CHAPITRE

L' " Idéal transcendantal ".

§ 1. — Sa notion exacte.

L'être nécessaire, condition inconditionnée de tous les objets possibles, ne s'impose pas seulement à notre raison comme une " Idée " mais comme un " idéal ". Kant explique lui-même ce qu'il faut entendre par cette expression.

A mesure que l'esprit, dans son travail intime de réflexion, s'éloigne de la pure expérience sensible, il rencontre successivement en soi-même trois sortes d'éléments " transcendantaux " : les " concepts purs " ou " catégories ", simples formes de la pensée, mais qui peuvent du moins s'appliquer encore à une matière empirique ; puis, les " idées " proprement dites, qui ne sont que des catégories portées au degré " inconditionné " : elles ne sauraient se réaliser dans aucun phénomène et, réduites à leur juste valeur, loin de désigner des objets, elles marquent seulement la limite inaccessible vers laquelle le mouvement naturel de la raison fait tendre les séries empiriques ; enfin, plus loin encore de l'expérience sensible, se rencontre 1' " Idéal ", c'est à dire l'Idée, considérée, non plus comme simple limite de l'expérience, mais comme individuellement réalisée en elle-même, comme complètement déterminée dans l'ordre intelligible. Telles furent les Idées platoniciennes, prototypes subsistants des diverses espèces de choses possibles. (BB. 114-115 ; R. 444-445).

Qu'est-ce dès lors que 1' " Idéal transcendantal " dont il sera question dans les pages qui suivent ?

Evidemment, comme les termes mêmes l'indiquent, ce sera une idée exprimant à la fois un objet déterminé comme individuel (Idéal), et une condition à priori de la possibilité des choses (transcendantal). Nous allons constater qu'il existe dans l'esprit un " idéal " de ce genre, et que cet " idéal " répond à la notion classique d'Etre parfait, d' " ens realissimum ".

C'est un axiome bien connu, que " toute chose existante est complètement déterminée " ou, en d'autres termes, que l'existence est l'ultime détermination de chaque chose. (BB. 118 ; R. 448). Lors donc que nous connaissons une chose comme existante, nous la connaissons comme entièrement déterminée.

Que suppose — demande Kant — l'entière détermination d'un objet dans notre connaissance ? D'abord, sans doute, la détermination logique de son concept : il faut que " de deux prédicats contradictoires, un seul puisse convenir au concept" (BB. 117; R. 447). Mais cette détermination purement logique,, cette absence de contradiction interne du concept, ne suffit pas à déterminer l'objet complètement : la détermination objective complète suppose l'objet investi de tous les prédicats positifs ou négatifs qui lui conviennent. " Cela revient à dire que, pour connaître parfaitement une chose, il faut connaître tout le possible". (BB. 118; R. 448). Car une chose n'est pleinement caractérisée que par sa relation, positive ou négative, au champ tout entier de la possibilité.

Mais ce " tout de la possibilité ", en fonction duquel se définit la possibilité particulière de chaque objet, nous ne saurions nous le représenter concrètement et empiriquement dans sa totalité : il n'y a donc pas de détermination complète des choses qui soit possible dans l'ordre concret et empirique. " L'ensemble de toute possibilité ", fondement universel et adéquat des déterminations particulières, ne peut être pour nous qu'une pure idée, une idée de la raison.

Cette idée est celle même que nous avons vue, plus haut, symbo-^ liser la tendance formelle du jugement disjonctif (p. 171 Cf. BB. 120-121 ; R. 451-452) : "inconditionné" supérieur, qui tient groupée sous lui l'universalité des objets possibles ; par anticipation nous l'avons appelé : Dieu. 11 nous faut à présent justifier cette appellation, car Dieu, dans le langage reçu, n'est pas seulement un symbole totalisateur : il est individu et transcendant au monde.

Montrons d'abord que l'idée transcendantale que nous venons de dégager, est individuelle, est un Idéal et pas seulement une Idée.

A première vue, il semble que l'idée de " l'ensemble de toute possibilité " soit extrêmement pauvre en déterminations : car nous ne connaissons d'objets " possibles " que ceux dont l'expérience nous montre la réalisation. " Regardons-y de plus près toutefois, et nous trouverons que cette idée, par le seul fait qu'elle désigne quelque chose d'absolument primordial, exclut une foule de pré-

dicats soit dérivés, soit contradictoires : ainsi s'épure-t-elle, jusqu'à atteindre la complète détermination à priori, c'est à dire, jusqu'à devenir le concept d'un objet individuel, pleinement déterminé par ses caractères intelligibles, en d'autres termes, un Idéal de la raison pure". (BB. 118; R. 449) Plus brièvement, le fondement à priori de toutes les conditions quelconques de possibilité ne peut être qu'unique ; or ce qui ne peut être qu'unique est, par là même, pleinement déterminé comme individu (soit réel, soit seulement pensé).

