CHAPITRE

Examen de la " Critique de la Raison pratique "

§ 1. — Remarque préliminaire.

Dans l'activité totale de la raison, la Critique de la Raison pure n'envisage que l'aspect spéculatif. Sous cet angle limité les produits les plus authentiques de l'activité rationnelle, les " idées ", n'offraient aucune garantie de vérité objective. Mais cette garantie immédiate, que la spéculation, à elle seule, était impuissante à leur donner, ne pouvaient-elles la rencontrer ailleurs, sinon aussi pleine, du moins ferme et efficace? De ceci, Kant n'a jamais douté. Dès l'époque où il rédigeait sa première Critique, il prévoyait clairement le complément qu'elle recevrait dans la Critique de la Raison pratique (1788), c'est à dire dans l'analyse de l'aspect moral de l'activité rationnelle. Quant à la Critique de la faculté de juger, — véritable Critique de la finalité de la Raison, — s'il n'en aperçut pas très tôt la place exacte dans l'ensemble de son œuvre, ainsi qu'il le confie à Reinhold en une lettre du 18 décembre 1787(1), il proteste à bon droit que ce troisième aspect de l'examen de nos facultés connaissantes est néanmoins appelé logiquement par les deux autres.

Nous ne pouvons donc nous dispenser de recueillir rapidement, mais avec précision, les enseignements épistémologiques généraux que la Critique de la Raison pratique et la Critique de la faculté de juger ajoutent à ceux de la Critique de la Raison pure.

(1) Kants Werke, Ed. Cassirer. Bd. IX. Briefe I, p. 345 — ou Rosenkranz, Bd. XI, pp. 86-87. La " Critique de la faculté de juger " ne parut, à vrai dire, qu'en 1790, mais Kant s'en occupait dès 1787. Il songeait alors à publier une " Critique du goût"; mais il remarqua qu'elle était commandée par un genre de " principes à priori " auquel il n'avait pas pris garde jusque là. (t. c.)

§2. — Portée êpistémologique de cette Critique. (1)

Que manque-t-il aux produits de la raison pure spéculative, aux " idées transcendantales ", pour pouvoir légitimement se " réaliser " ? Nous avons vu qu'à toutes, sauf l'Idéal de la raison, manquait la dernière détermination qui en eût fait, au regard de l'esprit, des objets définis, et qu'à toutes, sans exception, manquait de plus ce quelque chose, ce moment supplémentaire, qui les eût transposées, de la région des " problèmes " et des " possibilités négatives ", dans celle des " assertions catégoriques " et des " existences ".

Dans l'ordre de la spéculation, ce double complément n'aurait pu advenir aux idées que par le moyen d'une " intuition " qui leur fournît un contenu. L'intuition tout à la fois " individualise " son objet et le " réalise ",. si Ton peut s'exprimer ainsi. Malheureusement, l'intuition empirique, la nôtre, reste sans prise sur des idées pures, et l'intuition intellectuelle ou métempirique, alors même qu'absolument parlant elle serait possible, n'appartient point, en tous cas, à notre intelligence humaine. Nous ne pouvons donc espérer lever l'indétermination objective des idées transcendantales par le moyen d'une détermination spéculative.

Mais, à défaut de la spéculation pure, une autre voie d'accès au réel nous demeure ouverte, celle de l'action ou de la " pratique ". Devant les réalités transcendantes, objets hypothétiques de la raison spéculative, la Critique nous laissait une option : les affirmer, pour quelque motif étranger à la science, ou nous abstenir. Du point de vue théorique, le problème ainsi posé est insoluble ; du point de vue pratique, dans l'ordre des nécessités d'action et des vouloirs libres, pourquoi le problème ne serait-il pas résolu d'avance, l'option virtuellement faite ?

Supposons effectuée cette option pratique, et demandons-nous quel genre de détermination elle conférera aux idées. Non pas, évidemment, une détermination spéculative nouvelle : l'idée ne sera ni mieux définie ni plus riche de contenu que ne la livrait la raison théorique : l'action ne supplée pas totalement l'intuition absente.

