CHAPITRE

Spinoza et le Monisme de la Substance (suite).

§ 3. — La Métaphysique de Spinoza d'après l' « Ethique ". (1)

L'appareil extérieur de l'Ethique, ce déploiement de définitions, d'axiomes, de propositions démontrées, de corollaires, de scolies et de lemmes, marque bien le point culminant de " l'esprit géométrique " en philosophie. On n'aurait pu rêver une mise à l'essai plus complète de la méthode cartésienne. Dans le système métaphysique qui en résulta, nous allons relever seulement quelques thèses significatives, c'est à dire, premièrement celles qui expriment la nature et les rapports essentiels de Dieu et du Monde, et secondement, celles qui précisent le lien de ces objets avec notre connaissance intellectuelle.

a) Dieu considéré en soi et relativement au monde.

ï° DÉFINITIONS FONDAMENTALES.

L'Ethique s'ouvre par huit définitions, que Spinoza pose sans les démontrer. On s'est demandé souvent quelle valeur elles prenaient a ses yeux ; et à lire certains critiques, ou croirait que le dogmatisme qui inspire sa philosophie consiste précisément dans le choix arbitraire de ces définitions fondamentales. C'est une erreur. Les définitions initiales n'ont de prix pour Spinoza qu'en raison de leur entière clarté et distinction au sein d'un système rationnel achevé : seule leur " réussite " à fonder l'ensemble cohérent de l'Ethique consacre leur valeur objective,. D'ailleurs, à plus d'un égard, ces

(1) Benedicti de Spinoza, Opéra., recognoverunt van Vloten et Land. Ed. 3a, Hagae Comitum, 1914. Tom. 1. Ethica, ordine geomettïeo demonstrata. Pp. 35 sqq.

définitions ne sont point primitives, mais dérivent elles-mêmes de postulats plus profonds Considérons quelques-unes des premières définitions.

a. La cause.

D'abord la " cause ". " Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam ; sive id, cujus natura non potest concipi nisi existens ". (Ethices, pars I, Def. 1. op. cit. p. 37) Et plus loin : " Causam adaequatam appello eam, cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi. Inadaequatam autem, seu partialem, iilam voco cujus effectus per ipsam solam intelligi nequit ". (III, Def. î. p. 121).

On remarquera que la cause est envisagée ici, avec insistance, comme un principe de V intelligibilité de l'effet. Ce point de vue était inévitable dans une philosophie basée sur le parallélisme absolu entre l'idée et le réel, entre la dérivation logique et la dépendance physique : la cause, principe productif de l'effet, dans la réalité physique, en devient nécessairement, dans l'esprit, le principe explicatif, et réciproquement, la " raison logique " désigne la " cause physique ". La cause adéquate d'un objet sera donc ce qui rend cet objet pleinement intelligible, jusqu'en ses ultimes déterminations, c'est à dire, jusqu'en son existence. L'Etre premier, Dieu, est pleinement intelligible par lui-même ; le comprendre c'est comprendre du même coup son existence : aussi dira-t-on de lui au sens propre qu'il est " causa sui ". D'autres objets, comme nous l'avons vu précédemment (Tract, de intell, emendat. p. 28. Cf. supra, p. 70), ne sont pas pleinement intelligibles par leur seul concept essentiel, mais bien pour autant que ce concept nous apparaît enveloppé dans un objet intelligible immédiatement supérieur, que nous appelons sa " cause prochaine " : ici l'intelligibilité respective de la cause et de l'effet est complémentaire ; la notion objective de " cause ", en vertu de l'axiome le plus fondamental du dogmatisme ontologiste, se confond avec la notion de " ratio intelligibilis ", ou de " complément immédiat d'intelligibilité ".

b. La substance.

La définition de la " substance " découle, elle aussi, de l'identité postulée entre les modes de la pensée et les modes de l'être. " Per substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur : hoc

est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat ". (Def. 3)

Il ne manque pas de critiques qui considèrent cette définition comme l'origine logique de tout le spinosisme. Et ils en font généralement remonter la responsabilité à Descartes, dont la définition imprécise de la substance aurait induit en erreur Spinoza.

