle d'hommes simples et sans lettres plus sûrs et plus fermes que des philosophes.]

Le bien, qui est la qualité divine, amèneà reconnaître la personnalité divine. Si on goûte, si on aime le bien, on est entraîné dans une voie où il apparaît successivement et logiquement, aussi grand que possible, aussi tout-puissant que possible, aussi réel que possible, conscient, infini, éternel, absolu, personnel. Dieu.

Voilà pourquoi ou est responsable de l'erreur, voilà pourquoi on n'est pas excusable de ne pas voir, de ne pas aimer le bien.

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BSf^B

C'est là la preuve ontologique vulgaire. Celle des philosophes vise l'absolu de l'être et non l'absolu du bien; elle n'est pas à la portée de tous; elle n'a pas le consentement du genre humain. L'autre se déploie toute seule dans l'entendement de tous, parce que le bien, quoiqu'il soit le plus éloigné, est le plus facile à connaître, comme le soleil qui étend partout sa lumière et sa chaleur.

Dieu a eu en vue l'universalité des hommes, même ceux qui ne sont pas savants. Comme tous débutent par l'ignorance, c'est donc une preuve antérieure à la science qu'il a dû leur donner.

Le soi-disant ignorant, le vulgaire, ne croit pas sans preuve; il en a une suffisante. Il ne se trompe pas quand il croit à Dieu, car il le voit; en s'attachant au bien, il tient Dieu. Dans le désordre des opinions, les séductions, les belles paroles ne viennent pas à bout de cette preuve : il branle la tête et dit : « Ce n'est pas là le bien. Le bien veut qu'il y ait un Dieu. »

Savants, vos preuves ont autant ou plus de certitude relies donnent moins de sécurité. Celle-là se tirerait bien de votre examen. Le bien est absolu ou il n'est pas. Que vaut-il? D'où vient-il ?De Dieu, d'une choseouforce inférieure, inconsciente, ou de l'homme ? l'un des trois. S'il vient de l'homme ou de la force inférieure, inconsciente, il ne vaut que ce qu'ils valent, et que ce qu'ils

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peuvent donner, c'est-à-dire rien. Le bien est une qualité, et la qualité, est cela seul que nous aimons et tout ce que nous aimons. Une qualité qui n'a plus de valeur ne nous laisse plus rien à aimer. Si le bien ne vient pas de Dieu, mais de la chose inférieure ou de l'homme, il n'est pas absolu, puisque Dieu seul est absolu. Il peut donc changer. Ce qui est mal peut devenir bien, ce qui est bien peut devenir mal: il n'y a* ni bien ni mal. Donc le bien est absolu ou il n'est pas.

Nous reprendrons cette démonstration dans la dernière partie.

12. — Origine de terreur, — Un nouveau chapitre des causes filiales : les merveilles de Verreur,

Un phénomène qu'on ne sciasse pas d'admirer, c'est l'erreur.

Ce qui est étonnant, ce n'est pas que l'âme connaisse, mais qu'elle ignore, que l'intelligence ne voie pas tout, que le sentiment ne sente pas tout, que la volonté ne veuille pas tout le bien. Cet aveuglement est contraire à l'ordre qui demande que tout soit bien, que l'intelligence soit aussi étendue que l'intelligible. On croirait que c'est ce qu'a pu faire de plus fort la puissance divine qui, là, paraît s'écarter elle-même du bien, et qui n'a pu le faire qu'en vue du mieux, mais enfin a employé un moyen qui s'éloigne de la

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forme du bien. C'est donc un phénomène inex- . plicabla, le dernier problème^ que Thomme déeouvrira, puisqu'il est lui-même la cause de son ignorance .

La difficulté de produire l'ignorance li'est'rien auprès de celle d'obtenir l'erreur. Il est nécessaire que, pour mériter, l'homme accueille le vrai, fasse le bien; il est indispensable qu'il puisse voir la vérité et l'erreur, qu'il puisse choisir entre le bien et le mal. Il trouve les voies tracées, mais elles ne doivent pas être enserrées entre des barrières qui rempccheraient de s'écarter. L'illusion doit se tenir à côté de la réalité; les reflets de la lumière divine doivent lui permettre de s'égarer, les échos de s'éloigner de la voix de la Raison.

Dieu n'a pu mettre que du bien en ce monde ; on concevrait difficilement qu'il ait fait et y ait pfacé le mal, lui ait donné l'apparence du bien avec sa jouissance, qu'il ait façonné un bien faux, un appât pour séduire l'homme. Le bien seul est désirable.