(1) Cf. Kritik der praktischen Vernwift. Vorrede und Einleitung, passim. Edit. Rosenkranz, Bd. VIII, pp. 105 sqq. et 119-121. — Trad. Picavet, 3e édit. Paris 1906. pp. 1 sqq. et 21-23. NB. Nous employerons, dans ce chap. 1, les notations abrégées : P. (traduction Picavet) et R. (édition Rosenkranz).

Par contre, l'idée, enchaînée à la fortune de l'action, se trouvera investie de la réalité immédiate de celle-ci et pourra s'exprimer " assertoriquement " : ses déterminations pratiques lui auront fait franchir tout l'espace qui sépare la simple possibilité logique de la réalité objective.

Encore faudrait-il remarquer qu'il peut y avoir option pratique et option pratique, d'après le caractère des mobiles qui commandent l'attitude du sujet agissant. L'option, pour conférer pleinement à Y " idée " l'attribut de " réalité objective ", doit être à priori et absolue dans les conditions qui la déterminent. Inspirée par des mobiles empiriques, l'option demeurerait subjective et conditionnelle ; sa valeur se limiterait aux convenances restreintes d'un " sujet empirique ". Par contre, une détermination pratique totalement à priori pose inconditionnellement dans l'absolu son objet nécessaire et ses autres conditions de possibilité : en effet elle ne peut être elle-même qu' " absolue ", au-dessus de toute diminution critique, puisqu'aussi bien elle justifie sa réalité en se créant soimême.

Si donc notre raison a un usage pratique purement à priori, toutes les conditions spéculatives logiquement impliquées par cet usage se trouveront affirmées absolument et objectivement, sans conteste possible. " En effet, dit Kant, si la raison est réellement pratique en tant que raison pure, elle prouve sa réalité et celle de ses concepts par le fait même " (P. 1 ; R. 105) " Par conséquent, nous avons à faire une critique, non de la raison pure pratique, mais seulement de la raison pratique en général. Car la raison pure, quand on a montré qu'elle existe, n'a pas besoin de critique ". (P. 22 ; R. 120) Si la raison pure spéculative a exigé, elle, une critique, ce ne fut pas en tant qu'elle nous imposait la réalité même de ses fonctions transcendantales comme autant de " faits de la raison ", mais en tant qu'elle prétendait les appliquer à déterminer des objets distincts d'elle. La raison pure pratique ne s'alourdit point d'un rapport extrinsèque, comme ferait une représentation : elle n'affirme que ce qu'elle effectue en se posant ellemême,, et n'a donc pas sujet en cela d'être " critiquée ".

Toute la " Critique de la raison pratique " consistera donc à rechercher s'il existe un " usage pratique pur " de la raison et à remarquer ce qu'il implique de conditions spéculatives. Suivons Kant dans cette enquête.

§ 3. — Le fait fondamental de la Raison pratique : l'impératif catégorique.

Toute activité volontaire, chez l'homme, se développe nécessairement sous l'empire de l'une ou de l'autre de ces deux conditions rationnelles : une maxime ou une loi. (P. 27 ; R. 125) La maxime est, par définition, un principe subjectif de détermination pratique ; la loi est un principe objectif, c'est à dire universellement valable.

Si nous examinons les mobiles de nos décisions volontaires, nous y reconnaîtrons certes, souvent, de simples maximes.

En effet, dans toutes celles de nos démarches qui nous font poursuivre des objets particuliers, le principe déterminant de notre tendance ou de notre désir est emprunté à l'ordre empirique (P. 31, Théor. I ; R. 128) et se rattache toujours en dernière analyse à l'amour de nous-mêmes, au bonheur personnel (P. 32. Théor. II ; R. 129). De pareilles démarches ne s'inspirent évidemment que de " maximes ", c'est à dire de principes particuliers, intéressés, et donc subjectifs.

