CHAPITRE

Le point de départ leibnîtzien-wolfien dans l'évolution philosophique de Kant.

L'intérêt de la période précritique se concentre, pour nous, autour d'un petit nombre de notions, dont le jeu successif déterminera les positions définitives de la philosophie kantienne : ia notion d'espace, les notions de possibilité et d'existence, les notions de raison logique et de causé, enfin la notion d'objet.

Au début de ses recherches spéculatives, Kant donnait à ces notions à peu près le sens et la portée qu'elles recevaient dans la philosophie de Leibnitz, tamisée par Wolff et par les disciples de ce dernier, en particulier par Baumgarten. Nous avons indiqué précédemment (Cahier II), la continuité du leibnitzianisme et de son élaboration wolfienne avec le rationalisme de Descartes ; à notre esquisse, il faut ajouter, ici, quelques traits exigés par notre but immédiat.

s Le principe cartésien de la rationalité du réel, joint aux deux / postulats du " dynamisme substantiel " et de la " pluralité des substances ", conduisait logiquement à la théorie leibnitzienne des monades (voir Cahier II). On se souviendra que l'activité, tout intérieure, de chaque monade consiste dans le déroulement vécu d'états représentatifs obscurs ou de " petites perceptions " inconscientes, qui, lorsque la monade est spirituelle, peuvent envahir, sous certaines conditions, la zone de " l'aperception ", c'est à dire le champ lumineux de la conscience claire. Tout le processus de îa connaissance se développe donc du " confus " au " distinct ", sans passivité proprement dite ni acquisitions externes.

Dans cette conception, si radicalement innéiste, la pure " sensation " ne peut être qu'un stade confus de l'idée innée ; et les " petites perceptions inaperçues " ne deviennent " aperception " (connaissance objective) que moyennant l'analyse qui les élucide et les rend distinctes. Mais l'analyse se fait par jugement, par attribution de prédicats à un sujet ; et tout jugement vrai se fonde sur l'identité logique du prédicat et du sujet : même dans les jugements dits " empiriques ", un esprit qui pénétrerait à fond

1q sujet y verrait le prédicat. (1) Si donc nous appelons " intelligence " la faculté d'aperception objective, nous devrons dire que !a fonction intellectuelle primitive, traduite dans la forme même du jugement, est Y identité.

Avec cette exigence d'identité, condition du jugement aperceptif, s'impose à notre esprit une seconde exigence, également primitive, celle qui s'exprime dans le " principe de raison " (Satz des Grandes) (2). Tout objet connu doit avoir sa " raison " intelligible, sa justification rationnelle. Or la raison intelligible prochaine des attributs quelconques de l'objet, c'est l'essence même d'où ils émanent (3). Si cette essence est "l'essence infinie", elle constitue à soi seule sa propre justification, étant à la fois et identiquement la plénitude de l'essence et la plénitude de l'existence. Quant aux essences finies, elles ne présentent pas, en elles-mêmes, de quoi résoudre l'inévitable problème de leur justification rationnelle ; la pleine "raison suffisante", tant de leur possibilité comme telles et telles essences, que de leur réalisation actuelle sous Y existence, doit être cherchée en dehors d'elles, dans une "cause" exemplaire et efficiente. Et comme il n'y a pas, d'après Leibnitz, de causalité transitive de monade à monade, la " cause " ici postulée sera la Cause universelle créatrice.

On pressent la difficulté qui va surgir du rapprochement des

(1) " Duobus utor in demonstrando principiis, quorum unum est: falsum esse quod implicat contradictionem ; alterum est : omnis veritatis (quae immediata sive identica non est) reddi posse rationem, hoc est notionem praedicati semper notioni sui subjecti vel expresse vel implicite inesse, idque non minus in demonstrationibus extrinsecis quam intrinsecis, non minus in veritatibus contingentibus quam necessariis iocum habere... In veritatibus necessariis demonstratio sive reductio ad veritates identicas locum habét. At... veritates contingentes infinita Dei analysi indigent, quam solus Deus transire potest. Onde ab ipso solo a priori ac certe cognoscuntur.. Talesque sunt omnes quas voco veritates facti. " Leibnitz. De Scientia universali, seu Calculo philosophico. Leibnitii Opéra philosophica, edit. Erdmann. Berlin 1840. 1. p. 83 b.

