CHAPITRE

Conclusions critiques de l' u Analytique transcendantale ".

§ 1. — L unité de la sensibilité et de l'entendement

dans l'expérience.

Le développement de la philosophie prékantienne a découvert à nos yeux la pierre d'achoppement où vinrent trébucher à la fois Rationalistes et Empiristes : qu'on veuille se rappeler les inextricables difficultés où les jeta le problème des rapports entre la sensibilité et l'entendement. Ils remarquaient bîen l'intervention nécessaire de l'une et de l'autre faculté dans la connaissance objective, et ne pouvaient donc se résigner à méconnaître complètement soit la sensation, soit le concept. Aussi tout leur effort tendit à diminuer la distance entre les deux facultés, en effaçant l'hétérogénéité de leurs objets formels.

Du côté idéaliste, chez Descartes et chez Leibnitz, 1' " objet " immanent de connaissance devient, tout entier, dans sa matière comme dans sa forme, " idée *\ " mode de la pensée ". La sensation cartésienne se distingue de la pensée, moins par une différence de nature que par une différence d'origine : l'une naît à l'occasion d'une altération somatique, l'autre est purement innée, mais toutes deux sont des représentations spirituelles, inhérentes à la substance de l'âme. Sans doute, leur valeur logique est diverse : ia sensation ne représente la réalité extérieure (la chose en soi) que " causalement " et d'ailleurs " confusément " ; l'idée innée représente la réalité en soi " formellement " ; mais toutes deux ont une valeur transcendantale équivalente et " objectivent " également leur contenu idéal devant l'esprit. Même rapprochement entré sensation et concept chez Leibnitz : ici la sensation est purement et simplement innée à la monade, comme le concept ; sensation et concept ne diffèrent plus que par le degré de " distinction " : la sensation est confuse,

c'est un mélange de représentations insuffisamment triées ; dans le concept, le triage et le classement sont effectués ; mais encore une fois, la sensation représente " confusément " l'objet, comme le concept représente " distinctement " l'objet : la valeur transcendantale de la sensibilité et de l'entendement est essentiellement la même.

Du côté des Empiristes, l'effort d'assimilation des deux facultés se produit également, avec cette seule différence qu'il prend son point d'appui sur la sensation au lieu de le prendre sur le concept. Nous avons assisté à l'effritement du concept sous l'analyse empiriste. Le résultat de cette désagrégation fut, de nouveau, de rendre purement accidentelle la distinction entre l'objet sensible et l'objet pensé : la sensation donne un objet élémentaire, le concept donne un groupement stable d'objets élémentaires. Toujours, donc, la même tendance à confondre les objets formels du sens et de l'entendement.

Bref, les philosophes modernes, prédécesseurs de Kant et successeurs de Duns Scot et d'Occam, n'ont pas su reconnaître le rôle complémentaire de la sensibilité et de l'entendement dans la constitution de 1' " objet " de connaissance. En conséquence ils durent " homogénéiser " le plus possible l'apport objectif de ces deux facultés : d'où, fatalement, une confusion de l'une avec l'autre. Mais comme cette confusion peut se faire indifféremment en choisissant comme type assimilateur l'objet sensible ou l'objet conceptuel, il en résulta, sur la base d'une erreur commune, un conflit aigu entre l'Idéalisme et l'Empirisme : le conflit de " l'objet-idée " et de " l'objel-sensation ".

Nous avons montré, dans le Cahier 11 de cet ouvrage, à quoi tenait le conflit : à l'abandon d'un point de vue familier aux Scolastiques du XIIT s., tributaires en cela de la philosophie d'Aristote. Ce point de vue supposait — avant la lettre — une " réflexion transcendantale " sur l'objet propre de la connaissance humaine. Celui-ci, en effet, n'était rapporté exclusivement ni à la sensibilité, ni à l'entendement, mais bien à l'activité simultanée et strictement complémentaire de ces deux facultés. La sensation, sans concept, n'atteignait pas le rang d'une connaissance d' " objet " ; le concept, en l'absence de la sensation, n'était pas davantage objectivé dans la conscience : il fallait, pour constituer une connaissance objective, celle d'un " quelque chose ", l'union de la sensation, comme matière, au concept comme forme. Ainsi se trouvaient sauvegardées, à la fois, l'unité de l'objet et la distinction des facultés.