S'il existait des mobiles vraiment objectifs de notre volonté, ceux-ci devraient être parfaitement désintéressés et entièrement universels. Cette double condition suppose leur apriorité, car s'ils gardaient, en tant que principes de détermination volontaire, quelque chose d'empirique, ils retomberaient dans le particularisme subjectif des maximes. N'étant point empiriques, ils ne peuvent, non plus, agir sur nous par contrainte, en imposant à notre volonté le joug d'un déterminisme extérieur à elle. Leur causalité est autre : dans le domaine rationnel, un principe de détermination pratique ne peut avoir qu'une causalité " morale". Kant dit très justement : l'être raisonnable a seul la faculté " d'agir d'après la représentation des lois " ; si ces lois sont à priori, universelles et par conséquent nécessaires, elles doivent être revêtues, dans l'ordre pratique, du seul caractère nécessitant qui convienne à des représentations rationnelles : Yobligation. Elles expriment des " impératifs moraux ", des "devoirs". (P. 28-29 ; R. 125-126)

Tout impératif, remarquons-le bien, ne constitue pas un devoir. Il y a des impératifs conditionnés : ce sont les" préceptes d'action " que nous nous imposons en vue d'une fin (P. 29-30 ; et comparer 109-110, sur l'absence d'une finalité objective du Bien absolu anté-

cédente à l'impératif moral ; R. 127, et cf. 182-183). Car une fin, chez l'homme, est l'objet d'un désir, lequel, tout compte fait, se rapporte à une certaine somme de satisfaction ou de peine et se restreint donc aux conditions égoïstes d'un sujet ; d'ailleurs, il résultait déjà de la première Critique qu'aucune fin ne s'objective devant notre esprit que sous des traits empiriques. Le précepte, qui nous fait tendre vers une fin, s'aggrave donc toujours de conditions subjectives et empiriques. Le vrai " impératif moral ", au contraire, doit " suffire à déterminer la volonté en tant que volonté " (P. 29 ; R. 127), indépendamment de toute condition empirique et restrictive : il doit être " inconditionnel ", partant catégorique ; et il ne sera tel, d'ailleurs, qu'en vertu de sa totale " apriorité ". S'il nous plaît maintenant d'appliquer cette déduction de Kant aux " impératifs " que nous rencontrons en nous-mêmes, nous pourrons faire les constatations suivantes :

1° que Y exécution de nos vouloirs moraux, nos "réalisations morales " particulières, doivent, sans doute, dépendre d'un impératif catégorique, mais ne possèdent pas en soi, sous leur forme particulière, le caractère essentiel de la moralité, (cf. v. g. P. 76-77 ; R. 160-161). Car les réalisations extérieures tombent dans l'ordre des fins, qui ne sauraient être pour nous des principes pleinement objectifs ni désintéressés. L'action morale appartient donc tout entière à la volonté comme telle.

2° que les lois morales particulières ne tirent pas leur valeur obligatoire de leur diversité matérielle (P. 43. Théor. III ; R. 136). En effet, si leur matière, c'est à dire l'objet particulier qu'elles nous font vouloir, était en elles le principe déterminant ou la " fin " de notre volonté, elles seraient donc soumises, en tant que lois, à des conditions empiriques et subjectives : car elles deviendraient de simples " lois de finalité ", et leur influence sur nous consisterait avant tout dans le rapport de certaines représentations empiriques avec nos sentiments égoïstes de plaisir et de peine, avec nos désirs. Il reste que les lois morales particulières ne sont vraiment " lois morales " que par leur forme universelle.

Quelle est donc cette forme universelle, " catégoriquement impérative ", de la loi morale ? Kant l'énonce comme suit : " Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle ". (P. 50 ; R. 141). " On peut, poursuit-il, appeler ïa conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison,., parce qu'elle s'impose à nous

par elle-même, comme une proposition synthétique à priori qui n'est fondée sur aucune intuition, ou pure ou empirique ". (P. 51 ; R. 142). Dans le commandement moral tel que nous le sentons jaillir au fond de notre conscience, Yabsolu de l'impératif se trouve donc étroitement lié à Yuniversalité de la loi. Nécessité et universalité, dans l'ordre pratique aussi bien que dans l'ordre théorique, sont des caractères rigoureusement corrélatifs.