Nous permettra-t-on une observation à ce sujet ? D'abord Spinoza comprit très exactement la portée des définitions de Descartes. Nous avons rappelé ci-dessus (p. 35) que Descartes, après avoir caractérisé la substance par l'autosuffisance (" res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum "), ajoute, qu'à prendre cette définition à la lettre, Dieu seul est substance : pour appliquer aux choses créées la définition de la substance, il faut la surcharger d'une restriction, c'est à dire, leur dépendance de Dieu. Les substances créées seront " res quae solo Dei concursu egent ad existendum " (cf. ci-dessus p. 35). Or, Spinoza, dans son opuscule inachevé : Renatl Descartes Principia philosophiae, more geometrico demonstrata, reproduit fidèlement la distinction cartésienne entre la substance absolue et les substances finies : " Per substantiam, y écrit-il dans la seconde partie, qui traite des choses de la nature, intelligimus id, quod ad existendum solo Dei concursu indiget". (1)

Si la définition de Descartes manque un peu de rigueur, du moins sauvegarde-t-elîe les distinctions essentielles que ne peut sacrifier aucune métaphysique non panthéiste. Pourquoi Spinoza, qui connaissait parfaitement ces distinctions, croit-il devoir les abandonner, et du coup restreindre la notion de subsistance à celle d'indèpendance absolue ? Ce fut sans doute pour une raison profonde, et non par choix purement arbitraire ou accidentel d'une définition trop étroite; cette raison profonde doit, au contraire, avoir commandé l'altération, manifestement voulue, de la définition cartésienne.

On sait que Descartes, se faisant illusion sur la valeur transcendante de son idée d'Infini, prétend, de bonne foi, demeurer fidèle au principe de l'analogie entre Dieu et la créature.. Au besoin, ses croyances religieuses eussent éclairé ses convictions philosophiques. On ne s'étonne pas trop que sa définition de la

(1) B. de Spinoza. Opéra. Edit. v. Vîoten et Land, tertia. 1914. Tom. 4. Renatl Des Cartes Principiorum philosophiae pars I et II, more geomeîrico demonstratae per B. de Spinoza, p. 143

substance, par une demi-inconséquence avec la théorie cartésienne du concept, respecte encore, bien qu'assez confusément, la thèse traditionnelle.

Spinoza, libre de scrupules doctrinaux, et plus impitoyablement fidèle à ses points de départ épistémologïques, laisse tomber, comme un hors d'œuvre, les concessions que la définition de Descartes faisait à une Scolastique peu en harmonie avec le réalisme absolu des concepts de notre entendement. Qu'on y songe, en effet ; l'être que nous " représentent " directement ces concepts, c'est l'être univoque, totalement immanent aux choses : posé en absolu, comme principe dernier d'intelligibilité, cet être univoque ne se prête plus à l'étagement analogique d'une " substance imparticipée " et d'une " substance participée ". Spinoza l'a bien vu, et, sciemment, il a modifié en conséquence la notion commune de la substance. Sous la définition spinosienne, nous découvrons donc une fois de plus, le postulat cartésien du réalisme de l'entendement.

c. L'infinité.

La définition de Dieu comme Etre infini va nous amener, par un autre biais, à la même constatation.

" Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit " (I, def. 6, p. 37). Or, l'attribut n'est autre chose qu'un élément intelligible de l'essence : " Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tamquam ejusdem essentiam constituens ". (I, def. 4, p. 37)

Dieu se définit donc par l'infinité absolue de son essence ou de ses attributs. Qu'est-ce à dire ?

" Dico absolute infinitum, non autem in suo génère ; quicquid enim in suo génère tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus ; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit et negationem nul lam involvit " (/. c. Explicatio definitionis 6ae)

Les éléments que Spinoza introduit dans sa définition de Dieu se ramènent donc aux suivants : î. Une essence, c'est à dire un< réunion de déterminations intelligibles, d'attributs. 2. Le nombre infini, ou l'infinité additive de ces déterminations. 3. L'illimitation, ou l'infinité intensive de chacun de ces attributs, de manière que chacun suffise à " exprimer l'éternité et l'infinité de l'essence divine ".