Kant nous ramène à cette position médiévale ; il résout comme

l'aurait fait S. Thomas la première des grandes alternatives léguées par la scolastique décadente à la philosophie moderne. (Voir notre Cahier I) Relisons, dans la Critique de la Raison pure, ces dix lignes, qui mesurent très exactement la portée d'un progrès, lequel est en même temps un retour inconscient à la tradition :

" Leibnitz intellectualisait les phénomènes, comme Locke avait, dans son système de noogonie, sensualisé les concepts de l'entendement. Au lieu de chercher dans la sensibilité et dans l'entendement deux sources tout à fait distinctes de représentations, mais en même temps deux sources dont l'union est absolument nécessaire pour émettre sur les choses des jugements objectifs, chacun de ces deux grands hommes s'attachait seulement à l'une d'elles, celle qui, dans son opinion, se rapportait immédiatement aux objets euxmêmes, tandis que l'autre [faculté] ne faisait que confondre ou qu'ordonner les représentations de la première ". (B. 279 ; R. 222)

L'Analytique kantienne restitue donc à l'Idéalisme aussi bien qu'à l'Empirisme la part de vérité que contenait leur interprétation de l'expérience objective ; mais, du même coup, Kant ruine le présupposé le plus fondamental d'où était née l'opposition de ces deux tendances. Il réfute en conciliant. Et son principe de conciliation répète, en termes à peine différents, le vieux principe aristotélicien et scolastique de " l'unité synthétique, sensitivo-rationnelle, de l'objet d'expérience ".

N'oublions pas néanmoins que, non plus que la vie, l'histoire, même l'histoire de la pensée, ne se réédite servilement. Le principe aristotélicien reparaît, chez Kant, appuyé sur une justification critique nouvelle et enrichi par l'expérience philosophique de plusieurs siècles, mais, d'autre part, appauvri et aminci par les timidités d'une méthodologie agnostique.

Si la première des alternatives posées à la philosophie moderne, celle de la sensibilité et de l'entendement, semble heureusement surmontée dans le kantisme, on se souviendra qu'elle se doublait — inséparablement — d'une seconde alternative, celle de l'entendement et de la\ raison. La tâche critique n'est point achevée, tant s'en faut, et nous allons devoir, dès maintenant, nous préparer à la reprendre.

Groupons donc, pour en faire un point de départ nouveau, les conclusions critiques de l'Analytique transcendantale qui ouvrent des perspectives sur le domaine de la raison.

§ 2. — La limitation de l'usage objectif des concepts.

Sans intuition, la connaissance objective n'est pas possible : elle manquerait de contenu.

Mais nous ne rencontrons en nous-mêmes d'autre intuition que l'intuition sensible : celle-ci est donc, inévitablement, la condition de toute notre connaissance objective.

D'autre part, l'intuition sensible ne suffit point, par elle seule, à nous donner la connaissance d' " objets ". L; " objet " requiert une synthèse métasensîbîe de la diversité sensible ; en d'autres termes, les phénomènes sensibles sont seulement la matière nécessaire d'une connaissance objective : pour devenir " objets ", ils doivent être rapportés à l'unité aperceptive par le moyen des fonctions à priori que nous avons appelées les " catégories ".

Les " catégories " ont donc pour fonction propre de déterminer à priori une diversité sensible, de manière à en faire un " objet d'expérience ". Leur fonction apparaît ainsi purement unificatrice, purement formelle : elles ne s'objectivent devant notre conscience qu'en étreignant des phénomènes sensibles, telle une forme étreint une matière.

D'autre part, les " catégories " épuisent la totalité des déterminations métempiriques de notre pensée. Si celle-ci contenait des déterminations internes non catégoriales, non purement formelles, il faudrait dire que nous sommes doués d'intuition intellectuelle relativement à certains objets, dont nous posséderions, à priori, tous les éléments constitutifs. Mais il n'en est rien ; l'expérience interne ne nous fournit pas un seui exemple d'objet de pensée créé entièrement à priori ; au contraire, elle nous montre, dans chacun de nos concepts, un contenu empirique provenant de l'intuition sensible.

