EXPOSE DES SYSTEMES DE SGHOPENHAUER ET DE M. DE HARTMANN

La philosophie allemande, après Leibniz, n'avait pas perdu de vue la grande question de Torig-ine du bien et du mal. En 1787, Villaume avait publié sous ce titre : De r origine et desjins du mal ^ un ouvrage dans l'esprit de Leibniz. Kant répondit en 1791 à cet écrit et aux théodicées qui abondaient en ce moment par son livre : De l'insuccès de toutes les théodicées,

La théodicée, dit-il, est moins une justification de la sagesse divine qu'un éloge de la raison humaine fait par elle-même.Elle parle cependant de cequ'elle ignore, mais on n'a qu'elle à écouter, puisque l'expérience n'est d'aucun secours. Trois objections sont à résoudre : le mal moral est contraire à la sainteté et à la justice de Dieu ; le mal physique est contraire à sa bonté. La première réponse de la raison, à savoir que la Providence use du mal moral pour le bien général et ne doit pas être jugée par les hommes, indigne Kant à ce point qu'il ne se donne pas la peine de la réfuter. — Deuxième réponse : le mal moral n'est imputable qu'à la faiblesse humaine. — 11 est donc excusable : il cesse d'être mal, dit Kant. Ce n'est pas Dieu, c'est le mal que l'on justifie. — Mais la liberté implique l'abus, le mal. Dieu le permet sans l'approuver. — Vous accusez d'impuissance Dieu qui n'a pu concilier le bien et le mal.

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La théodicée dit que le mal physique n'empêche pas d'aimer la vie, qu'il est une condition de notre sensibilité, une occasion d'épreuve pour gagner un bonheur supérieur dans une vie future. — Personne ne voudrait recommencer la vie, répond Kant : si le mal en est inséparable, mieux vaut ne pas vivre. Pourquoi une épreuve puisqu'elle tourne mal pour la plupart, et que Dieu pouvait nous en dispenser.

La justice divine sort tout à fait compromise de cet examen. En effet, le remords n'est pas une punition suffisante : le coupable s'étourdit, de sorte que faire le mal est presque toujours une bonne affaire; le malheur sert si peu au triomphe de l'homme de bien qu'il meurt souvent victime de sa vertu.

Il examine ensuite le livre de Job et n'y voit rien qui le tire de peine : il se joindrait volontiers aux amis du saint homme pour le tenter.

En* 1802, Teller fait une apologie de l'optimisme : La plus anciejine théodicée. Elle est aussi la dernière.

Dans la Destination de rhomme, Fichte nous enseig'ne que notre but est l'action, non la science. 11 dépeint nos misères morales et physiques et nous apprend que cet état ne peut durer. La raison triomphera de la nature. La race humaine finira par n'être plus qu'une seule famille. Les voies et moyens qu'il indique n'ont plus rien laissé à faire aux socialistes, si ce n'est d'ag-ir.

On trouve dans les œuvres de Schelling : Écrits philosophiques (1809), Recherches philosophiques sur la nature de la liberté et divers problèmes qui s'y rattachent (18 18), une doctrine qui doit attirer l'attention.

11 raconte d'abord la naissance de Dieu. Au commencement existait la nature en Dieu, différente de lui, quoique inséparable. C'est d'elle que sont sortis Dieu et tous les êtres. En effet, ces êtres ne peuvent sortir de Dieu, puisqu'ils ne lui ressemblent pas, ni d'autre chose que Dieu, puisqu'il n'y a rien en dehors de lui : il ne

reste qu a les tirer de cette nature en Dîeu, d'où il est issu lui-même. C'était une sorte de chaos ou Buthos, sans intelligence, qui s'agitait dans les ténèbres de l'abîme pour produire Dieu et l'univers. Le Buthos a conçu d'abord le Désir, puis la Représentation ou l'Intelligence, qui est le commencement de l'existence divine, l'embryon divin.

« L'Unité éternelle engendre en elle-même le désir... f Le désir veut engendrer Dieu... Entant que l'abîme « veut engendrer Dieu, il a une volonté, mais une volonté « sans intelligence, par conséquent imparfaite. » C'est ainsi qu'il nous arrive de désirer un bien inconnu et de nous agiter au hasard, comme la mer qui soulève ses flots sans fin.

L'intelligence réagit sur l'abîme, sépare les forces, et alors naissent des êtres de plus en plus parfaits, par évolution.