Qu'entend Spinoza par les " attributs " constitutifs de l'essence divine ? Il le marque lui-même : " quicquid essentiam exprimit et negationem nuîlam involvit " ; ce sont des déterminations positives, exprimant " intelligiblement " la forme propre de l'objet dans les concepts de notre entendement (comparer la " connaissance quidditative " que nous aurions de Dieu, d'après Duns Scot), déterminations affranchies de limitation dans l'objet qui les réalise, comme elles sont libres de négation dans l'idée qui nous les traduit. Qu'il s'agisse bien, pour Spinoza, de déterminations positives, empruntant donc quelque chose de l'élément matériel, c'est à dire de l'élément représentatif et diversifiant, de nos concepts, nous en avons une preuve dans l'induction rationnelle qui lui fournit les deux attributs sous lesquels l'Etre premier se manifeste à l'intelligence humaine : la pensée et Yextension. Laissons provisoirement de côté l'attribut de " pensée ", bien qu'ii soit envisagé ici, en fait, par Spinoza, comme " entendement discursif " exigeant une matière, et non comme intelligence pure ; du moins est-il manifeste que le second attribut, F " extension ", ou 1' " étendue ", loin d'exprimer en nous une forme de l'intelligence pure, se trouve, au contraire indissolublement lié, comme une condition d'essentielle multiplicité, à !a " matière " de nos concepts, c'est à dire à une représentation d'origine sensible.

Saisit-on l'incohérence qu'il y avait à poser, au même titre, comme principes constitutifs de l'essence divine, une unité absolue, la pensée pure, et une multiplicité radicale, l'extension pure ? Cette antinomie de l'essence divine gît, sous une forme ou sous une autre, au fond de tous les panthéismes. Comment Spinoza l'auraitil évitée ? Entraîné par le dogme cartésien de la correspondance entière entre nos concepts naturels et la réalité, il devait être amené à traduire l'infini en termes d'entendement, c'est à dire à transposer en Dieu, tels quels, et sans critique, ceux de nos concepts objectifs qui paraissaient susceptibles de la clause d'illimitation. Or, parmi nos objets conceptuels, seuls la pensée et l'étendue se montrent absolument illimités. Objets " positifs " et absolument " illimités " de notre intelligence, ce sont donc des attributs divins.

Comme le point que nous venons de toucher tient à l'essence du dogmatisme rationaliste, nous ne croyons pas inutile d'y insister un peu, en faisant ressortir le contraste entre la conception spinosienne et la conception thomiste de l'infinité divine. Le contraste se résume en ceci : que Spinoza, comme toute l'école cartésienne, prétend atteindre d'abord, et définir positivement, l'infinité divine

dans la ligne de l'essence, tandis que les thomistes ne définissent l'infinité essentielle ou attributale qu'en dépendance de l'infinité transcendantale propre à YEsse ou à YActe comme tel. Développons rapidement ceci.

Pour un thomiste, toute la matière de nos concepts, tout ce qu'ils contiennent d'éléments directement représentatifs, et par conséquent déléments susceptibles d'entrer dans la définition d'une essence, est emprunté à l'expérience sensible : c'est dire que les choses matérielles et quantitatives constituent l'objet propre et immédiat de l'intelligence humaine. Toutefois, ces choses mêmes ne deviennent, pour nous, " objets " de connaissance intellectuelle qu'implicitement rapportées par nous à 1 unité absolue de l'être, ou, ce qui revient au même, posées par nous comme le terme inférieur d'autant de relations objectives à l'Etre pur et simple. La révélation primitive de l'être à notre intelligence se trouve donc implicite (" exercita ") dans la constitution même de tout objet de connaissance ; elle y affecte, lorsque nous en prenons conscience explicite, la forme d'un couple de termes opposés : un terme transcendant, entrevu d'en bas, terme illimité comme la capacité objective de F intelligence, supérieur à toute définition, Acte sans potentialité, Etre sans négation ; puis, un terme inférieur, multiple, définissable comme essence, ne saturant pas notre capacité intellectuelle, acte d'une " puissance ", être mêlé de non-être.