Faisons un pas de plus, et voyons si nous ne pourrions pas préciser ce qui, dans l'Idéal transcendantal, constitue à proprement parler le principe de sa " complète détermination ". La notion qui exprime " l'ensemble de toute possibilité " doit embrasser " tous les prédicats possibles, positifs et négatifs" (BB. 118, 119; R. 449-450). Toutefois, il est facile de montrer que " les prédicats négatifs sont dérivés" (BB. 119; R. 450) et n'interviennent donc pas dans la détermination de l'Idéal transcendantal ; en effet, il n'y a pas de négation absolue : toute négation se fonde sur une réalité positive qu'elle limite. (BB. 119, 120 ; R. 449-450). Chaque prédicat négatif masque une affirmation complémentaire. Le fondement dernier de toute possibilité est donc éminemment positif, réel : c'est 1' " omnitudo realitatis ", 1' " ens realissimum ". (BB. 120 ; R. 450)

L'Idéal de la raison pure coïncide donc avec l'idée de l'Etre souverainement réel, de l'Etre absolument parfait de S. Anselme et de Descartes. Avant de nous demander si cet Etre existe, soulignons une dernière remarque faite ici par Kant. Elle affirme, sinon la transcendance absolue, opposée radicalement au monisme panthéistique, du moins une certaine transcendance de 1' " ens realissimum ". Le rapport de cet Etre aux autres objets de notre pensée n'est pas, dit Kant, celui d'une totalité à ses unités constitutives, d'un ensemble à ses parties, d'un agrégat à ses éléments : car il est présupposé, en qualité de réalité suprême, à toutes ses participations possibles ; il n'est pas concevable comme une résultante, mais seulement comme un " principe ". Et puisque ce principe est nécessairement et totalement déterminé, " si nous en poursuivons plus avant l'idée, en la faisant l'idée d'une hypostase, nous pourrons [en outre] déterminer l'être premier, par le seul concept de la réalité suprême, comme un être unique, simple, suffisant à tout, éternel, etc. ; en un mot, nous pourrons en déterminer la perfection inconditionnée selon tous les modes de prédication. Le

concept d'un tel Etre est le concept transcendantal de Dieu..". (BB. 122 ; R. 453)

Supposé que nous puissions prouver rationnellement l'existence de YEns realissimwn, individuel et transcendant, nous retrouverions par le fait même, Kant en convient implicitement, toutes les conclusions classiques de la Théologie naturelle généralement reçue aux XVIIe et XVIIIe siècles. On pressent, et l'on verra mieux plus tard, pourquoi nous n'osons pas généraliser notre formule, en l'étendant aussi à la Théologie naturelle strictement thomiste, si exigeante sur la notion de la transcendance divine : pour le moment, bornons-nous à l'exposé de la critique kantienne,, et discutons immédiatement les différentes preuves possibles de l'existence de Dieu.

§ 2. — Examen critique des preuves de l'existence

de Dieu.

a) Critique générale de toute démonstration de l'existence de Dieu.

La discussion particulière des preuves de l'existence de Dieu est précédée, dans la Critique de la Raison pure, par des considérations plus générales sur " la marche naturelle de la raison ", au cours de ces preuves.

Le nœud de toute démonstration de l'existence de Dieu consiste, selon Kant, dans l'identité établie entre la notion d'être nécessaire et celle d'être absolument parfait (ens realissimwn). Une fois cette identité admise, c'est à dire, une fois " l'être nécessaire " identifié avec " l'Idéal de la raison pure ", nous tenons, de Dieu, un concept bien défini, dont la réalisation dans l'ordre des existences n'offre ni plus ni moins de difficulté que l'affirmation objective de 1' " existence nécessaire ". " Telle est donc, dit Kant, la démarche naturelle de la raison humaine : elle se persuade d'abord de l'existence de quelque être nécessaire et elle reconnaît dans cet être une existence inconditionnée. Puis elle cherche le concept de quelque chose qui soit indépendant de toute condition, et elle trouve le concept de quelque chose qui contient en soi la condition suffisante de toute autre chose, c'est à dire qui est le principe de toute réalité... [ens realissimum, être suprême].. La raison conclut ainsi que l'être suprême existe d'une manière absolument néces-

saire, comme principe fondamental de toutes choses ". (BB. 127 ; R. 458)

De prime abord il est évident que deux conditions sont requises pour la valeur absolue de ce raisonnement : 1° la certitude de l'existence d'un être nécessaire ; 2° la certitude de l'identité entre cet être nécessaire et l'être suprême, en ce sens que les concepts d'être nécessaire et d'être suprême soient " convertibles ".