De l'aspect purement formel, à priori et absolu, de la loi morale dérive immédiatement un corollaire de première importance : l'autonomie de la Raison pratique. (Cf. P. 55 ; R. 145). Le principe déterminant de l'attitude morale doit éclore spontanément du centre même de la raison pratique. Supposons, en effet, que le vouloir moral en tant que tel, dépende d'une condition extrinsèque à la raison elle-même, en d'autres termes, supposons la volonté morale hétéronome : il faudrait alors que l'obligation morale se confondît, partiellement du moins, soit avec la nécessité d'atteindre une fin objective (1), soit avec la contrainte exercée par des penchants étrangers à la volonté ; il faudrait donc que la " matière même du vouloir, laquelle ne peut être que l'objet d'un désir lié avec la loi, intervînt dans la loi pratique comme une condition de la possibilité de cette loi ". (P. 55 ; R. 145). La loi morale, comme telle, cesserait d'être inconditionnelle, et tomberait au rang d'une maxime ou d'un précepte particulier.

§ 4. — La condition à priori de la loi morale :

la liberté.

L'autonomie bien constatée de la détermination morale, comme telle, nous permet de faire une incursion légitime dans un domaine fermé à la raison spéculative. Car aussi bien, ainsi qu'il apparaît à première vue, autonomie dit autolégislation, autodétermination, indépendance vis-à-vis de la loi empirique de causalité, en un mot : liberté. (Cf. P. 46 sqq ; R. 138 sqq.)

(1) Le divorce complet prononcé par Kant entre la causalité finale et la détermination morale autonome de la volonté, dépend évidemment des conclusions de la Critique de la Raison spéculative, qui dénient à l'intelligence humaine tout " objet " transcendant et par conséquent aussi à la volonté toute poursuite immédiate d'un pareil objet comme fin. Mais ces conclusions sont-elles irréformables ? Nous les discuterons dans les Cahiers suivants.

La raison spéculative nous construisait bien un concept problématique de la liberté, mais elle n'avait aucun moyen de vérifier objectivement sa supposition. Or, voici que cette " causalité libre problématique ", simple " noumène négatif ", se rencontre, impliquée dans l'action morale comme sa condition la plus immédiate. " La raison spéculative n'y gagne pas, à vrai dire, une vue plus étendue, mais elle y gagne en ce qui concerne la garantie de son concept problématique de la liberté, auquel on donne ici une réalité objective". (P. 83 ; R. 165)

" La liberté et la loi pratique inconditionnée s'impliquent l'une l'autre". (P. 47 ; R. 140) "La liberté est la ratio essendi de la loi morale, mais la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté". (P. 3, et cf. 47, 48 ; R. 106 et cf. 140-141). L'une et l'autre présente donc à notre raison la valeur objective d'un fait métempirique, posé totalement à priori.

Malgré tout, un doute subsiste. Cette liberté, c'est à dire cette indépendance vis-à-vis de la causalité empirique, n'est-elle point, par définition, coupée de l'action, puisque cette dernière se développe dans le règne des fins objectives ? une liberté stérile et inefficace, n'est-elle point illusoire ?

L'objection provient tout entière de la confusion, déjà signalée plus haut, qui nous fait reporter le caractère moral, et donc aussi la liberté, sur les prolongements extérieurs de l'action, c'est à dire sur la production objective d' " effets ". Sans doute, selon l'expression de Kant, cette efficacité-là est " physiquement conditionnée " (P. 51 ; R. 142) et rentre donc dans les cadres du déterminisme empirique : elle n'est point une action morale, ni une action libre. Mais l'exercice métempirique de la liberté, pour immanent qu'il demeure au sujet actif, ne laisse pas que d'être réel. L'acte libre, dont la réalité nous est garantie par la conscience morale, consiste — et c'est beaucoup — dans cette autodétermination d'une volonté, qui, \ se posant à soi-même un commandement inconditionné, affirme du * même coup son pouvoir inconditionné de s'y conformer.