C'est donc un merveilleux ouvrage que la dis- 4)osition de ce monde, oti Dieu n'a mis que vérité «t que bien, mais de manière que l'homme puisse y trouver l'erreur qu'il prend pour la vérité, un mal qu il prend pour le bien. Car, pas plus que l'erreur, le mal n'a d'existence, de réalité, de valeur, de sens, de jouissance. 'L'homme qui les

préfère n'a rîen'entre les mains, alors qu'il s'es-^ time habile et heureux.

On célèbre la gloire de Dieu en exposant les^ merveilles du bien dans la nature : il y aurait autant à dire, en montrantcelles du mal. Ne nous refusons pas la satisfaction d'offrir aux athées et aux pessimistes ce chapitre inédit des causes finales : c'est l'objet de cette étude.

L'admirable mécanisme du mal se montrera plus particulièrement quand nous étudierons la tentation. Ici contentons-nous d'une réflexion en ce quiconcernel'erreur. Depuis le commencement du monde, on s'en plaint, on se désespère, on la maudit : consacrons enfin un instant à l'admirer.

Est-ce que l'erreur pourrait naître d'un monde^ qui serait en désordre ? Non. Le désordre ne peut donner que ce qu'il a, la confusion. Mais si le monde contient la vérité et par conséquent l'ordre, comment peut-il donner lieu à Terreur? L'homme est créé dans un état d'ignorance, mais cette condition ne suffit pas. L'ignorance n'est pas le moyen suffisant de l'erreur. En effet, ce qu'on ignore reste invisible, ce qu'on sait à moitié est vu à moitié : cependant il n'y a pas là matière à ^* ' ' ■ "* , éviter de

ti le plua î ne peut

demeurer immobile ; il a à faire des actes, même pour vivre : la nécessité le lance avec force dans la vie et il ne s'arrêtera que pour mourir. Mais alors découvrir l'inconnu ne lui serait-il pas plus facile que de le suppléer par Terreur ? Non. Car la moitié de ce qu'il rencontre est incompréhensible. Il ne peut comprendre aucun des objets avec lesquels il est mêlé, ni la nature, ni les êtres qu'il aime ou craint, ni lui-même : il ne comprend que les rapports entre eux, il ne pénètre que dans l'espace, les voies libres entre ces êtres dont il fait le tour, errant partout et ne pouvant rien saisir. Cependant il est pressé d'agir, de posséder, de jouir, ilprécipite donc ses jugements, confond des myriades d'êtres, de rapports, assemble ses fantômes, se trompe, s'entête.

L'admirable artifice divin se voit bien maintenant d'ici. L'erreur ne peut paraître néant et désordre ( quoiqu'elle ne soit pas autre chose), sinon elle ne séduirait, n'arrêterait personne, elle ne remplirait pas son but. Elle doit avoir Tappui de la logique, des preuves, des conséquences, des vraisemblances,larencontre d'explications heureuses : la proposition fausse doit occuper la môme aire que la vraie, et les arguments doivent se balancer en apparence. Le fantôme doit ressembler à la vérité pour tromper un autre que celui qui aime la vérité. C'est pour cela que le monde est frag-

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mcnlé en tant de milliers de morceaux, d'êtres, que rien n'est plus facile que de se tromper en prenant l'un pour l'autre. Chaque ligne de la

j' agencer parr, non un seul n. Des mondes jour ou des : dès que leur rt lui-même :

*er et fondent LOS, mais des 'achèvent pas tentent d'ha-

mais il n'est juelque mordant nous. Et sitions vraies ce kaleïdjoset se prête à

es celles qui ophie, celles e toutes les veux en verîcs, nous ne né un visage )as les éga-

rés qui parcourent son labyrinthe : ils vont dans tous les sens, ne trouvent nulle porte fermée, et chacun s'imagine qu'il est enfin parvenu à la chambre où- sont cachés les trésors. Elle n'a pas découragé Schopenhauer ni M. de Hartmann. Elle retient* son sourire quand elle voit les sceptiques rester à la porte, n'osant entrer nulle part, quand elle entend les athées, après avoir admiré les merveilles "vantées par leurs pères, tenir ce raisonnement : « Personne n'a fait ce labyrinthe, qu'il est donc bien fait I » ou lorsque les idéalistes se heurtent aux muraille?, persuadés qu'elles n'existent que dans leur pensée. Elle laisse nos savants contemporains creuser dans les souterrains les couches géologiques, courir sur les toits à la recherche des générations spontanées, ou trouver au fond des citernes du balhybius. Elle ouvre son laboratoire oii de formidables arguments contre Dieu sont découverts. , Elle a des trappes où les erreurs préparées depuis le commencement attendent les dupes qui auront leur jour de gloire pour y être tombés les premiers. Les positivistes ont trouvé la leur lorsque les âges théologique et métaphysique se sont écoulés, et d'autres trappes aussi anciennes s'ouvriront à de nouvelleserreurs jusqu'à la consommation des siècles ^.