En découle immédiatement une règle précieuse, pour l'usage de notre entendement : cet usage sera certainement légitime, dit Kant, s'il se borne à la détermination à priori d'objets de notre expérience-. (B. 161, 149, et alibi; R. 756, 743, etc.) Dans ces limites, notre assentiment critique se fonde sur les résultats immédiats de la déduction transcendantale : nous savions par elle que les catégories expriment les conditions à priori de toute perception objective, dans l'espace et dans le temps. Nous connaissons donc à l'avance un certain nombre de lois " sur lesquelles repose la nature en

général, considérée comme ensemble de phénomènes ". (B. 160 ; R. 755-756) (1) En d'autres termes, nous connaissons, à priori, les conditions universelles de notre expérience possible.

Mais pouvons-nous aller plus loin et étendre l'application des catégories au delà de notre expérience possible, à des objets inaccessibles à nos sens ?

Cette question se subdivise en les trois suivantes (aux deux premières, il est déjà virtuellement répondu par ce qui précède) :

1°) Une pareille extension des catégories ofïre-t-elle un sens défini ? est-elle concevable ? En d'autres termes, possédons-nous un concept quelconque d'un objet qui ne soit pas objet d'expérience possible ? d'un objet transcendant, à quoi nous puissions appliquer des " catégories " ?

2°) A supposer que cette extension soit concevable, est-elle légitime ? offre-t-elle des garanties de vérité ? Nous ne saurions nous refuser à recevoir comme valable l'usage empirique des catégories, puisqu'il constitue intrinsèquement " l'expérience " et que celle-ci s'impose à nous, quoi que nous fassions, comme une condition primordiale de notre pensée. Mais en va-t-il de même d'un usage métempirique (transcendant) des catégories ?

3°) Et si l'on devait répondre par la négative à cette dernière question, il subsisterait un gros problème. Car c'est un fait que nous employons les catégories à d'autres usages qu'à la détermination intrinsèque d'objets d'expérience ; accordons qu'elles ne nous constituent pas (faute d'intuition intellectuelle) d'objets transcendants qui s'imposent à notre adhésion ; que signifie alors, à proprement parler, la fonction métempirique qu'assument, en fait, les catégories ? Puisqu'elle s'exerce, elle répond donc à certaines conditions naturelles d'exercice ; et, à défaut de valeur objective, elle remplit vraisemblablement quelque autre rôle légitime dans la connaissance.

La suite de la " Critique " développe la solution kantienne de ces problèmes. Nous leur consacrerons notre prochain chapitre.

(1) Cela ne nous suffit pas, certes, pour discerner les lois naturelles particulières : celles-ci, tout en étant soumises aux conditions formelles de l'entendement et de la sensibilité, tirent leur ultime diversification du donné matériel, comme tel.(/6/d.) Le problème de l'induction générique et spécifique est traité dans la " Critique du jugement ". Voir ci-dessous.

§ 3. — Le paradoxe kantien : la Nature, produit de

notre spontanéité.

Kant compare volontiers l'œuvre de la Critique à la révolution opérée en Astronomie par Copernic. Supposer, avec les Anciens, la terre immobile au centre du monde, c'était introduire dans la Mécanique céleste l'inextricable complication des " épicycles " et se résigner à des énormités dynamiques. Copernic renverse le point de vue, et suppose la terre mobile autour du soleil : le problème aussitôt se simplifie et s'éclaire. De même, dit Kant, la connaissance rationnelle a jusqu'ici tâtonné et accumulé les contradictions. Pourquoi ?

La cause de cette encombrante stérilité ne réside-t-elle pas dans un présupposé général erroné ?