Un exemple, emprunté à Kant, montrera, dans l'expérience même, une confirmation de la déduction qui précède. " Supposons que quelqu'un affirme,, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion : si devant la maison, où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l'y attacher aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandezlui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant

d'une mort immédiate, de porter un faux témoignage.., il tiendrait pour possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il puisse être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose parce qu'il a conscience qu'il doit (soll) la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté, qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue". (P. 49-50 ; R. 141) Cet exemple donne une illustration typique de la maxime célèbre : " Du kannst, denn du sollst " (Schiller). L'impératif moral n'a pas de sens, hors la liberté de la détermination volontaire : rien d'étonnant donc que la reconnaissance du " devoir " entraîne toujours, chez l'homme, la conviction de " pouvoir ".

Pour être complet il faudrait analyser ici plus en détail le " sentiment moral " et le mobile psychologique de l'acte libre. Les développements consacrés par Kant au sentiment négatif d' " humiliation " des penchants et au sentiment corrélatif de respect pour la loi morale, nous entraîneraient bien au delà du but de cet exposé sommaire. Ils nous acculeraient d'ailleurs,, par des voies diverses, au mystère fondamental que recèlent les applications de l'Impératif moral aux actions concrètes. Car, en définitive, l'impératif catégorique n'apparaît, dans notre conscience, que comme la forme de préceptes moraux nous enjoignant tel ou tel genre d'activité concrète. Or cette activité se développe nécessairement dans l'ordre des fins, dominées par l'amour de soi, par la recherche de la félicité personnelle. A l'acte de la raison pratique pure, déterminant la forme des lois morales, adhère, bon gré mal gré. une matière. Si l'on appelle " souverain bien " l'objet adéquat de la volonté morale, c'est à dire le Bien absolument objectif et universel " dont elle se propose la réalisation ou la poursuite " (P. 199 ; R. 244), il faut reconnaître que la réalisation progressive du souverain bien ne saurait s'effectuer en dehors des voies de notre finalité personnelle : or celle-ci n'est point morale, ayant pour terme le " bonheur ".

On voit donc poindre une antinomie, qui rappelle celles de la raison spéculative : l'antinomie du bonheur et de la moralité. (Cf. P. 207 ; R. 250) La réalisation du souverain bien, imposée à notre volonté, exigerait l'union de ces deux éléments en apparence inconciliables : la suprême vertu et le suprême bonheur, le suprême désintéressement et le suprême intérêt, la fin universelle et la fin personnelle. Comment résoudre cette " antinomie de la raison pratique " ?

§ 5. — Les " postulats " de l'impératif moral

Puisque, dit Kant, " la vertu et le bonheur sont conçus comme nécessairement unis, de sorte que l'un ne peut être admis par la raison pure pratique sans que l'autre ne s'ensuive aussi " (P. 207 ; R. 250),.. "il faut donc [semble-t-il], ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu, ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente de bonheur ". (Ibid.)Or, l'un et l'autre membre de l'alternative se heurte à une impossibilité : le désir égoïste du bonheur ne peut fonder la vertu, et d'autre part les intentions morales de la vertu ne sont point, par elles-mêmes, une cause efficace dans l'ordre physique, où se réalise le bonheur.

Faudra-t-il donc condamner comme illusoire la loi morale, qui cependant s'impose et nous tient ?

A bien explorer le second membre de l'alternative qui vient d'être énoncée, on reconnaîtra qu'il laisse subsister une échappatoire.

