CHAPITRE

De Descartes à Spinoza :

Spinoza et le Monisme de la Substance.

§ 1. — Introduction.

A plusieurs reprises, au cours des pages qui précèdent, la philosophie de Spinoza s'est fait entrevoir comme l'aboutissant logique de la tendance rationaliste développée sur le tronc du Nominalisme. Et vraiment, Spinoza, recueille, dans la ligne idéaliste, l'héritage lointain de principes, adoptés, jadis, par Duns Scot et par Occam. Ces principes contenaient le germe d'un monisme ontologique : le germe mûrit, dissimulé dans le giron du cartésianisme, puis vint, subitement au jour, forcé dans son éclosion par le rationalisme impitoyable du penseur hollandais.

Le monisme de Spinoza est considéré, à juste titre, comme une des expressions terminales de la philosophie cartésienne (1). Sans doute, Spinoza connut directement les auteurs scolastiques postmédiévaux. Sans doute aussi, le ton et le fond des dialogues intercalés dans l'opuscule : " Korte verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand" (Edit. Van Vloten et Land, 3e éd. 1914, tome 4), et même, si l'on veut, l'inspiration mystique de la finale de YEthique, trahissent une influence non cartésienne, qui ferait songer à Giordano Bruno. Il se pourrait, d'ailleurs, que ce fond mystique provînt aussi, chez Spinoza, de la tradition juive, religieuse ou même philosophique : ne connaissons-nous pas, au moyen âge,

(1) Le regretté V. Delbos, dans ses suggestives Leçons sur " Le Spi~ nosisme " (Paris, 1916), atténue, par opposition à une thèse, vraiment excessive, de Kuno Fischer, la dépendance de Spinoza vis-à-vis de Descartes. Après lecture attentive de l'exposé magistral du philosophe français, nous n'avons pas cru devoir modifier en quoi que ce soit nos propres pages, écrites deux ans auparavant. D'accord, pour le fond, avec Delbos, nous insistons toutefois un peu plus sur le cartésianisme de Spinoza.

des philosophes juifs, tel Moyse Maimonide, dont le rationalisme se teinte de mysticisme ? Quoi qu'il en soit de ces influences partielles, qu'on a peut-être trop négligées, elles pâlissent devant le génie cartésien, qui enveloppe et compénètre toute la pensée de Spinoza. Celui-ci non seulement adopte le rationalisme de Descaries, mais le pousse à ses conséquences extrêmes : il ne prétend combattre la métaphysique de Descartes que pour la dépasser, en s'appuyant sur la méthode cartésienne (1).

A ces divers titres, la philosophie de Spinoza offre un intérêt épistémologique exceptionnel. Car elle n'a plus rien d'une philosophie de transition : ses grandes lignes sont achevées ; non seulement elle caractérise, à nos yeux, une des attitudes possibles devant le problème de ia connaissance, mais elle révèle au grand jour les conséquences lointainement enveloppées dans certains principes. On nous pardonnera, dans l'esquisse que nous allons brosser à grands traits, de nous borner au point de vue que nous venons de dire. Le " Tractatus de intellectus emendatione " nous montrera ce que fut l'épistémoiogie consciente et formulée de Spinoza. L' " Ethique " nous apprendra ensuite comment le monisme de la substance, avec toutes ses conséquences, résulte d'une application de cette épistémologie aux grands problèmes métaphysiques.

§ 2. — Epistémologle de Spinoza, d'après le " Tractatus de intellectus emendatione " (2).

Le Traité sur lequel nous appuyons notre exposé est resté inachevé. Ce qu'on en possède suffit cependant à fixer nettement l'attitude essentielle de Spinoza.

Celui-ci y envisage l'amendement de l'esprit comme un moyen, pour l'homme, d'atteindre sa fin naturelle. Dans ce but, dit-il, la première connaissance qui importe est celle des ressources ou des facultés de notre nature, afin de les perfectionner autant qu'il

0)Le prologue de la 5e partie de P Ethique (voir édit. V. Vloten et Land, Tome, I. pp. 246-247) exprime assez vivement, tout à la fois l'admiration de Spinoza pour le principe de la méthode cartésienne et sa réprobation pour l'usage trop peu sévère qui en est fait dans certaines questions métaphysiques.