La vérité rationnelle — pour autant qu'elle intéresse la Nature — consiste dans " l'accord nécessaire de l'expérience des objets avec les concepts de ces objets ". Or, il y a deux manières de concevoir cet accord nécessaire : " ou bien c'est l'expérience qui rend possibles les concepts " (telle fut l'opinion commune des métaphysiciens), " ou bien ce sont les concepts qui rendent possible l'expérience.— La première explication ne peut convenir aux catégories, puisque les catégories sont des concepts à priori, et que, par conséquent, elles sont en elles-mêmes indépendantes de l'expérience.. Reste donc la seconde explication...., à savoir que les catégories contiennent, du coté de l'entendement, les principes de la possibilité de toute expérience en général". (B. 161-162 ; R. 756-758. cf. Préface 2e édit. B. et R. supplém.)

C'est à dire que, les catégories de l'entendement (comme aussi, d'ailleurs, les formes à priori de la sensibilité) entrant dans la constitution même de notre expérience des objets, il y a nécessairement accord, selon la mesure exacte de cette participation, entre les objets, ainsi " expérimentés ", et les conditions subjectives de notre entendement. L'accord n'est, à vrai dire, que l'accord de l'esprit avec lui-même.

En un sens, donc, la Nature, loin de s'imposer extrinsèquement à nous, est un produit de notre spontanéité. Voilà l'inquiétante proposition qui se répète à divers endroits de la Critique de la Raison pure et des Prologomènes. Inquiétante, peut-être, si on la comprend mal ; paradoxale, sans doute,, et un peu froissante pour

les habitudes de langage traditionnelles. Au fond, elle réédite purement et simplement, dans une application, le principe général d'apriorité et d'idéalité des déterminations formelles de la connaissance. La Nature dont il y est question, c'est la Nature en tant qu'elle s'objective dans notre connaissance, ce n'est pas la Nature comme " chose en soi " ; n'oublions pas que nous nous tenons toujours au point de vue phénoménal et que nous ne nous sommes pas encore demandé s'il existait ou non une " chose en soi " : nous étudions les conditions internes, immanentes, du contenu objectif représenté dans un acte d'expérience physique, c'est tout. (Cf. Préface 2e éd. B. 23 ; R. 672)

Mais Kant ne prétend pas même que la Nature, comme objet phénoménal, comme " ratio objectiva ", dépende totalement de nos facultés de connaissance : ce qui y dépend de nos facultés c'est uniquement ce que nous y découvrons " à priori " ; c'est l'armature formelle et nécessaire de l'ensemble des lois naturelles : " la nature en général, dit Kant, en tant que natura formalité/- spectata " (B. 160 ; R. 756) ; ce sont les conditions objectives assez universelles pour affecter un donné empirique quelconque ; mais ce n'est en aucune façon la diversité même des lois physiques ; ce n'est point par exemple, de savoir qu'une combinaison chimique s'accompagne d'un phénomène thermique, d'un phénomène lumineux, d'un phénomène électrique : ces particularités n'ont aucune valeur à priori ; elles représentent, dans la connaissance physique, la part contributive du donné initial : devant elles nous sommes purement réceptifs. Ce que nous leur imposons à priori c'est de s'ordonner dans les cadres immuables du nombre, de la substance, de la causalité, de la solidarité d'action, et ainsi de suite. Nous avons vu plus haut, comment Kant, par sa théorie du schématisme, explique la possibilité de ces déterminations générales conceptuelles d'un donné particulier, reçu dans la sensibilité.

Traduite dans le langage de la psychologie scolastique, la thèse kantienne de la spontanéité de l'entendement ne peut donc signifier que ceci : " Species impressa, quae recipitur in intellectu possibili, ibi proxime non inducitur per actionem principalem, sive objecti externi, sive sensus aut phantasiae, sed per actionem principalem ipsius intellectus in seipsum (aliis verbis, per operationem intellectus-agentis) secundum similitudinem phantasmatis ". C'est à dire que le concept d'un objet résulte de l'activité spontanée (" intellectus-agens est semper in actu ") de l'intelligence, se conformant elle-même, selon son mode propre d'universalité et selon

les conditions générales du " sens interne ", à une " passion " simultanée des facultés sensibles. Aussi, la Nature, en tant qu'objectivement représentée, par les catégories de l'être, dans notre connaissance intellectuelle, est-elle bien, comme le dit Kant, un produit spontané de notre entendement, et pas seulement une impression passive de nos facultés sensibles.