Or, l'infinité de Dieu, pour le thomiste, n'est autre chose que l'actualité parfaite, l'absence de toute négativité, dans le terme supérieur du couple analogique qui traduit explicitement notre primitive et confuse idée d'être. L'infinité de Dieu se trahit donc à notre intelligence dans la ligne de l'Esse ou de l'Acte, avant même que nous puissions songer à nous définir une " essence " de Dieu. L'infinité de l'Acte ou de l'Esse précède, pour nous, l'infinité essentielle ou attributale. Qu'est-ce, en effet, que définir Dieu comme " essence " ? C'est essayer de rendre représentabîe, en l'affectant de déterminations particulières, cette idée pure d'un Absolu qu'exige la forme objective de nos concepts. Mais toute détermination particulière, disent les thomistes, est empruntée à l'expérience interne ou externe, à la matière des concepts, c'est à dire, en tous cas, au terme inférieur de la relation transcendantale d'être. Ces déterminations ne pourront s'appliquer telles quelles à Dieu, puisque leur définition même les oppose à Dieu par " relation " : " relativa sunt opposita ". D'où la nécessité d'une théorie de l'analogie essentielle ou attributale, c'est à dire d'une critique — très subtile — de

la valeur des déterminations finies dans leur application à l'Etre infini, dans leur " usage absolument transcendant ". Cette théorie, cette critique, répétons-le, le thomiste en possède le principe et la norme dans sa connaissance préalable de l'illimitation de l'Etre absolu en tant qu'Acte pur, implicitement révélé sous ses participations finies.

En va-t-il de même chez Spinoza ? Nullement ; ne distinguant pas suffisamment les conditions matérielles de réprésentation, des conditions formelles d'objectivité, dans le concept, il se borne à rechercher, parmi les déterminations positives que lui livrent les objets conceptuels, celles qui se prêtent à l'illimitation. Il n'en trouve que deux, pensée et étendue. Aux yeux d'un thomiste, c'est à la fois trop et trop peu pour "définir" des attributs infinis; trop, car aucune détermination objective de notre entendement, fût-ce notre notion de " pensée ", ne pourrait représenter directement l'Infini ; trop peu, car, si l'on n'envisage, dans les " attributs ", que l'actualité d'être qu'ils supposent, il faudrait dire que, non seulement la pensée et l'étendue, mais toute détermination quelconque, sous cette considération précisive, devient susceptible d'être portée à l'infini : actus est, de se, illimitatus.

Qu'une telle divergence soit possible entre deux grandes philosophies, également soucieuses de rigueur logique, on le comprend plus aisément après avoir constaté, à l'intérieur même de la scolastique, l'écart des présupposés fondamentaux, du thomisme d'une part, et d'autre part du scotisme ou de l'occamisme. De S. Thomas à Spinoza, une conception différente de notre appréhension respective de 1' " être " et de 1' " essence ", entraîne une conception différente de l'infinité de Dieu. L'infinité des thomistes, c'est l'infinité la plus absolue, " in iinea zov esse " ; l'infinité de Spinoza, il l'appelle absolue lui aussi, mais il ne la définit que " in linea essentiae ", dans l'ordre des déterminations essentielles : c'est une infinité purement " attributale ", une infinité " additive ", dont la notion reste entachée des conditions matérielles de nos représentations. On pourrait dire en d'autres termes que l'infinité spinozienne s'arrête à l'infinité particulière de l'entendement, sans s'élever jusqu'à celle de la raison.

Et en effet, que constatons-nous dans les propositions les plus rigoureusement formulées du philosophe hollandais ? Que l'extension est un attribut de Dieu : " Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa " (II. pr. 2) ; que par conséquent, en vertu de la définition 6e de premier livre de Y Ethique, l'infinité divine est coinmensurée à l'infinité de l'étendue, c'est à dire, en langage sco-