(2) Benedicti de Spinoza, opéra., recognoverunt van Vloten et Land. Edit. 3a. Hagae Comitum 1914. Tome I. pp. 1-34.

est possible. Et la première condition pour cela est d'apprendre à faire un usage parfaitement légitime de notre intelligence, (op. cit. pp. 1 à 7).

a) Principes généraux d'épistémologie.

Inventorions d'abord les différents modes de perceptions qui ont jamais entraîné de notre part des assentiments indubitables : de tous ces modes, nous choisirons le meilleur, pour nous y appuyer dans notre entreprise.

" Si accurate attendo, possunt omnes [perceptiones] ad quatuor potissimum reduci :

" I. Est perceptio quam ex auditu, aut ex aliquo signo, quod vocant ad placitum, habemus.

" II. Est perceptio quam habemus ab experientia vaga, hoc est, ab experientia quae non determinatur ab intellectu, sed tantum ita dicitur, quia casu sic occurrit et nullum aliud habemus experimentum quod hoc appugnat, et ideo tamquam inconcussum apud nos manet.

" III. Est perceptio, ubi essentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate ; quod fit, cum vel ab aliquo effectu causam colligimus, vel cum concluditur ab aliquo universali quod semper aliqua proprietas comitatur.

" IV. Denique perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causae ". (op. cit. p. 7).

La première " perception " représente donc la connaissance obtenue par la voie de l'autorité et du témoignage. La seconde embrasse toute la connaissance purement empirique. La troisième correspond à la connaissance des causes et des propriétés essentielles par le raisonnement inductivo-déductif : connaissance certaine, mais toujours médiate et inadéquate. La quatrième espèce de perception est incomparablement plus parfaite : c'est la connaissance des choses par leur raison prochaine. Sa vraie nature ressortira mieux des développements ultérieurs du Traité.

Pour atteindre notre perfection naturelle, nous devrons donc nous élever jusqu'à ce quatrième mode de perception : " Solus quartus modus comprehendit essentiam rei adaequatam, et absque erroris periculo ; ideoque maxime erit usurpandus ". (op. cit. p. 10).

Mais, le moyen de gagner cette cime de la connaissance ?

Spinoza va nous indiquer quelle est la " Via et Methodus ".

C'est la méthode cartésienne dans tout son éclat, sans les atténuations partielles que Descartes y avait laissées ou introduites. Mais n'anticipons pas, et suivons plutôt l'acheminement même de la pensée de Spinoza.

Avant tout, remarque-t-il, on doit se garder d'un sophisme : pour connaître la méthode d'arriver au Vrai, je n'ai pas besoin de supposer une nouvelle méthode, préalable à la première et connue ellemême par une troisième méthode, laquelle ne se dévoilerait qu'à une quatrième, et ainsi de suite, à l'indéfini. 11 faut bien faire halte quelque part : dans l'usage inné d'un certain nombre de moyens de connaissance naturels et simples. Notre quatrième mode de perception ne requerra donc pas je ne sais quel cinquième mode qui le fonde à son tour : nous découvrirons sa valeur et ses caractères, plus directement, dans l'usage natif et droit que nous faisons de lui. (op. cit. pp. 10-11)

Seconde remarque : la connaissance d'un objet n'exige pas, de ma part, la connaissance réfiexive de l'idée de cet objet. Car ce serait là, de nouveau, imposer à toute connaissance la condition irréalisable d'un " processus in infinitum ". La connaissance certaine d'un objet est donc préalable à la connaissance réfléchie que je puis avoir de mon idée de cet objet. Les conditions primitives de la certitude se confondent, par conséquent, avec les caractères de l'idée directe, de V « essentia objectiva ", qui représente réellement l'objet extérieur. " Idem est certitudo et essentia objectiva ". (op. cit. p. 12)

Je sais quelque chose, avant de savoir que je sache ; avant de chercher la vérité, je la possède ; en d'autres termes, la Méthode ne crée pas la certitude, mais la dégage, en reconnaît les conditions naturelles, (op. cit. pp. 11-12) Tirons la conséquence de ceci : nous poursuivons la certitude suprême du quatrième mode de perception : le problème commence à se simplifier : « Ex quibus rursum patet neminem posse scire, quid sit summa certitudo, nisi qui habet

adaequatam ideam, aut essentiam objectivam alicujus rei Unde

colligitur, Methodum nihiî aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae.... Unde illa bona erit methodus, quae ostendit, quomodo mens dirigenda sit ad datae [ = préalablement acquise] verae ideae normam ". (op. cit. pp. 11-12)

La méthode sera réfiexive et critique, et consistera simplement à discerner les idées vraies, " ideas veras ", de celles qui n'offrent pas ces garanties. Car il y a des " idées vraies ".