Il va sans dire que Kant n'a jamais avancé le non-sens que plusieurs lui attribuent, savoir que la Nature comme chose en soi, serait un produit de notre pensée. D'autant moins qu'à cet endroit de la Critique, il ne lui eût pas été possible d'en appeler à cette grande conception idéaliste de la métaphysique traditionnelle : " la pensée absolue — origine de l'être — est créatrice de son objet " ; toute hypothèse tendant, à tort ou à raison, à faire de notre pensée une continuation quelconque de la pensée créatrice aurait donc manqué de base intelligible. Pour un lecteur qui n'oublie pas sur quel terrain se meut la Critique, le sens de l'aphorisme kantien, qui résume l'Analytique transcendantale, n'a rien d'obscur ni d'incertain.

§ 4. — " Conscience de soi " et " Connaissance du Moi ".

Nous faisions allusion, il y a un instant, à la spontanéité de l'intelîection dans la formation des concepts objectifs. Selon les Scolastiques, la raison métaphysique dernière qui rend possible une conformation active de l'intelligence à des opérations de la sensibilité doit être cherchée dans l'unité substantielle du sujet sensitivorationnel.

Serait-ce cette unité métaphysique-là, dont nous aurions connaissance dans l'acte synthétique d'aperception, par lequel, selon Kant, nous nous constituons des " objets " ? En d'autres termes, la " conscience de soi " qui accompagne toutes les représentations est-elle une connaissance objective du Moi substantiel ?

Oui et non. La perception des objets me montre leur rapport à l'unité d'une conscience ; je sais que cette unité, comme toute unité synthétique, est à priori : je me connais donc comme la " condition à priori " de tous les phénomènes dont j'ai conscience, c'est à dire dans mon rapport formel à leur diversité. En ce sens, j'ai" conscience de moi ", si l'on veut, mais seulement comme " faculté de synthèse des phénomènes ".

Puis-je dire, en outre, que j'ai vraiment une " connaissance objective de moi-même"? (B. 156, et cf. 152, 154 sqq. ; R. 751, 747, 749, sqq.) Oui, de nouveau, en un certain sens, c'est à dire de la manière même dont j'ai conscience d'objets extérieurs : je me connais comme objet phénoménal. En effet, pour connaître un objet, il faut, outre son concept pur ou sa catégorie, une intuition qui détermine le concept général à représenter tel objet particulier. Or, j'ai bien conscience de moi comme " unité aperceptive " en général ; mais cette fonction abstraite d'aperception, pour me représenter à moi comme objet, devrait être intuitivement déterminée : elle devrait couvrir une diversité qui me désignât. — Quelle espèce de diversité trouvé-je ici dans ma conscience ? La diversité qui constitue ma réalité ontologique n'est pas donnée à priori à ma pensée : le seul contenu qui vienne limiter en moi " l'unité générale de Taperception ", c'est la succession de mes phénomènes dans le sens intime. Je ne me connais donc objectivement que selon les phénomènes qui m'affectent dans le temps, c'est à dire pour autant que je m apparais à moi-même dans l'activité successive du sens intime. (B. 156 ; R. 751)

D'autre part, tout en ayant " conscience de moi " comme unité de pensée, et " connaissance de mon Moi " comme objet phénoménal; tout en pouvant, à ce dernier titre, m'attribuer les diverses catégories de substance, de cause, et ainsi de suite, je n'ai absolument aucune intuition intellectuelle de mon unité ontologique, ni de ma substance, ni de l'essence métempirique de ma pensée.

S. Thomas d'Aquin disait de même: " Unumquodque, cognoscibile est secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia... Non ergo per essentiam suam, sed per suum actum, se cognoscit intellectus noster." (S. th. 1. 87, art. 1, in corp.) Il est vrai que S. Thomas, à la différence de Kant, attribuait à cette " réflexion " de l'intelligence sur son acte la valeur d'une connaissance indirecte de l'essence ontologique : ce que ne permet pas la " Critique ".