1. Voir la théorie de Schopenhauer sur l'erreur. Elle est imputable à la raison, vol. I, p. 243-246.

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ils LE PESSIMISME

13. — L habitude. — Pourquoi la jouissance^ les émotions sont rares.

Outre l'ignorance et Terreur, il existe un troisième agent : il convient d'en dire un mot, d'autant plus que son rôle est très méconnu. Nous lui conserverons provisoirement son nom*, l'habitude *.

Il n'est pas d'homme qui n'ait eu un instant d'émotion heureuse : il n'a duré qu'un jour, une heure, une minute, mais, enfin, on Ta eu. On ne l'oublie pas, tant il tranche sur le reste de la vie: il n'y ressemble pas.

Comment se fait-il que cette émotion n'ait été

que momentanée ? Le fait est digne de toute

notre attention. Le monde est identique avant et

: ce qu'on a toujours été, avant et

int l'on n'a senti le fait permanent

durée d'un éclair. Nous avons ici

rêt considérable, car, si ce qu'on a

itionnellement, nous le sentions

ît, la vie serait heureuse.

e, on a regardé mille foisla même

e ne s'est illuminée qu'un certain

res fois on l'a vue sans la voir.

ure a resplendi tout à coup, puis-

* a de nombreux passages sur Vennui, à comment : Pensées de Schopenhauer. — Douleurs

qu'uae femme qu'on avait déjà vue souvent sans émotion et qu'on a peut-être revue ensuite sans plaisir, a remué l'àme, pourquoi n'a-t-on été ainsi qu'un moment ? Pourquoi, de toutes les femmes qui nous entourent, aucune n'a-t-elle produit éet effet ? Pourquoi celle qui Ta produit n'est-oUe pas la plus belle ? Pourquoi la plus parfaite n'obtient-elle pas de tous PefiFet qu'elle mérite ?

Ce n'est donc pas le monde qui manque d'agrément, c'est l'homme qui ne sait pas les voir. De même qu'il ne sait pas tout, il ne sent pas tout. Les émotions sont les intervalles où Ton sent. Le reste de l'existence, on ne vit pas, on végète dans la torpeur, l'ennui, le dégoût, le froid de la nuit mentale.

Que de beautés perdues dans les déserts, les solitudes, où la voûte des cieux étale sa splendeur, où les fleurs meurent sans un regard ; mais que de choses perdues autour de nous, en plein cénacle des hommes I

Toutes les beautés sont-elles senties ? Presque aucune. Notre âme ne s'en aperçoit pas plus que notre corps des étonnants phénomènes physiques dans lesquels il est engagé, ses molécules en renouvellement, l'air qu'il respire, l'atmosphère qui l'écrase de tous côtés pour le soutenir, l'équilibre des forces qu'elles maintiennent en luttant de leurs terribles puissances égales. Peut-être l'en-

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fant qui vient de naître les a-t-il sentis aussi un moment : quand il a ouvert pour la première fois les y^ux, il a eu la secousse des flots de l'océan de réther qui faisaient irruption : son oreille a été remplie du tonnerre des vibrations du monde que nous n'entendons plus du- tout : l'habitude a eu bientôt détruit ces sensations à jamais.

Tout est donc plein de beautés ?^ous le croyons. Nous pensons que ce que l'habitude a rendu in-' signifiant recèle en vérité de quoi nous inonder de délices. Si Dieu avait donné à chaque"homme, une fois dans sa vie, dans la force de son âge, l'étonnant droit de créer un monde comme celui que nous habitons, une planète merveilleuse avexr ses océans, ses continents, ses végétaux, qu'il eût pu disposer à sa fantaisie, comme., nous faisons d'un jardin, en disant «Fiat», il semble que notre puissance dépasserait toute proportion avec celle que nous nous connaissons. Il nous en a donné une plus grande. Nous créons, non pas un monde inintelligent et insensible, mais un homme qui du regard traverse l'univers, delà pensée l'enveloppe en ses confins, qui y pensera à peine tant il y a de choses supérieures à la matière qui occuperont son esprit. Un enfant qu'on fait naître, à qui l'on com* munique sa propre âme, sa pensée, ses désirs, son admiration, son amour, c'estbien plus qu'un monde. Le tourment de l'ambition, le désir de dominer,.