Nous verrons plus loin quelles sont les marques distinctives de

ridée vraie, c'est à dire de celle, quae " eodem modo se habet objective, ac ipsius ideatum se habet realiter " (op. cit. p. 13) il apparaît de prime abord que nos idées sont enchaînées entre elles : elles s'incluent, s'excluent ou s'appellent les unes les autres. Or, selon le principe cartésien du parallélisme entre l'entendement et le réel, " ratio, quae est inter duas ideas, [est] eadem cum ratione, quae est inter essentias formales [=reales] idearum illarum ". (op. cit. p. 12). Dans l'ordre réel toute perfection se règle nécessairement sur l'Etre parfait. Il doit en être de même dans l'ordre des idées. Aucune n'aura sa perfection véritable, si elle n'est rattachée à l'idée de l'Etre parfait. Notre intelligence reflétera donc aussi fidèlement que possible l'ordre des choses, lorsque l'enchaînement total de nos idées se trouvera suspendu à cette idée première. " Porro ex hoc ultimo quod diximus, scilicet quod idea omnino cum sua essentia formali debeat convenire, patet iterum, quod, ut mens nostra omnino référât naturae exemplar, debeat omnes suas ideas producere ab ea, quae refert originem et fontem totius naturae, ut ipsa etiam sit fons caeterarum idearum" (op. cit. p. 13)

Ceci rend un son bien cartésien. Nous avons fait remarquer plus haut (p. 47) comment, chez Descartes, le critérium des " idées claires et distinctes " appelle la rationalité absolue de chacune d'elles (c'est à dire son appartenance à un système achevé de relations nécessaires). Cette rationalité absolue, Spinoza en proclame ici l'exigence ; il y reviendra plus loin, lorsqu'il aura montré par quoi se distinguent les idées vraies ; mais surtout, et en ceci sa hardiesse dépasse celle de Descartes, il osera faire de son principe de rationalité un emploi universel et radical, sans se laisser déconcerter par le scandale d'aucun paradoxe.

On pourrait se borner ici, car les considérations qui précèdent contiennent virtuellement toute la théorie de la connaissance d'après Spinoza. Une présupposition importante apparaît déjà ; comme il l'écrit lui-même : " ad probandam veritatem et bonum ratiocinium, nullis nos egere instrumentis, nisi ipsa veritate et bono ratiocinio ". " Nam, ajoute-t-il, bonum ratiocinium bene ratiocinando comprobavi et adhuc probare conor ". (op. cit. p. 14) La vérité n'a pas besoin de garant étranger, et elle se manifeste à nous par la parfaite cohérence rationnelle de notre pensée.

Mais, s'objecte Spinoza, le bien fondé de cette confiance dans la vérité humaine n'est-il pas contestable ? " Si postea forte quis Scepticus et de ipsa prima veritate (c'est à dire, de l'idée de l'Etre parfait), et de omnibus quae ad normam primae deducimus, dubius

adhuc maneret, ille profecto aut contra conscientiam loquetur, aut nos fatebimur, dari homines penitus etiam animo occaecatos a nativitate, aut a praejudiciorum causa ". (op. cit. p. 14). Le scepticisme sur la valeur absolue de la pensée est jeté par-dessus bord, très cavalièrement, en un court paragraphe. Peut-être des distinctions plus subtiles s'imposeraient-elles aujourd'hui. Spinoza ne songe pas à les faire : l'instinct réaliste de toute la métaphysique ancienne survit en lui, aggravé par le dogmatisme cartésien.

b) Caractères distinctifs de l'idée vraie.

Les principes d'une épistémologie étant posés, il resterait à en étudier par le détail l'application.