lastique, de la "quantité". On se rappellera (cf. pp. 13 sqq.) que Nicolas de Cusa, malgré ses attaches scolastiques très prochaines, se voyait acculé, en vertu de présupposés épistérnologiques semblables, à concevoir Dieu comme équivalent à l'infini du nombre, et ne trouvait d'autre recours pour démontrer l'hétérogénéité de Dieu et des choses, que l'axiome, si ambigu, de l'impossibilité d'un nombre infini. Spinoza n'a pas le même souci de la transcendance divine, au sens où les théologiens scolastiques la comprenaient : pour lui l'infinité de Dieu s'exprime tout entière par l'attribut de l'étendue infinie, aussi bien que par un autre attribut quelconque : n'était-ce point dire que Dieu — bien qu'indivisible en soi — peut se représenter fidèlement par l'infini du nombre ? Et ne serait-ce point là le sens plus profond de certaines formules, qui font parfois difficulté au lecteur de Spinoza, par exemple de celle-ci : " Inteliectus proprietates, quas praecipue notavi, et clare intelligo, hae sunt : I . . . II . . . III. Quas [ideas] absolute format, infinitatem exprimant : at determinatas ex aliis format, (par exemple, ajoute-t-il, l'idée absolue " infinitae quantitatis ", comme condition de l'idée déterminée d'un " mouvement " qu'on supposerait prolongé à l'indéfini). IV.... V. Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit, et numéro infinito ".. (Tractatus de intellectus emendatione, éd. cit. p. 33). La juxtaposition du " numerus infinitus " à la " species aeternitatis " peut paraître assez significative.

Nous ne nous attarderons pas à épuiser la série des définitions et des axiomes préliminaires. 11 nous suffisait d'en mettre en lumière quelques présupposés lointains qui nous intéressent plus particulièrement. Ceux-ci, et les définitions qui les expriment ou en découlent, constituent les prémisses les plus décisives de la déduction métaphysique serrée qu'entame aussitôt Spinoza.

2° Le monisme de la substance.

Un premier groupe de propositions, dont il est superflu de souligner le lien logique avec les définitions fondamentales, achemine tout droit au monisme de la substance.

Deux substances, dont les attributs seraient différents, n'ont rien de commun entre elles (I. prop. 2) : c'est bien évident, puisque les attributs sont constitutifs de la substance. D'autre part, il est inconcevable que deux ou plusieurs substances aient des attributs identiques (I. prop. 5), car elles se confondraient en une seule substance, elles ne seraient plus "distinctes". La conséquence immédiate,

c'est qu'une substance ne peut agir sur une autre substance (I, prop. 6), et en particulier ne peut produire une autre substance, puisque le lien ontologique de causalité, comme il a été défini ci-dessus, ne saurait exister entre des choses qui n'ont rien de commun entre elles (ï, prop. 3). Mais si la substance ne peut être produite par une autre substance, elle doit exister par elle-même (I, prop. 7) : tout ce qui est conçu comme substance doit donc être conçu comme existant nécessairement. On déduit rigoureusement de là que la substance est infinie, et donc unique (I, prop. 8), qu'elle est identique à Dieu, car Dieu, 1' " ens absolute infinitum ", tel qu'il a été défini dans la définition 6, existe nécessairement (I. prop. 11) ; et comme une substance absolument infinie n'est ni divisible, ni multipliable en tant que substance (1. prop. 12, 13), il s'ensuit que " praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia ". (I. prop. 14)

Dieu est l'unique substance : mais alors, que sont les choses multiples, par rapport à Dieu ?

Il faut se rappeler d'abord que la substance, constituée par des " attributs ", est en outre le support de modes, d' " affectiones "r sur lesquels elle garde une priorité de raison, et donc d'essence. (I. prop. 4, 5) Or, la diversité des choses ne peut consister en rien d'autre qu'en ces " affectiones " de la substance unique : Tout est en Dieu, et rien ne peut être conçu en dehors de Dieu (I. prop. 15) ; ce qui conduit immédiatement à la fameuse proposition 18e : " Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens ". (!. prop. 18).

3° La nécessité en Dieu et dans le monde.