(2) " Principium reddendae rationis, quod scilicet omnis proposi-

tio vera, quae per se nota non est, probationem recipiat a priori, sive quod omnis veritatis ratio reddi potest, vel, ut vulgo aiunt, quod nihil fit sine causa. " Ed. Gerhart. VII. 309.

(3) On n'oubliera pas que, dans la théorie des Monades, aucune contingence véritable ne subsiste, ni quant au choix et à la répartition des essences créées (optimisme), ni, pour chaque essence, quant aux états et modes qui se succèdent en elle (détermination dans le dynamisme interne des monades). Voir ci-dessous, pp. 10-12.

notions d'identité et de raison suffisante*: d'une part, en effet, aucun objet n'est objet rationnel que dans la mesure de son identité avec lui-même ; d'autre part, aucun objet n'est objet rationnel que selon sa raison suffisante ; mais, dans les objets finis, ces deux exigences rationnelles s'excluent, puisque la raison suffisante d'une essence finie lui est extrinsèque. Ne faudrait-il pas conclure de îà, ou bien que tout objet fini reste essentiellement inintelligible et irrationnel (mais que devient le postulat général du rationalisme, le parallélisme de l'ordre de la raison et de l'ordre des choses ?) ; ou bien, que la raison suffisante est nécessairement immanente à l'objet, par identité foncière (le postulat rationaliste serait sauf, mais conduirait alors au monisme spinosien) ?

Quoi qu'il en soit de cette difficulté, que firent valoir les antiwolfiens contemporains des débuts de Kant, voyons si nous ne pourrions pas en diminuer la portée en définissant plus exactement, d'après Leibnitz, deux notions qui touchent au fond du débat : 1. le "possible" par rapport à Y "actuel" ; 2. la "raison intelligible " par rapport aux essences et aux existences.

Est " possible ", pour Leibnitz et aussi pour Wolff, tout ce dont le concept n'implique pas contradiction. En Dieu, la possibilité, étant celle d'une " nécessité d'exister ", entraîne évidemment l'existence nécessaire : le lien entre la possibilité et l'existence résulte ici de l'essence même. D'autre part, la perfection illimitée de l'essence divine exige que tout ce qui n'est pas contradictoire en soi, c'est à dire intrinsèquement néant, puisse devenir terme de création. Sinon une condition extrinsèque à Dieu tiendrait Dieu en échec. L'essence de Dieu est ainsi le fondement, le Grand, de la " possibilité " de tout objet fini logiquement cohérent.

Mais ces " possibles " inférieurs à Dieu, ou ces " essences " finies, quelle est leur relation à l'existence actuelle ?

Leibnitz a touché ce point dans la Monadologie et ailleurs ; mais nous doutons qu'il l'ait fait nulle part aussi nettement et aussi audacieusement que dans le court opuscule (non publié de son vivant) intitulé: "De rerum originatione radicali" (1). La réalisation existentielle des essences pose, à notre raison, deux problèmes : 1 ° Pourquoi telles essences plutôt que telles autres ? 2° Plus radicalement, pourquoi V existence actuelle d'essences finies, plutôt que l'absence de toute création ?

(1) Leibnitii Opéra philosophica, edit. Erdmann. Berlin 1840, p. p. 147-150.

Au premier problème, nous connaissons la solution donnée par r " optimisme '\ (voir Cahier II, pp. 101-102) La raison suffisante du choix et de la distribution des essences ne peut être que la réalisation "du meilleur"; or, "le meilleur" est inscrit dans la tendance naturelle des essences à réaliser le maximum d'être : toute essence exige sa réalisation actuelle dans la mesure où celleci n'est point empêchée par la réalisation meilleure d'autres essences. Car les essences finies s'échelonnent nécessairement en continuité de perfection les unes avec les autres, hiérarchisées selon une infinité de degrés, solidaires dans leurs variations, ordonnées localement et sériées dans le temps. Aucune n'est écartée du banquet de l'être ; mais aucune non plus n'y est admise qu'à proportion des autres, sous la loi suprême du maximum d'être, ou " du meilleur " (1).