Sans doute, si nous nous bornions à considérer la loi morale dans l'agent fini et conditionné qui l'accomplit, elle "'ne nous présenterait pas le moindre principe pour [= qui pût assurer] une connexion nécessaire entre la moralité et le bonheur.. Cependant,., dans la poursuite nécessaire du souverain bien,, on postule une telle connexion comme nécessaire : nous devons chercher à réaliser le souverain bien (qui doit donc être possible). Ainsi on postule aussi l'existence d'une cause de toute la nature, distincte de la nature, et contenant le principe de cette connexion, c'est à dire de l'harmonie exacte du bonheur et de la moralité.. Le souverain bien n'est donc possible dans le monde qu'en tant qu'on admet une cause suprême de la nature, qui ait une causalité conforme à l'intention morale ". (P. 227-228 ; R. 265) Une telle cause — agissant sur la nature entière "d'après la représentation des lois" — doit être intelligence et volonté : elle répond à la notion de Dieu. (1) L'existence de Dieu nous est donc donnée comme un postulat de l'impératif moral.

Ce n'est pas tout. La réalisation du souverain bien ne se sépare

(1) Dieu, postulat de la Raison pratique, est bien la réalité ontologique correspondant à l'Idéal de la Raison théorique : en effet, pour faire la conciliation entière de l'ordre moral et de l'ordre des fins, Dieu ne peut être moins que " le principe absolu de toute possibilité ".

pas de la " sainteté morale " (P. 222 ; R. 261). Cette sainteté, par le fait de l'impératif catégorique " est exigée comme pratiquement nécessaire " (Ibid.) et doit donc être possible. D'autre part elle constitue " une perfection dont n'est capable, à aucun moment de son existence aucun être raisonnable du monde sensible ". (Ibid.) Par conséquent, " elle peut seulement se rencontrer dans un progrès allant à l'indéfini vers cette conformité parfaite ". (P. 223 ; R. 261) Il faut, pour accomplir notre destinée morale, que 1' " Infini, pour qui la condition du temps n'est rien, voie dans cette série qui est, pour nous, sans fin, une conformité complète à la loi morale " (P. 224 ; R. 262-263) : aucune série finie, en effet, ne pourrait offrir à l'intuition divine totalisante, la plénitude requise de sainteté. " Or,, poursuit Kant, ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce que l'on nomme l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans la supposition de Y immortalité de l'âme ; par conséquent, celle-ci, comme inséparablement liée à la loi morale, est un postulat de la raison pure pratique ". (P. 223 ; R. 262)

§ 6. — Valeur épistémologique des postulats.

Nous voici donc, d'après Kant (P. 240 sqq ; R. 274 sqq.), en possession de trois grands postulats de la raison pratique : la liberté (c'est à dire la causalité intelligible) du sujet moral, son immortalité (c'est à dire sa permanence, et donc aussi sa substantialité, comme agent libre), et enfin Yexistence de Dieu (avec les attributs qui découlent des conditions mêmes où elle est postulée : éternité, toute-puissance, omniprésence, etc.)

Pourquoi Kant appelle-t-il ces concepts théoriques des " postulats " ?

Un postulat est essentiellement, pour lui, un élément théorique impliqué dans une action. L'élément théorique postulé ne porte pas la garantie objective d'une intuition : sinon il serait plus qu'un postulat ; d'autre part, il doit avoir au moins la valeur spéculative d'un noumène négatif (d'un " objet problématique ") et répondre donc à un " besoin " de îa raison : sinon sa valeur théorique serait nulle. Le " postulat " naît de îa coïncidence d'une exigence (hypothétique) de la raison spéculative avec une exigence (absolue) de

la raison pratique. " Un besoin de la raison pure dans son usage spéculatif ne conduit qu'à des hypothèses, le besoin de la raison pure pratique conduit à des postulats ". (P. 257 ; R. 287)

Mais ceci demande encore un éclaircissement. Car, en définitive, ce qui introduit vraiment de Yobjectif et de Yabsolu dans l'usage pratique de la raison, c'est une action commandée à priori, c'est l'accomplissement d'un impératif absolu : toute action, en effet, crée de 1' " existence " et pose purement et simplement son objet formel : si l'action est commandée à priori, la possibilité de son objet formel est donc implicitement affirmée dans le commandement même : la valeur objective de cette " possibilité " est du même ordre que l'a priori de l'impératif absolu. Mais l'impératif catégorique, qui exige formellement une action, ne porte pas directement sur l'affirmation des postulats, c'est à dire sur la croyance à des présupposés théoriques soit du commandement même, soit du but commandé. La source et la garantie de cette croyance ne peuvent donc remonter uniquement à l'impératif moral, comme tel. Kant a remarqué cette difficulté.