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THEORIE iâl

de conduire, de persuader, a là son véritable exercice : les conquérants se trompent quand ils s'emparent de milliers de lieues couvertes d*ha bitants. L'emploi légitime de l'ambition esrt de conquérir à,la vérité. C'est bien assez d'un enfant qui croie avec amour, pour satisfaire le plus avide.

Tout est plein de beauté. Cette proposition n'est pas pour déplaire. Elle ruine le pessimisme d'un Schopenhauer, d'un Hartmann ; elle confirme celui du sytème du mérîte: Dieu a fait un monde digne de lui : il n'est pas l'œuvre maladroite, déplorable d'une Volonté inintelligente, d'un Inconscient. Toutefois, nous ne jouissons pas, parce qu'il nous faut mériter. Nous n'avons que des vues rapides, nous ne pouvons rien retenir. Le ciel est toujours radieux, mais un brouillard qui dépasse à peine nos tètes nous empêche de le voir autrement que par échappées. Cependant rejoignez les deux ou trois moments ofi l'œil a percé jusqu'au bleu de la voûte et ressenti la chaleur, et faites-en une vie : elle ne sera pas malheureuse.

Notre malheur est de ne pas tout sentir, comme de ne pas tout connaître. Ce ne sont pas seulement des surprises que nous avons, qui ne peuvent pas durer. Le plus souvent, le désir a précédé longtemps la jouissance : elle n'en est pas moins fugitive : nous en donnerons un exemple bien simple : un amateur de livres est satis-

fait quand il en possède un qu'il cherchait : pendant un instant celui-là Temporte sur tous les autres ; mais ces autres, il les avait autant désirés et il n*y pense plus : et celui-là, il n'y pensera plus quand il aura mis la main sur un nouveau. Ne nous dissimulons pas qu'il en est de même quand il s'agit d'un désir plus véhément et d'un être plus cher que n'est un livre.

Nous allions nous demander si ce n'est pas parce qu'il ne sait pas tout que l'homme ne sent pas tout. D'après ce que nous venons de voir, la réponse ne paraîtrait pas devoir être affirmative, car ce que l'on a désiré longtemps doit être bien connu en toutes ses circonstances.

Le sentiment s'efface: le phénomène est-il dû à l'ignorance? Non, puisqu'on a connu. Ce qu'on aune fois vu se voittoujours. La vérité ne s'échappe pas comme le sentiment : quand le sentiment a disparu, on en a la mémoire quoiqu'il n'existe plus.

Le sentiment n'a-t-il été obtenu que grâce à un concours d'idées qui se sont bientôt dispersées et l'ont emporté dans leur fuite ? Par quelle fatalité ne les gardc-t-on jamais assemblées comme on fait par exemple des membres d'un raisonnement? S'il ne s'agit que de quelques idées, est-il vraisemblable qu'elles n'aient traversé l'âme qu'une fois, que, se trouvant si bien ensemble, elles n'y fassent pas séjour?

On peut obtenir une preuve directe contre le système qui charge l'ignorance du crime de nous priver du sentiment. L'enfant a une félicité que nous ne pouvons expliquer, puisqu'il est ignorant, puisqu'elle n'est pas causée par des motifs dont la raison se rende compte, et que nous-mêmes ne pouvons la désigner autrementque par les termes incompréhensibles de joie de vivre. Elle n'est pas troublée par la connaissance des conditions de cette vie qui nous l'ont empoisonnée. Donc il sent, il est heureux, quoiqu'il ignore, et par ce qu'il ne sait pas.

Une objection se présente. L'enfant qui a des émotions que nous n'avons plus, attribuées à l'ignorance ou existant malgré l'ignorance, n'a pas celles que nous avons et que nous devons à la science. Quand son œil s'est ouvert pour la première fois, tout l'univers s'y est précipité : une pluie de merveilles est tombée de l'infini dans un point : l'enfant ne s'en est pas rendu compte. La sensation a pu être extraordinaire, le sentiment a été nul. En grandissant, il a admiré à mesure qu'il a su.

Est-ce exact ? Il a acquis peu à peu et presque sans étonnement la connaissance d'un monde à la manière de l'écolier qui, sur les chef s-d œuvre classiques, ne connaît que la peine de les étudier. L'habitude dont le rôle est d'éteindre le sentiment

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dès qu'il s'allume, le devance elle-même, et, dans la longue familiarité de l'étude, étouffe l'émotion avant qu'elle ne naisse.