Cette ordonnance du monde sur le type du meilleur ne s'impose pas directement à la puissance du Créateur, pour lequel il n'y a point d'impossibilité métaphysique de créer autrement ; elle s'impose à sa sagesse , qui ne commande rien à la puissance divine sans raison suffisante. Ainsi se trouvent conciliés le déterminisme rationnel de la création et la liberté du Créateur : " Patet quoniodo libertas sit in autore mundi, licet omnia faciat determinate : quia agit ex principio sapientiae seu perfectionis. Scilicet indifferentia ab ignorantia oritur et quanto quisque magis est sapiens tanto magis ad perfectissimum est determinatus ". (2)

Le second problème est plus délicat. Déjà à propos du Card. de Cusa, nous observions (Cahier II) que les raisons qui feraient admettre la nécessité de la forme de la création vaudraient au même titre pour le fait de la création. ïî semble que telle dut être la pensée de Leibnitz, puisqu'il exige une " raison suffisante ", non seulement pour qu'une chose soit telle ou telle, mais simplement pour que quelque chose " existe ".

La raison suffisante de l'existence de Dieu, c'est exclusivement son essence ; la raison de l'existence du monde, c'est la volonté créatrice de Dieu ; mais cette volonté, sous peine d'être irrationnelle, donc imparfaite, ne peut elle-même se déterminer que pour une raison suffisante ; et cette raison suffisante, quelle serait-elle sinon l'exigence d'exister qui est le propre de tout " possible " ou de toute " essence " ? " Primum agnoscere debemus eo ipso quod

(1) Leibnitz, op. cit. p. 147 b.

(2) Leibnitz,. op. cit. p. 148 a.

aliquid potius exislii quam nihil, aliquam in rébus possibilibus, seu in ipsa possibilitate vel essentia, esse exigentiam existentiae. vel (ut sic dicam) praetensionem ad existendum et, ut verbo cornpîeclar, essentiam per se tendere ad existentiam ". (1)

Cela signifie que le monde, considéré précisiveineni, dans sa seule définition, peut, sans contradiction, être pensé comme inexistant ; et, parallèlement, que la puissance créatrice, considérée en soi, précisivement, est libre de s'exercer ou de ne pas s'exercer. Mais cela signifie aussi que ie monde, considéré dans son rapport avecla perfection divine intégrale, exige l'existence, parce que la puissance créatrice, sous la lumière de la sagesse proposant le plus grand bien, n'est plus indifférente mais totalement déterminée à s'exercer. " Atque ita jam habernus physicarn necessitatem (mundi) ex metaphysica ; etsi enim mundus non sit metaphysice necessarius. ita ut contrarium implicet contradictionem seu absurditatem logicam, est tamen necessarius physice vel determinatus ita ut contrarium implicet imperfectionem seu absurditatem moralem. Et ut possïbilitas est principiurn essentiae, ita perfectio seu essentiae gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principiurn existentiae ".(2)

Ne faudrait-il pas ajouter que cette distinction entre la Puissance et la Sagesse a moins de portée réelle qu'il ne paraît à première vue ? en effet, en Dieu, Raison absolue, " l'absurdité morale " est identiquement l'impossibilité " physique " ou la contradiction " logique " ; si Dieu ne peut, moralement, refuser l'existence aux essences, c'est que celles-ci, encore que recevant l'existence médiatement, par communication supérieure, participent toutefois au lien de nécessité rationnelle qui rattache l'essence divine, leur fondement, à l'existence.

Du reste, quoi qu'il en soit, une conclusion s'impose, qui nous paraît assez importante pour l'intelligence du rationalisme leibnitzien : 1° ni l'essence ni l'existence finies ne s'expliquent que dépendamment d'une " raison intelligible " qui est la Cause infinie, cause exemplaire et efficiente ; 2° néanmoins, et réciproquement, devant la sagesse divine, chaque essence créée est, à son rang parmi les autres essences " possibles ", la :i raison suffisante " adéquate, la parfaite justification rationnelle de l'existence qui lui est conférée Nous trouvons ici, d'après Leibnitz même, la conciliation de la (i raison suffisante " postulée comme cause distincte et transcen-

(1) Leibnitz, op. cit. p. 147 b.

(2) Loc. cit. p. Î48 a.

dante. avec la " raison suffisante " exigée comme principe immanent et identique (essence).