Effectivement, explique-t-il, " la nécessité morale [des postulats] est subjective, c'est à dire [est] un besoin, et non pas objective, c'est à dire qu'elle n'est pas elle-même un devoir ". (P. 229 ; R. 266) " Faire le bien ", telle est la loi objective du devoir ; " croire à la possibilité théorique du bien ", tel est, conséquemment, le besoin subjectif de la raison : devant le fait de la loi morale, elle n'a point d'autre attitude possible, " mais cette impossibilité est simplement subjective ". (P. 263 ; R. 291) Quant à " la manière dont il faut se représenter la possibilité [du bien], la raison n'en peut [pas davantage] décider objectivement " : tout ce qu'elle en peut dire, c'est qu'elle n'a pas le choix, et qu'elle adopte " la seule manière théoriquement possible pour elle de se représenter l'harmonie exacte du royaume de la nature et du royaume des mœurs, comme condition de la possibilité du souverain bien ". (P. 264 ; R. 292)

Le jugement " assertorique " par lequel nous affirmons les postulats se fonde donc immédiatement sur un " besoin " de la raison spéculative, et en ce sens est subjectif ; mais en même temps il nous apparaît comme le seul moyen d'adapter notre attitude rationnelle théorique à la réalisation objective — obligatoire — du souverain bien : en ce sens on peut dire que la croyance aux postulats est une " croyance pure pratique de la raison ". (P. 264 ; R. 292) "Cette croyance n'est donc pas [à proprement parler] commandée,

mais elle dérive de l'intention morale même comme une libre détermination de notre jugement, [détermination] utile au point de vue moral (qui nous est ordonné) et s'accordant en outre avec le besoin théorique de notre raison ". (P. 264, 265 ; R. 292) En d'autres termes, cette croyance devient, dans la réalisation du souverain bien, une " condition pratique de possibilité ". (P. 246 ; R. 279) Les postulats, sans réunir en soi les conditions essentielles d'un " objet ", reçoivent cependant, en vertu d'une nécessité objective inéluctable, celle du " devoir " à accomplir, une objectivité indirecte et empruntée (P. 240 ; R. 279), celle qui convient aux seules conditions objectives sous lesquelles notre raison puisse, en fait, juger possible l'accomplissement du devoir. Sous l'objectivité même des postulats reste latente une part de subjectivité.

Les remarques que nous venons de rapporter permettent de fixer, plus nettement encore que précédemment, le sens d'une expression critique fort importante. Les idées transcendantales, dit Kant, " deviennent ici immanentes et constitutives, parce qu'elles sont les principes de la possibilité de réaliser l'objet nécessaire de la raison pure pratique (le souverain bien), tandis que sans cela elles sont des principes transcendants et simplement régulateurs de la raison spéculative, qui ne lui font pas admettre un nouvel objet au delà de l'expérience, mais lui permettent seulement de s'employer plus parfaitement dans l'expérience". (P. 246 ; R. 279). (1)

Les idées transcendantales, postulats de l'impératif catégorique, sont donc réellement, d'après Kant, " constitutives de l'objet nécessaire de la raison pure pratique " parce qu'elles comptent parmi " les principes de la possibilité " interne de cet objet obligatoire. Il sera bon de ne point perdre de vue la notion kantienne d'un " élément constitutif de l'objet ", sur laquelle nous devrons revenir plus d'une fois. (Cf. aussi les conclusions de ce Cahier.)

(1) Nous croyons pouvoir modifier, dans les derniers mots de cette citation, la traduction de M. Picavet : le texte original tolère deux versions, séparées par une légère nuance.