Au fond de tout individu est un principe unique qui a deux origines, l'une dans l'abîme, l'autre dans Tintelligence, l'une dans les ténèbres, l'autre dans la lumière. Comme l'intelligence vient de l'abîme, la lumière vient des ténèbres : de là la lutte du bien et du mal.

« L'égoïsme vient du fond qui se manifeste comme « volonté aveugle, comme penchant déraisonnable, avant a qu'il ait réussi à s'unir à la lumière, qui est le prin- « cipe de l'intelligence . A cet égoïsme fait échec l'intela ligence comme volonté universelle qui s'assujettit les « créatures et en use comme d'un instrument. »

La plus haute transformation des ténèbres en lumière a lieu dans l'homme. La volonté humaine maintient les forces en équilibre, tant qu'elle vit elle-même en harmonie avec la volonté universelle. De la rupt"'*" -«♦*.« elles résulte la vie égoïste, et, avec celle-ci, to sordres.

Voici comment Schelling se montre optimist moral est nécessaire, mais n'est pas réel. 11

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saire, puisqa'à Torigine existait Tabîme des ténèbres. Il n'est pas réel, puisque la naissance de la lumière est un plus grand bien qu'on n'aurait pas vu, s'il n'y avait pas eu d'abord des ténèbres. Dieu a permis le mal pour montrer sa bonté. Sans le mal, il n'y aurait pas de Dieu.

Les ténèbres ont engendré la lumière, et aussi le mal moral, l'égoîsme, afin que la lumière lui opposât la charité.

Nous retrouverons dans Schopenhauer la séparation de la volonté et de l'intelligence, le désir aveugle, l'opposition de la volonté individuelle à la volonté universelle, la lutte de l'égoïsme et de la pitié. Schopenhauer a pu mettre Schelling à contribution. Mais Schelling a peutêtre quelques reproches à se faire à l'égard de Jacob Bœhme et des Gnos tiques.

Il n'est pas jusqu'à laMaïa hindoue dont Schopenhauer se plaît tant à agiter le vpile de l'illusion, qui ne se retrouve dans Schelling. Avant que Schopenhauer eût fait venir de l'Inde le Bouddha doré qui faisait un si bel effet dans son cabinet, Frédéric Schlegel, un ironique, avait vanté la quiétude de Brahma : De la langue et de la sagesse des Indous (1808), J.-J. Wagner, le maître de Greuzer, dont nous pouvons omettre le système sur l'origine du mal (il l'attribuait à l'obliquité de l'écliptique !) avait célébré le Bouddhisme.

L'ouvrage de Blasche : Du mal et de son harmonie avec l'ordre universel (1827), est postérieur à celui de Schopenhauer (18 19), mais il n'a pu s'inspirer d'un livre qui n'était alors connu que de l'auteur et de son libraire. D'après lui, le mal physique et moral est dû à l'homme qui sépare l'existence particulière de l'existence universelle : il consiste dans l'égoïsme. La naissance de l'homme est sa première faute ; naître est la racine de l'égoïsme, mourir en est l'expiation. La volonté humaine est l'instinct de la conservation. Quoique la liberté ne soit pas autre chose que la nécessité de la nature.

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rhomme est responsable, parce qu'il a commis la faute de naître. La nature se transforme : Texistence individuelle n'est rien.

Heg-el fait deTIntellig-ence l'être primitif dont l'humanité devient l'expression par des intelligences individuelles, auxquelles il faut bien imputer non seulement les vérités, mais les erreurs.

Toutes ces propositions ont leurs analogues dans Schopenhauer.

Kant, Fichte, Schelling, Blasche, Hegel sont optimistes. Schopenhauer est pessimiste. Dans l'interprétation des mêmes faits, dans la conséquence opposée tirée des mêmes données, est la nouveauté de son système.

Nous allons analyser 1 ouvrage principal de Schopenhauer : Le monde comme Volonté et comme Représentation, En réalité son œuvre est contenue dans le i^*" volume. Le second, ajouté lors de la 2e édition, peut n'être considéré que comme un appendice. On peut les comparer à un roman dont le tome premier contiendrait le récit entier des événements jusqu'à la catastrophe, et le deuxième reviendrait sur quelques épisodes.