§ 5. — Réfutation kantienne de r idéalisme de Berkeley

et de Descartes.

Les remarques qui précèdent nous permettent de comprendre aisément la réfutation de l'Idéalisme, proposée par Kant vers la fin de l'Analytique. (2e édit.) L'Idéalisme dont il est ici question n'est

pas la tendance idéaliste en général, mais seulement une thèse particulière qui s'y rattache. On l'appelle parfois " idéalisme vulgaire " ; Kant lui donne le nom " d'idéalisme matériel " : c'est " la théorie qui déclare l'existence des objets sensibles dans l'espace ou douteuse et indémontrable [Cf. Descartes, en ce sens du moins qu'il ne reconnaît entre le monde extérieur et nos sensations qu'un rapport causal, non une conformité formelle], ou simplement fausse et impossible [Cf. Berkeley] ". (B. 238 ; R. 772)

" L'idéalisme dogmatique de Berkeley " (B. 238 ; R. 772) a trouvé déjà sa réfutation dans les conclusions de l'Esthétique transcendantale, car il repose tout entier sur ce préjugé : que l'espace ne peut être conçu que " comme une propriété des choses en soi " (Ibid.) ; et puisqu'un " espace en soi " paraît contradictoire, l'existence d'objets dans un pareil espace doit paraître, également, une impossible fiction. La thèse kantienne de Y idéalité de l'espace coupe, dans sa racine, la difficulté soulevée par le philosophe anglais : pour qu'un objet sensible puisse recevoir les prédicats de " réalité ", il n'estr en effet, selon Kant, d'autre spatialité requise que la forme spatiale de l'intuition sensible.

Mais cette ' réalité " de l'objet sensible ne se confond-elle pas avec la réalité subjective de ma pensée, si bien qu'une réalité sensible extérieure à ma pensée soit purement problématique ? Ainsi pourrait s'exprimer le point de vue idéaliste de Descartes. Non, répond Kant, " nous n'imaginons pas seulement les choses extérieures, mais nous en avons aussi Y expérience ; et c'est du reste ce que l'on ne peut prouver qu'en démontrant que notre expérience interne, indubitable pour Descartes, n'est possible elle-même que sous la condition de l'expérience extérieure. " (B. 239 ; R. 773)

La démonstration de Kant revient essentiellement à ce qui suit.

La thèse cartésienne suppose que le sujet connaissant puisse rapporter, explicitement, à son Moi objectif, toutes ses représentations, sans passer aucunement par l'expérience d'objets distincts de ce Moi.

Peut-être ce présupposé serait-il légitime si le sujet avait une intuition intellectuelle de son Moi. (B. 224, note ; R. 685-686, note) Mais nous venons de constater, dans le § 4, qu'il n'en est rien.

En réalité, le sujet se connaît objectivement dans la mesure exacte où l'unité universelle de l'aperception se trouve " déterminée " par l'intuition successive du sens intime, ou, en d'autres termes, par la synthèse temporelle des phénomènes. (B. 241-242 ; R. 773-774)

Mais la synthèse temporelle des phénomènes — qui consiste, on s'en souvient, à parcourir, selon les schèmes, une diversité spatia-

Usée — exige, pendant qu'elle s'effectue, la permanence d'un donné dans l'intuition spatiale. Or un donné permanent dans l'intuition spatiale, latent sous la synthèse progressive du sens intime, c'est bien ce que l'on appelle un "objet du sens externe", un "objet extérieur " au sujet " (B. 239-240 ; R. 773).

Nous pouvons déjà conclure que la connaissance du Moi — dans la mesure où elle nous est possible — ne va pas sans la connaissance de l'objet extérieur au Moi.