Donc, dire de Dieu qu'il est la substance unique de toutes choses et qu'il est la cause immanente de toutes choses, c'est formuler une seule et identique affirmation. Car la cause, c'est la raison intelligible, et la raison intelligible c'est le principe ontologique : ces diverses expressions désignent des équivalents rationnels. Mais s'il en est ainsi, quelle sera la consistance du lien qui rattache la cause unique à ses effets finis ? Exactement la consistance du rapport qui relie la substance aux modes qui l'extériorisent, ou la raison intelligible aux conséquences qu'elle commande. Ce rapport, essentiellement rationnel, ne comporte pas la moindre part d'indétermination : notre raison analytique ignore la " contingence ". Spinoza va développer hardiment cet aspect de la causalité divine.

A considérer la causalité divine en elle-même, il faut conclure à priori, non seulement à son immanence, comme on vient de le faire

plus haut, mais à sa productivité infinie et nécessaire : " Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis.. sequi debent ". (i. prop. 16), et à son indépendance de toute contrainte extérieure : " Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit " (I. prop. 17). L'immunité de la contrainte, Spinoza l'appelle " liberté" : " Ea res libéra dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur ". Cette liberté là, qui n'exclut pas, d'ailleurs, le déterminisme interne, n'appartient qu'à Dieu : " Sequitur.. solum Deum esse causam liberam " (I. coroll. 2, prop. 17). Ne sei ait-on pas tenté de rapprocher, une fois de plus, Spinoza du Cal de Cusa, qui, nous l'avons vu, en voulant écarter le Fatum antique, réussit tout au plus à le transporter en Dieu ? (Cf. cidessus, p. 17)

En Dieu, nécessité de nature ; dans les créatures, inexorable déterminisme, rigoureux comme l'expression même du " syllogisme divin " ; en effet :

Si l'essence de Dieu est identique à son existence (I. prop. 29), il n'en est pas de même dans les créatures, où l'essence peut être conçue sans l'existence (I. prop. 24). La créature existante doit être justifiée rationnellement sous ce double aspect : Dieu sera donc le principe rationnel, c'est à dire la cause efficiente, tant de l'essence que de l'existence de toutes choses (I. prop. 25). C'est bien évident, du reste, puisque " res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi " (I. prop. 25, coroll.). Or, on vient de le dire, la causalité divine, libre de toute contrainte extérieure, est nécessaire d'une nécessité de nature.

La conséquence immédiate, la voici : Pas de contingence dans la création ; l'existence des choses est entièrement soumise au déterminisme rationnel : " In rerum natura, nullum datur contingens ; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum " (I. prop. 29). Le monde ne pouvait donc, non plus, être créé autrement qu'il ne ie fut : avec le déterminisme de l'existence, c'est le déterminisme de l'essence, celui que nous avons appelé précédemment, du nom qu'il prit chez Leibnitz, 1' " optimisme ". Il serait superflu d'insister sur les rapprochements qui, de nouveau, s'imposent ici. " Res nullo alio modo, neque aîio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt " (I. prop. 33)

A cette thèse — panthéiste — de la nécessité absolue de la création auraient dû logiquement aboutir tous les philosophes qui partirent de principes épistémologiques semblables à ceux de Spino-

za. En général ils s'arrêtèrent à l'optimisme, empêchés qu'ils étaient d'aller plus avant, soit par leur foi chrétienne, soit par le principe aussi opportun qu'arbitraire, du volontarisme absolu de l'action divine. Spinoza rejette formellement ce volontarisme, auquel avait sacrifié Descartes, après les écoles scotiste et occamiste. " Nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest, ut credamus, quod Deus noluerit omnia, quae in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione, qua ipsa intelligit, creare. At dicent, in rébus nullam esse perfectionem neque imperfectionem ; sed id, quod in ipsis est, propter quod perfectae sunt aut imperfectae, et bonae aut malae dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere; atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere, ut id, quod jam perfectio est, summa esset imperfectio, et contra. Verum quid hoc aliud esset, quam aperte affirmare, quod Deus, qui id, quod vult, necessario intelligit, sua voluntate efficere potest, ut rem alio modo, quam intelligit, intelligat ; quod... magnum est absurdum ". (I. prop. 33, scholium 2)

b) Dieu et le monde dans leur rapport avec la connaissance humaine,

S'appuyant sur les principes de théologie naturelle qui viennent d'être esquissés, Spinoza déduit, toujours " more geometrico ", une sorte de métaphysique de t esprit.