Or ces deux conditions ne sont qu'imparfaitement remplies. (1)

Faut-il rappeler d'abord tout ce qui a été dit plus haut concernant le rôle des idées transcendantales et la solution de la quatrième antinomie (p. 171 sqq.) ? Par le fait que des objets nous sont donnés dans l'expérience, l'être nécessaire nous est pareillement donné, mais seulement à la façon d'une idée régulatrice, laquelle ne peut désigner, dans l'absolu, qu'un objet problématique, négativement possible. L'être nécessaire ne nous est donc pas purement et simplement donné comme objet existant.

Mais du moins l'existence nécessaire, à supposer qu'on puisse légitimement la considérer comme donnée en soi, est-elle certainement l'apanage de l'être suprême, unique, principe de toute réalité ? Ce serait trop prétendre. Pour parler exactement, il faudrait se borner à dire que, parmi tous les concepts déterminés que nous possédons, celui de " réalité parfaite " est le seul qui s'accommode de l'existence nécessaire et inconditionnée : car il est le seul concept qui, dans notre connaissance humaine, soit entièrement déterminé à priori ; les autres désignent des objets empiriquement déterminés et donc aussi essentiellement conditionnés. " Mais l'on ne peut encore conclure sûrement de là que tout objet [ontologique] qui ne contienne pas en soi la condition suprême et parfaite de [l'universelle possibilité] doive être, par là-même, conditionné dans son existence ". (BB. 126 ; R. 457) I! ne nous est pas prouvé, ni immédiatement évident, dirait-on en termes scolastiques, que les deux notions d' " ens necessarium " et d' " ens realissimum " soient " convertibles " ; car savons-nous si quelque être, qui ne serait pas la perfection absolue ne pourrait pas cependant exister nécessairement et inconditionnellement ? La conclusion la plus étendue que nous permette ici îa stricte logique ne dépasse pas celle-ci : " Le concept d'un être possédant la suprême réalité est, entre tous nos

(1) Il va sans dire que nous continuons à n'être qu'un interprète, aussi exact que possible, du texte de Kant

concepts de choses possibles, celui qui conviendrait le mieux (1) au concept d'un être inconditionnellement nécessaire : bien qu'il n'y satisfasse pas pleinement, nous n'avons pas le choix ".. (BB. 126 ; R. 458)

La raison purement spéculative ne nous conduit donc pas avec certitude jusqu'à l'existence de Dieu. Mais d'autre part, elle restreint nos possibilités pratiques d'option sur ce sujet. Si, pour des raisons qui ne soient pas d'ordre spéculatif, par exemple pour des raisons affectives ou morales, nous nous trouvions forcés de prendre position devant le problème de l'existence de Dieu au lieu de simplement suspendre notre jugement, alors il n'y aurait plus pour nous, en fait, qu'une seule attitude possible : " donner notre suffrage à l'unité absolue de la réalité parfaite, comme à la source première de toute possibilité " (BB. 127), c'est à dire, en pleine rigueur de termes, reconnaître l'existence de Dieu.

On saisit très bien, d'après ce qui vient d'être rappelé, la nature particulière de Y agnosticisme de Kant : dans l'affirmation de réalités transcendantes, la raison spéculative prépare la voie, délimite l'objet autant qu'elle le peut ; mais le moment décisif, celui qui impose l'objet, appartient à d'autres facultés, qui ne sont pas purement spéculatives : la volonté morale et les tendances naturelles. Nous reviendrons sur ce point en parlant des deux " Critiques " de la Raison pratique et du Jugement.

Nous pourrions nous en tenir à ces généralités, s'il ne convenait, dans tout exposé de la Dialectique transcendantale, de donner au moins un coup d'ceil rapide aux pages fameuses, où Kant discute les diverses formes particulières que peut revêtir la preuve de l'existence de Dieu.

b) Critique particulière des preuves de l'existence de Dieu.