Nous ne nous ferons pas faute de faire de nombreuses citations, parce que, dans des démonstrations difficiles, rien ne peut remplacer les expressions de l'auteur qu'on risque de défigurer, et parce qu'il mérite encore plus d'être connu comme écrivain que comme philosophe : on aurait tort de décrire les traits, le visage d'une personne digne de curiosité, quand on a qu'à se ranger pour la laisser voir. Le style de Schopenhauer a une grande part dans son succès. Sans établir de comparaison, nous pensons que celui qui aurait lu tous les ouvrages sur Platon, sans l'avoir lu lui-même, ne connaîtrait pas Platon.

« Le monde est ma représentation ». Il es dans la pensée de l'homme : son cerveau es miroir où se peignent tous les objets. Q

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cessé de penser, que le miroir soit couvert, l'image s'efface, sauf à reparaître avec la pensée. — Ce n'est pas encore toute la vérité. L'image n'est pas la représentation des objets, de telle sorte qu'il y ait des objets d'une part, plus leur peinture de l'autre, une réalité et une copie. Cette représentation est la réalité, l'original.

Un des côtés du monde est la Représentation, l'autre la Volonté, dont l'étude viendra plus loin. Le monde comme Représentation a deux moitiés, essentielles, nécessaires, inséparables. L'une est le Sujet, ce qui connaît tout et n'est connu de personne : il est donc le support du monde; tout ce qui existe n'existe que pour le sujet. L'autre est l'Objet : ses formes sont l'espace et le temps, d'où sort la pluralité. La première moitié, le sujet, ne se trouve pas placée dans le temps et l'espace, « car elle existe entière et indivise dans tout être perce- « vaut; il résulte de là qu'un seul de ces êtres joint à l'ob- « jet complète le monde comme représentation, tout aussi « parfaitement que tous les millions d'êtres qui existent ; c( mais aussi que ce seul être disparaisse le monde comme (c représentation n'existe plus*. »

« Le principe de raison est l'expression commune « des formes de l'objet qui nous sont connues a priori^ € le temps, l'espace, la causalité. La succession, voilà dans « le temps la forme du principe de raison ; la succession, « c'est toute l'essence du temps. L'espace n'est autre chose « que la possibilité pour ses parties de se déterminer ré- (( ciproquement ; cette détermination est ce qu'on appelle (( la situation... L'essence de la matière n'est de part en (( part que causalité. Son être, c'est son agir, et aucune « autre existence ne peut lui être attribuée, même par la « pensée. C'est comme agissante qu'elle remplit l'espace, « c'est comme agissante qu'elle remplit le temps; son « action sur le corps humain (qui lui-même est matière)

1. Le Monde comme volonté et comme représentation'^ vol. I^ pp. 6, 7. Traduction Gantacuzène.

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« détermine la perception; c'est dans celle-ci qu'elle « existe exclusivement; on ne peut connaître le résultat « de l'action d'un objet matériel quelconque sur un au- « tre objet qu'en temps que ce dernier ag-it maintenant « sur notre corps autrement qu'il n'agissait avant... « Cause et effet, voilà donc toute la substance de la mace tière : son être, c'est ag-ir... Gomme la causalité est « l'essence propre de la matière, du moment qu'il n'y au- « raitpas de causalité, il n'y aurait pas non plus de ma- « tière. — Pour que la loi de causalité ait un sens et def vienne nécessaire, il faut que le chang-ement soit tel « qu'il ne consiste pas uniquement dans un échange de « positions entre elles, mais que, en un même endroit de « l'espace, il existe à présent une position et plus tard une f autre, et que, à un même temps déterminé, il existe ici « une position et là une autre... Le changement, c'est-à- « dire la modification survenant en vertu de la loi de cau- (( salité se rapporte donc, à la fois, à une partie donnée « de l'espace et à une partie donnée du temps conjointece ment. Par suite la causalité relie le temps à l'espace... « Au sein de l'espace pur, le monde serait rigide et im- (( mobile : plus de succession, plus de changement, plus (( d'action, alors plus de matière non plus, du moment {( qu'il n'y a plus d'action. De même dans le temps pur, a tout serait fugitif : plus de permanence, plus de juxta- (( position, plus de simultanéité, partant plus de durée ; (( alors cette fois encore, plus de matière. C'est p£ « jonction de l'espace et du temps que naît la matière Il s'ensuit qu'on connaît a/>r/or/ les qualités suivai impénétrabilité, extension, infinie divisibilité, peri nence, mobilité.

La matière naît donc dans la représentation, d causalité serrée entre le temps et l'espace, d'une posi des trois formes du principe de raison.

Nous sommes en possession de deux notions, le s