Wolff, dans sa démonstration du " principium rationis sufficientis ", laquelle, prise littéralement, est à peine un tour de passepasse, (voir Cahier II, p. 106), eut peut-être le sentiment de la nécessité qu'impose le rationalisme, de faire coïncider complètement les relations de raison suffisante et d'identité ; par malheur, trop vite satisfait d'un emboîtement superficiel des mots, il négligea d'explorer le fond du problème.

Leibnitz, et Wolff avec lui, maintiennent donc le point de vue rationaliste le plus intransigeant. Echappent-ils à l'écueil du monisme spinosien ? D'intention et de formules, certes ; en droit, non. Une système rationaliste, entièrement lié et cohérent, ne saurait prendre d'autre forme que la forme panthéistique (1 ) ; nous l'avons constaté à propos de Spinoza, et nous en faisons encore une fois ici l'expérience. La nécessité morale de créer, que Leibnitz met en Dieu, est une véritable nécessité rationnelle fondée sur l'essence divine. Or, poser une pareille nécessité, c'est poser les prémisses logiques d'un émanatisme moniste. Nous ne prétendons pas que le système de Leibnitz ou de Wolff se réduise, en fait, à un spinosisme ; mais nous croyons pouvoir dire que, faute de se réduire à un spinosisme, il manque de parfaite consistance. Kant ne tardera pas à s'en apercevoir et à corriger, en conséquence, son propre rationalisme.

Fermons cette parenthèse, qui est déjà une anticipation critique, et revenons au simple relevé de quelques points de l'épistémologie îeibnitzienne-woifienne.

L'intelligence divine voit directement la raison suffisante de toutes choses dans leurs essences. Il en va autrement pour notre entendement imparfait. Les essences finies existantes nous sont " données " seulement sous la forme " confuse " des " phénomènes ", soit dans les " petites perceptions " intramonadiques de Leibnitz, soit dans Y " empirie " (l'expérience) entendue au sens indécis de Wolff. Par l'analyse et la synthèse rationnelles exercées sur les phénomènes, nous parvenons à prendre une connaissance — jamais exhaustive — de la réalité intelligible des essences. Nos représentations sont ainsi

(1) Tel fut l'avis de Kant, dès qu'il se fut suffisamment affranchi du dogmatisme wolfien : " Der Spinozismus ist der wahre Schluss der dogmatisierenden Metaphysik ". (Fragment datant probablement des environs de 1770- 1772) B. Erdmann. Reflexionen Kants zur kritîschen Philosophie. Bd. II. Leipzig, 1885, n° 236, p. 72.

de deux ordres : les unes distinctes et intelligibles, exprimant quelque chose de la réalité absolue ; les autres, sensibles, phénoménales, ne montrant que l'apparence confuse de cette réalité. A ces dernières appartiennent les représentations si spéciales de l'espace et du temps, stade encore indistinct des idées claires d'ordre dans la coexistence, ou dans la succession, des substances.

Sur ce dernier point en particulier — nous voulons dire sur le caractère soit purement phénoménal de la représentation brute d'espace, soit purement intelligible de la représentation d' " ordre " qui y correspond — Kant se verra contraint d'amender la conception leibnitzienne. Il sera aidé, dans sa critique, par la théorie newtonienne de l'espace absolu, cette réalité métaphysique préalable aux choses, et de l'espace relatif, dépendant, celui-ci, de l'existence des choses et ne se définissant que par rapport à elles. (1)

L'espace intelligible, selon Leibnitz, n'était point réellement, comme l'espace absolu de Newton, à priori par rapport aux choses : en cela i! se rapprochait plutôt de l'espace relatif newtonien, dont il diffère pourtant radicalement. Dès les premiers pas de sa carrière philosophique, Kant peut, ainsi, constater les affinités et les conflits des notions diverses de l'espace : il lui faudra de longues années pour prendre, lui-même, une position définitive devant ce problème ardu, dont la solution entraîna, comme nous le verrons, des conséquences épi'stémologiques si considérables.

(1) " Spatium absolution natura sua absque relatione ad externum quodvis semper manet similare et immobile ; relativum est spatii hujus mensura seu dimensio quaelibet mobilis, quae a sensibus nostris per situm suum ad corpora definitur et a vulgo pro spatio immobili usurpatur." (1. Newton. Philo sophiae naturalis Principia mathcmatica. Londini, 1687. Defin. 8, schol. II, p. 5)