Les preuves spéculatives de l'existence de Dieu se ramènent toutes à trois types (2) :

Ou bien, du pur concept de l'Etre suprême, Idéal de la raison, on tire son existence nécessaire. C'est Y argument ontologiquey

(1) La pensée de Kant est : " ... le seul qui présente une certaine correspondance positive, imparfaite toutefois ... etc.". Voir la suite du texte cité.

(2) Nous avons dit, au Livre I (pp. 38-39), pourquoi Kant n'a plus à mettre en ligne, ici, " l'argument des possibles ", qu'il présentait comme valable en 1763.

proposé au moyen âge par S. Anselme, et repris par l'école cartésienne.

Ou bien l'on cherche le point de départ de la preuve dans l'expérience : soit dans l'expérience d'une existence quelconque, en général : ce sera la preuve classique par la contingence, ou preuve cosmologique ; soit dans l'expérience particulière de certains caractères du monde, comme l'ordre, la finalité, etc : telle sera la preuve physico-théologique.

Dans la critique de ces preuves, Kant s'efforce de montrer que les arguments cosmologique et physico-théologique, outre des insuffisances qui leur sont propres, s'appuient tous deux sur le sophisme même qui donne une apparence spécieuse à l'argument ontologique. Il importe donc de soupeser attentivement ce dernier, puisque les autres le présupposent.

L'argument ontologique.

Pour l'essentiel, l'argument ontologique revient à ceci : l'existence fait partie des prédicats nécessaires de l'Etre suprême, principe de toute réalité. Donc cet être existe nécessairement.

Kant est d'accord avec S. Thomas pour déclarer que cet argument, considéré au point de vue purement logique, ne conclut pas : de purs concepts, placés en dehors de toute relation à l'existence actuelle, jamais on ne déduira analytiquement une existence actuelle, car il y aurait disproportion flagrante entre l'antécédent et la conclusion. Montrons plus directement où gît l'illusion dans le cas présent.

Rien n'est plus difficile à définir que la " nécessité absolue d'être ". Existe nécessairement ce dont la " non-existence est impossible " (BB. 131 ; R. 462) : mais le signe unique de l'impossibilité absolue d'une chose, c'est,, pour nous, d'être " inconcevable ". (Ibid.) Quel rapport existe-t-il entre une non-existence inconcevable pour notre esprit et une non-existence impossible en soi ? Nous l'ignorons. Aussi la nécessité accessible à notre pensée n'est pas directement une nécessité absolue des choses, c'est d'abord une nécessité logique de nos jugements, fondée sur la norme de contradiction ; en d'autres termes, c'est une relation de sujet à prédicat telle que, posé le sujet, il y ait contradiction logique à ne pas poser le prédicat. Dans ces jugements nécessaires, il m'est certes impossible de supprimer le prédicat et de conserver néanmoins le sujet.

li Mais si je supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n'en résulte pas de contradiction ; car il n'y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction ". (BB. 132 ; R. 464)

Faisons une application de cette analyse. " Dieu existe nécessairement " : qu'est-ce à dire ? Qu'il existe une relation logique indénouable entre le concept de Dieu et le concept d'existence nécessaire, si bien que„ poser l'un, ce soit poser l'autre au même litre et dans la même mesure d'être. Si donc je pose Dieu dans Tordre de l'existence absolue, je l'y pose du coup comme existence nécessaire. Mais pourquoi devrais-je poser " absolument " le sujet logique : Dieu ? Si je me borne à penser Dieu, je le pense comme nécessairement revêtu, dans l'ordre de ma pensée, de l'attribut d'existence. Mais X existence pensée n'est pas X existence réelle ; de l'une on ne saurait conclure immédiatement à l'autre. (BB. 134- 136 ; R. 466-470)