Qu'on s'imagine quelle serait Textaae d'un être sortant du néant avec un esprit adulte, ouvrant tout à coup des yeux de vingt ans sur l'univers.

L'objet de la science n'est pas la chose émouvante, mais les dessous, les moyens, les conditions, multiples, cachés, tandis que la chose est simple, complète, réelle, plus saisissable. On ne peut savoir qu'après un long voyage en circuit, alors qu'il est trop tard pour sentir.

Les moments les plus désagréables ne sont pas dus aux maux aigus del'âme, mais à sesmaux chroniques; les plus mauvais jours ne sont pas ceux où quelque événement violent, quelque misère brutale nous frappe . La lutte excite , éveille l'amourpropre, le ressentiment.

Si le danger est matériel, il ne laisse pas à l'esprit le loisir de se lamenter; si la crise est morale, aussitôt tout l'être s'échaufie, il conçoit l'espoir de triompher. Les- émotions causées par les maux ne sont pas sans agrément, parce qu'ils sont salutaires. Toute lutte est bonne. La partie mauvaise de la vie n'est pas celle qui ne dure que pendant quelques instants de surexcitation, mais celle qui remplit presque tous nos jours. Ces jourslà pèsent sur nous : la torpeur, l'ennui, la séche-

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resse de l'existeDce quotidienne avec sa monotonie, les occupations fastidieuses, Taccablement de Tâme, le vide de Tesprit, le dégoût du cœur, les difficultés misérables de la fortune, les désagréments delà jnatière nous gênent douloureusement. L'on pourrait appeler ce temps le remplissage de Ja vie ; comme un objet précieux enveloppé d'une matière sans valeur qui le préserve, nos émotions sont perdues au milieu d'une vie terne et monotone.. Le charme des lettres, poésie, roman, vient de ce qu'elles dégagent de la gangue ce qu'il y a de brillant, de ce qu'elles ne montrent que les heures vivantes de la vie *.

On connaît le remède. Il faut agir au lieu de subir; on cherche, on s'efforce de faire prendre à sa pensée un nouveau cours, parce qu'en s'arrètant sur les mêmes objets elle en a perdu le goût. L'œil est fatigué de ce qu'il ne cesse de voir; on regarde par la fenêtre, on descend dans la rue, on se mêle aux hommes, on épie tout ce qui est neuf.

Lé besoin de société est celui de s'agiter pour renouveler ses pensées et rafraîchir les regards. Le neuf le plus insignifiant a son prix ; la conversation le plus souvent ne consiste qu'à dire ce que

i. Schopenhauer attribue, à tort selon nous, ces moments de lucidité et d'émotion à l'oubli de l'individualité. Voir vol. 1, p. 315.

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chacun sait ; c'est un mouvement qui n'est pas tout à fait inutile, puisque c'est un mouvement.

L'habitude a des effets plus grands que le sommeil qui prend un tiers de notre vie : elle la prend toute ; comme lui, elle est pour l'âme une image de la mort. Le remède est le changement; les idées se posent et restent immobiles : il faut les agiter.

La matière suscite, excite les idées: il faut la changer autour de nous, ou se déplacer, varier le milieu, la disposition des objets qui nous entourent, l'habitation, les occupations. La douleur, les contrariétés nous rendent au moins le service de secouer nos idées.

Les pages d'histoire qu'on relit de préférence n-e sont pas celles qui peignent les âges d'or, les moments detranquillitédes peuples, mais les catastrophes. Dans un musée, la foule se presse plutôt devant un tableau de bataille que devant une idylle. Les événements tragiques, les crimes sont les délices du vulgaire.

Dans la nature, le beau a l'immobilité qui sied à ce qui, étant heureux, doit être durable. Les Arcadies sont calmes avec un ciel bleu, sans nuage, à peine un zéphyr dans les myrtes. Mais on se lasse plutôt de ce tableau uniforme, invariable, unique, que des paysages du Nord, changeants, inattendus. Le mouvement, la force, la puissance appartiennent aux mers soulevées, aux vents

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déchaînés, aux nuages fuyants sur les bruyères, spectacle triste, mais plus émouvant, parce que le changement empêche l'habitude et nous laisse sentir.

Le remède qui est le changement, la nouveauté, la variété, nous révèle la nature du mal : c'est l'habitude. Or, pourquoi celle-ci use-t-elle le charme des objets? Parce qu'on les connaît. C'est la connaissance complète, la science de l'objet qui a éteint le sentiment. Ce n*e&t donc pas l'ignorance, mais la science qui nuit au sentiment.

Qu'est-ce donc que ce mot Habitude, dont on fait un si grand usage?