Mais il y a plus. La connaissance de l'objet extérieur est immédiate et primitive. En d'autres termes, elle ne suppose pas au préalable, ni même simultanément, la connaissance distincte du Moi comme objet. (Nous ne disons pas : la "conscience de soi" comme indice aperceptif.) En effet, le premier résultat de la synthèse successive de l'imagination est de présenter à notre conscience immédiate l'édifice total du donné extérieur, rangé sous les conditions à priori de la sensibilité et de l'entendement : notre regard plonge ainsi, du coup, jusqu'à l'ultime élément matériel de cet ensemble, c'est à dire jusqu'à l'objet même du sens externe. Ce n'est que secondairement par réflexion sur cette connaissance primitive, que nous découvrons, dans une partie des éléments formels qui la composent, le caractère de " spontanéité ", de synthèse active, par lequel nous nous opposons, comme sujets, au donné externe. (lbid.)

Kant peut donc affirmer sa thèse : " La simple conscience, empiriquement déterminée [dans le temps], de ma propre existence, prouve l'existence d'objets extérieurs dans l'espace ". (B. 239 ; R. 773)

La réfutation de l'idéalisme cartésien, par l'auteur de la Critique, prête flanc à deux objections.

La première fut pressentie par Kant, qui prit la peine de la résoudre dans une note. (B. 241 ; R. 774, note)

Est-il bien sûr que ce nous appelons " expérience extérieure immédiate " ne consiste pas simplement à " nous imaginer quelque chose comme extérieur "(Ibid) ? Sans doute, répond Kant, nous pouvons, dans des cas particuliers, discerner imparfaitement l'imagination de l'expérience, et projeter dans l'espace des fictions subjectives : aussi faudra-t-iî, pour chaque représentation donnée, savoir appliquer judicieusement les règles qui permettent d'en distinguer la nature psychologique. Mais là n'est pas la question : quoi qu'il en soit des cas particuliers, il reste qu'une expérience extérieure forme l'indispensable présupposé de toute synthèse imaginative : sans permanence d'une diversité donnée dans l'espace, pas

d'unité possible de la représentation. Et puis, pour " imaginer " un objet comme " extérieur ", je dois donc posséder, dans mon expérience, les deux types corrélatifs de 1' " extérieur ", de la " pure réceptivité de l'intuition externe " et de " la spontanéité de l'imagination " : je dois donc, au préalable, avoir expérimenté; un donné dans l'espace, c'est à dire un objet extérieur. (B. 241, note, et 243 ; R. 774, note, et 775)

Un philosophe cartésien pourrait, d'ailleurs, pousser cette difficulté plus loin, et poser à Kant une seconde objection, que nous signalerons brièvement. Il n'y avait pas lieu, pour Kant, de s'y arrêter, car elle proviendrait d'une méprise sur le sens kantien des mots : " réalité extérieure ".

A supposer même, comme il résuite de la réponse à la première objection, qu'il faille distinguer une expérience externe (réceptive) et une expérience interne (spontanée) également immédiates, seraitil impossible de concevoir que la prétendue "réceptivité" de l'expérience externe ne fût qu'un mode inconscient d'opération du sujet, produisant en lui-même ce qu'on appelle un " donné " ?

A cette hypothèse, il n'est ici qu'une seule réponse : l'objection se place sur le terrain de la " chose en soi ", de la " réalité absolue — i dont nous ne savons peut-être rien — et non pas sur le terrain du " phénomène ", de la " pure relativité ", où se' meut encore, à ce moment, la Critique kantienne. Lorsque nous parlions (inexistence externe et d'existence du Moi, il ne s'agissait pas de l'opposition de deux " choses en soi ", mais de l'opposition d'objet et de sujet, d'externe et d'interne, à l'intérieur) des " contenus de conscience " que nous étudiions " en eux-mêmes " et " précisivement ", comme diraient les Scolastiques. Dans quelle mesure les différences des contenus de conscience sont transportables à la " chose en soi ", c'est précisément le problème qui nous reste à traiter.

Etant donné que l'Idéalisme cartésien raisonne dans l'hypothèse d'un sujet ontologique, d'un Moi-substance, peut-être Kant auraitil mieux fait d'ajourner sa réfutation jusqu'au moment où il aurait pu donner à celle-ci toute son ampleur. Telle quelle, pourtant, elle ne laisse pas de présenter des éléments qui se montreront utilisables par la suite.