Cette distinction entre l'existence simplement pensée et l'existence actuelle ne nous fait aucune difficulté lorsqu'il s'agit d'objets contingents : de ce que je songe à la publication possible du livre que j'écris, il ne suit pas que ce livre existe actuellement, c'est trop clair. Le cas du concept de Dieu, impliquant l'idée d'être nécessaire, offre, il faut l'avouer, un peu plus de complication. En effet, à l'inverse de ce qui se passe pour les objets contingents, la possibilité en soi d'un être nécessaire, entraînerait logiquement l'existence de cet être : si Dieu est possible, il existe. Mais que savons-nous de la possibilité interne de Dieu, ou de la possibilité interne d'un être nécessaire ? Rien. Nous savons tout au plus que ces idées n'offusquent notre esprit par aucune contradiction apparente ; malheureusement l'absence apparente de contradiction logique n'est pas la seule condition de possibilité d'un objet, elle n'en représente que la possibilité négative. Pour en savoir plus long sur l'objet négativement possible, nous devrions en avoir, soit une intuition intellectuelle, soit une intuition empirique : or — pour des raisons diverses — l'une et l'autre intuition nous fait ici complètement défaut. " Deus, disaient les Scolastiques,, non est primo et per se notus quoad nos " : Dieu n'est pas l'objet premier et immédiat de notre connaissance explicité ; nous ne pouvons donc en reconnaître à priori ni la possibilité interne ni l'existence. Sur ce point, Scolastiques et Kantiens sont d'accord, (cf. BB. 136 ; R. 468)

Il ne faudrait pas d'ailleurs s'exagérer la profondeur de cet accord. Kant et les Scolastiques conçoivent différemment les conditions d'attribution légitime de l'existence actuelle : pour Kant,

il n'y a pas d'autre existence objective connaissable (1) que l'enchaînement régulier des perceptions dans l'unité de l'expérience ; le domaine de l'existence se borne donc au domaine de l'intuition sensible et réceptive ; l'existence par nous connaissable est toujours relative et phénoménale, comme l'intuition par laquelle elle nous est donnée. Pour atteindre une existence absolue, " nouménale ", notre raison spéculative devrait être douée d'intuition intellectuelle. (BB. 136-137 ; R. 468-469) Pas plus que Kant, les Scolastiques ne reconnaissent à la raison humaine la faculté d'intuition intellectuelle ; pourtant ils se gardent bien de restreindre l'existence connaissable à la seule existence phénoménale : ils estiment que, dans l'acte même de la connaissance empirique, la raison humaine atteint toujours un absolu,, qu'une analyse rigoureuse peut mettre en évidence. Leur position philosophique demeure intermédiaire entre celle de Kant et celle des Ontologistes : ce sera notre tâche, plus tard, de la définir très nettement au regard des points de vue nouveaux que le Kantisme a introduits dans la philosophie moderne.

L'argument cosmologique.

L'argument ontologique, nous venons de le constater, (1°) s'appuie sur la "convertibilité" logique des notions d'être nécessaire et d'être souverainement parfait, et (2°) conclut sophistiquement, en confondant les conditions de la pensée avec les conditions de l'existence actuelle. L'argument cosmologique, le classique argument de la contingence, échappe au sophisme qui ferait déduire, sans plus, l'ordre ontologique de l'ordre logique. Au contraire, il prend son point d'appui sur l'existence empirique, telle qu'elle est donnée dans l'expérience, et conclut, de là, à la réalité actuelle d'un être nécessaire. Ce n'est qu'après avoir ainsi posé un être nécessaire comme actuellement existant, qu'on identifie cet être nécessaire et existant à l'être souverainement réel, à Dieu, et que l'on conclut absolument : Dieu existe. (BB. 138-139 ; R. 471-472)

Que vaut cette nouvelle preuve, qui, en apparence du moins, évite les faiblesses de la précédente? " Il y a, dit Kant, tant de propositions sophistiques réunies dans cet argument cosmologique, que

(1) Soit dit sans préjudice de la " réalité de la chose en soi ", absolument affirmée par Kant, mais non définissable comme noumène positif, comme objet intelligible.

la raison spéculative semble avoir ici déployé tout son art dialectique afin de porter au maximum l'illusion transcendantale ". (BB. 139 ; R. 472)

Evidemment, Kant reproche à cet argument de faire usage de Vidée d'être nécessaire comme si elle était le concept d'un objet défini et non pas seulement, ainsi qu'on l'a montré plus haut,, un concept problématique et régulateur, dont nous ne savons pas même s'il représente un objet possible. (BB. 123-124 ; R. 454-455)

Mais Kant fait valoir, contre la preuve cosmologique, un second grief, plus profond peut-être, dont la signification exacte n'est pas tellement facile à saisir. Admise même l'existence d'un être nécessaire, la preuve cosmologique se fonde encore — assure-t-il — sur un indispensable présupposé qui n'est autre que l'argument ontologique. Essayons de faire comprendre cette remarque subtile. (BB. 139-141, 142-143 ; R. 472-474, 475-476)

Soit, par hypothèse, une " nécessité absolue d'existence " dûment démontrée : comment savoir dans quel objet déterminé cette " nécessité d'existence " se trouve réalisée ? Prouver qu'elle ne peut se réaliser que dans l'Etre suprême, souverainement réel, que nous appelons Dieu, tel serait dit Kant, le " nervus prôbandi de l'argument cosmologique ". (BB. 141 ; R. 474)

Incontestablement, il existe, dans notre esprit,, un certain rapport entre l'idée cosmologique de la nécessité d'être et l'Idéal théologique de la raison pure ; mais il ne suffit pas d'un rapport quelconque pour conférer à l'argument traditionnel de la contingence l'absolue rigueur qu'on se plaît à lui attribuer. Pour qu'il atteigne cette pleine rigueur , l'identité sur laquelle il se fonde doit résulter, avec la nécessité logique la plus inéluctable, de la seule analyse des deux concepts d'être nécessaire et de réalité suprême, de façon que l'on puisse prononcer à priori que " tout être absolument nécessaire est en même temps souverainement réel ". (loc. cit.)

Or, cette proposition, en bonne Logique, doit être " convertible " ; car son prédicat est singulier, et ne pouvant désigner qu'un unique individu, équivaut à un " universel ". Si donc l'argument cosmologique prétend à une entière rigueur, la réciproque de la proposition susdite doit être vraie à priori : " l'être souverainement réel est absolument nécessaire ", comme l'affirmait l'argument ontologique. (BB. 140-141 ; R. 473-474)

A première vue, cette conclusion étonne, et l'on se demande si Kant n'aurait pas sacrifié ici à quelque " fausse subtilité ". Car le sophisme propre de l'argument ontologique consiste, non dans

l'identification, légitime ou illégitime, des deux notions d'être nécessaire et d'être suprême, mais dans le passage injustifié du concept à la chose, de l'existence pensée à l'existence actuelle, absolue. Or, semble-t-il, le cas de l'argument cosmologique est beaucoup moins accablant. Par l'analyse des notions d'existence nécessaire et de réalité suprême, on y montre simplement que ces notions peuvent se substituer l'une à l'autre et désignent le même objet hypothétique : mais le rapport de l'une et de l'autre à l'existence actuelle, loin d'être tiré d'une pure analyse de concepts, s'appuie sur l'expérience immédiate des objets d'intuition sensible. L'argument cosmologique, concluerait-on volontiers, procède, sans doute, à la même identification de concepts que l'argument ontologique, mais évite le sophisme caractéristique de ce dernier.

Sans se formuler cette objection, Kant l'a prévenue : elle repose sur le sempiternel malentendu, déjà signalé plus haut, qui nous fait traiter indistinctement toutes les idées transcendantales comme des concepts achevés ou des objets définis, alors pourtant qu'en dehors des " concepts empiriques " il n'est d'autre concept pleinement déterminé que l'Idéal même de la raison. En effet, l'idée transcendantale de l'être nécessaire nous est donnée, en fonction de l'expérience réelle, sous la forme tout à fait imprécise d'une " condition inconditionnée de l'existence en général ", c'est à dire, sans aucun attribut qui la détermine en soi comme objet, comme réalité connaissable : nous ne pouvons donc instituer, entre cette idée sans contours, essentiellement liée aux séries phénoménales, et le concept déterminé d'un être suprême, le genre de comparaison qui serait légitime entre deux concepts objectifs, dont nous analyserions les attributs pour juger de l'identité ou de la distinction des essences qu'ils définissent. Dissipons " l'illusion transcendantale " qui nous crée le mirage d'un Etre nécessaire définissable par concepts. " Etre nécessaire ", ou mieux " nécessité d'existence ", n'est primitivement qu'un indice transcendantal des séries réelles de phénomènes ; une manière d'apparaître " en perspective " au regard de notre raison, ordonnant des hiérarchies existentielles ; une sorte de relation méthodologique supérieure, subjectivement postulée dans l'expérience même ; bref, la marque de la nécessité posée sur l'existence, et non la représentation d'une existence privilégiée ; ce ne pourrait devenir quelque chose d'objectif qu'en s'attachant à un " objet ", en s'incorporant à un concept entièrement défini, par exemple au concept d'" ens realissimum ". Et cette assimilation doit être à priori et analytique.

Voit-on où nous sommes amenés par là ?

Ou bien le concept exceptionnel, qui appellerait, de soi, analytïquement, " une nécessité absolue d'exister ", se rencontre ; et alors l'objet de ce concept est, d'emblée, revêtu du mode existentiel : non seulement il est " pensé" comme existant nécessairement, mais, avant cela, en vertu même de son concept, il est nécessairement " posé " comme existant. (1) La simple analyse du concept doit donc y révéler, non pas seulement Vidée abstraite de l'existence,, mais plus directement le mode existentiel. Or, une analyse de purs concepts, d'où sort le mode absolu de l'existence, qu'est-ce donc, sinon le procédé même de l'argument ontologique ?

Ou bien — seconde hypothèse — aucun de nos concepts, pas même celui de Yens realissimum, ne se projette ainsi, de soi-même, dans l'existence nécessaire : en ce cas, la force probante de l'argument cosmologique est trop évidemment compromise.

Car cet argument, perdant l'appui discret que lui prêtait l'argument ontologique, se disjoint en deux tronçons insoudables : l'affirmation — légitime — d'un mode nécessaire d'exister comme condition idéale, limitatrice de l'expérience sensible ; et,, d'autre part, une spéculation plus ou moins tolérable, mais nullement décisive, aboutissant à Yinclusion mutuelle de deux concepts problématiques, faussement objectifs tous deux, dont l'un, celui d'un " être suprême " (l'Idéal de la Raison) , est à vrai dire déterminé comme concept singulier, mais reste dépourvu de toute relation à l'existence réelle ou possible, et dont le second, celui d'un " être nécessaire", n'étant déterminable, comme objet de pensée, ni empiriquement ni métempiriquement, ne nous " apparaît " néanmoins déterminé que par le jeu de "l'illusion transcendantale ". (cf. BB. 134 bas-135 ; 140 ; 142-143 ; R. 467-468 ; 472-473 ; 475-476)

Si nous voulions réduire en un syllogisme tout l'argument cosmologique, nous pourrions traduire, par les distinctions suivantes, les réserves critiques qu'il appelle, selon Kant :

Toute existence empirique exige un " être nécessaire ".

Or, V " être nécessaire " est identique à V " ens realissimum ", c'est à dire à Dieu.

Donc, toute existence empirique exige V " ens realissimum ".

(1) " Etre, dit Kant, n'est évidemment pas un prédicat réel, un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, il n'est que la copule d'un jugement (et non un prédicat défini)". (BB. 134-135 ; R. 467)

Ce syllogisme est singulièrement ambigu. Distinguons-en la majeure :

Toute existence empirique exige un " être nécessaire " : comme limite idéale de l'existence empirique donnée, on le concède ; — comme objet défini de pensée, on le nie.

Contredistinguons la mineure :

L'être nécessaire est identique à /' " ens realissimum " : si l'on entend l'être nécessaire comme limite idéale de l'existence empirique donnée, il faut nier la mineure, car une limite idéale est une " condition transcendantale " de l'existence phénoménale et nullement un "concept objectif" (cf. pp. 171, 199) ; — si, au contraire, à tort ou à raison, on entend par " être nécessaire " un objet défini purement problématique, on peut admettre, sous bénéfice d'inventaire, l'identité de cet " être nécessaire " avec V " ens realissimum ". Dans ce dernier sens, laissons passer la mineure, non toutefois sans faire observer (1°) que — en fait — l'idée d'être nécessaire ne réunit point les conditions essentielles d'un concept objectif, et (2°) que, traitée arbitrairement comme concept objectif, elle ne rejoint encore l'idée d' " ens realissimum " qu'en vertu d'un raisonnement par exclusion (peut-être incomplète), mais non point absolument ni analytiquement (c'est à dire, que nous ne trouvons, dans notre pensée, d'autre concept convenant à l'Etre nécessaire, sinon le concept de l'Etre parfait).

Sous le bénéfice de la distinction faite, nous devons nier la conséquence de l'argument cosmologique, et il nous est loisible d'en contester le conséquent. (1)

" Tout le problème de l'Idéal transcendantal, conclut Kant, revient donc à trouver, soit pour la nécessité absolue un concept [objectif qui la supporte], soit pour le concept d'un objet [transcendant], une absolue nécessité [qui le pose dans l'existence]. Cette double entreprise est corrélative : qui peut l'une peut l'autre.. Malheureusement l'une et l'autre dépasse la portée des efforts les plus extrêmes que nous pourrions tenter soit pour satisfaire sur ce point notre entendement, soit du moins pour le tenir en repos dans son impuissance". (BB. 144; R. 477)

Malgré la subtilité des considérations qui précèdent, nous avons cru devoir y insister quelque peu, parce qu'elles nous aideront plus tard à dégager le point central sur lequel la critique kantienne

(1) On aura remarqué que la portée réelle de cette critique, un peu laborieuse, mais très exacte si Von en admet les présupposés, dépend des conclusions négatives de l'Analytique transcendantale.

se sépare des métaphysiques de l'antiquité. L'issue de la discussion des deux premières preuves théologiques était commandée d'avance par un principe unique, celui même par lequel s'est ouvert le premier chapitre de la Dialectique transcendantale : la détermination d'une connaissance comme objet n'est possible que dans l'expérience ; or, les idées de la raison n'ont point de part " constitutive " dans l'expérience, elles n'y exercent qu'une fonction externe de " régulation " ; elles ne sauraient donc être déterminées comme objets, ni figurer à ce titre dans nos raisonnements.

L'argument physico-théologique ou téléologique.

Sur la troisième preuve de l'existence de Dieu, la preuve " physico-théologique ", nous pouvons être très bref. Non pas que cette preuve soit à dédaigner : bien au contraire, Kant estime qu'elle est de loin la plus convaincante et la mieux adaptée à la raison humaine, ce qui ne veut pas dire d'ailleurs que sa rigueur scientifique défie toute critique. On sait en quoi consiste cet argument : de l'unité, de la beauté, de l'ordre du monde, bref, de la finalité des objets de notre expérience, on conclut à l'existence d'une intelligence suprême, cause unique de l'univers.

Avec Kant, passons sur la difficulté de constater la finalité des choses, constatation que nous ne faisons, sans doute, qu'en vertu de l'analogie, aussi légitime et convaincante que peu scientifique, établie par nous entre le mode de notre activité personnelle et le mode d'activité des causes du monde. Supposons donc un ordre intentionnel imprimé dans les choses et une unité finale de l'univers: qu'en pouvons-nous conclure immédiatement ? Tout au plus l'existence d'un très sublime ordonnateur ou " architecte du monde " (BB. 154 ; R. 488), mais non pas d'un " créateur du monde " (Ibid.) : l'existence d'un être auquel conviendrait une " perfection très grande, étonnante, incommensurable ", mais pas nécessairement cette perfection absolue qu'est V " omnitudo realitatis " propre à la Divinité. (Ibid.)

Pour franchir l'abîme qui sépare encore l'immensité relative des perfections, entrevue du côté empirique, et Yabsolu de la perfection, apanage de l'Etre divin, il n'y aurait vraiment qu'un moyen : compléter la preuve physico-théologique, impuissante à s'élever si haut, par la preuve de la contingence. (BB. 155 ; R. 488) Mais nous avons vu que la preuve de la contingence supposait elle-même la preuve ontologique. Cette dernière est donc la base commune

de toutes les démonstrations possibles de l'existence de Dieu. (BB 156 ; R. 489-490)

Kant a, de la sorte,, épuisé l'examen des tentatives qui se peuvent faire pour attribuer V existence actuelle à Y Idéal de la raison pure. Du point de vue spéculatif, elles paraissent toutes vouées à l'échec. S'ensuit-il que l'Idéal de la raison soit dépourvu de valeur ? Loin de là. " L'être suprême, déclare la Critique, demeure pour la raison purement spéculative un simple idéal, mais un idéal exempt de défauts, un concept qui achève et couronne toute la connaissance humaine. Sans doute, la réalité objective de ce concept ne peut être prouvée par la voie de la seule spéculation, mais elle ne peut non plus être réfutée de cette manière. Et puis, s'il existe une théologie morale capable de combler les lacunes de la théologie transcendantale [spéculative], celle-ci, qui n'était auparavant que problématique, devient indispensable pour déterminer le concept fondamental de la théologie morale et pour mettre sans cesse la raison en garde contre les illusions de la sensibilité". (BB. 163 ; R. 498 ; cf. BB. 158 ; R. 493)

Pour la solution définitive du problème de l'existence de Dieu, Kant nous donne donc rendez-vous sur un terrain qui dépasse la Critique de la raison pure spéculative : nous l'y suivrons en parcourant, un peu plus loin, la " Critique de fa raison pratique ".