" Incipiamus itaque a prima parte methodi, quae est., distinguere Ideam Veram a caeteris perceptionibus ". (op. cit. p. 15) Le Tractatus de intellectus emendatione ne développe guère que ce premier point. Mais aussi bien c'est le point principal, qui contient virtuellement tout le reste.

Il faut distinguer l'idée vraie ou innée, de la fiction ou idée factice (idea ficta), c'est à dire, à la fois, de l'idée fausse (idea falsa), et de l'idée douteuse (idea dubia). L'idée fausse est une idée factice à laquelle induement nous ajoutons foi ; l'idée douteuse est celle qui ne mérite pas notre assentiment.

La source de la fiction, et par conséquent aussi de l'erreur et du doute, réside dans l'imagination constructive. " Sic itaque distinximus inter Ideam veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae, et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis, ut sic îoquar, atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando sive vigilando, varios accipit motus", (op. cit. p. 26) Or les idées dérivées de l'imagination, se font remarquer par leur caractère composite, par leur manque de " clarté et de distinction " et enfin par leur irréductibilité à des idées composantes claires et distinctes. Nous tenons donc le signalement des Idées vraies, innées à l'esprit : elles seront simples, claires et distinctes, ou, si elles sont composées, claires et distinctes dans leur composition même. " Cum idea ficta non possit esse clara et distincta, sed solummodo confusa, et omnis confusio inde procédât, quod mens rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte noscat, et noturn ab ignoto non distinguât : praeterea, quod ad multa quae cQntinentur in unaquaque re simul attendat sine ulla distinctione ; inde sequitur primo, quod si idea

sit rei simplicissimae, ea nonnisi clara et distincta poterit esse : nam res illa non ex parte, sed tota aut nihil eius innotescere debebit. Sequitur secundo, quod si res quae componitur ex multîs, in partes omnes simplicissimas cogitatione dividatur, et ad unamquamque seorsim attendatur, omnis tum confusio evanescet. Sequitur tertio, quod fictio non possit esse simplex ; sed quod fiât ex compositione diversarum idearum confusarum, etc ". (op cit pp. 19-20).

En résumé : l'idée vraie, c'est l'idée native ou innée. Mais cette idée native est toujours simple ou composée d'idées simples. L'idée simple de son côté est la seule qui apparaisse parfaitement claire et distincte. Et l'idée claire et distincte est indubitable, certaine. Donc, la marque certaine de l'idée vraie est la parfaite " clarté et distinction " soit immédiate (intuition, de Descartes) soit manifestée par analyse. Cette épistémologie reproduit celle de Descartes, sauf pourtant une divergence sur l'origine de l'erreur (1). Nous verrons plus loin que Spinoza devait, logiquement, s'écarter du volontarisme cartésien.

Mais le critérium des " idées claires ", chez Spinoza, présente une ampleur plus compréhensive et élève des prétentions rationalistes plus franchement radicales que chez Descartes. La clarté de l'idée ne se sépare pas de la cohérence entière du système où elle s'enchâsse. Cette exigence de rationalité totale est légitime, car elle traduit une condition profonde des démarches naturelles de notre esprit.

Voyons, en effet, comment la " fiction " — idée confuse qui peut être vraie, mais peut tout aussi bien être fausse — s'élimine de notre intelligence, pour faire place à l'idée vraie, parfaitement ciaire. La fiction portera soit sur l'existence, soit sur Yessence des choses. Considérons d'abord l'attribution de l'existence aux objets de notre pensée.

Dès l'origine, notre fantaisie se trouve ici bornée, d'une part par certaines impossibilités absolues d'exister, et d'autre part, par la nécessité d'exister qui appartient à l'Etre premier. Mais entre ces limites, nous est-il loisible de feindre des réalités existantes selon notre caprice ? En fait, remarque Spinoza, l'étendue du champ où s'ébattrait notre caprice se restreint de plus en plus à mesure

(1) Cette réserve est formulée en divers endroits des Œuvres de Spinoza, et elle résulte d'ailleurs de toute sa philosophie. Il s'en trouve une expression, très nette, atteignant à la fois Bacon et Descartes, dans la 2e Lettre à H. Oîdenburg (Spinoza. Opéra, éd. cit., tome 3, p. 8).

que notre concept d'existence devient plus clair et plus distinct. Si nous nous en tenons à l'idée vague d'exister, il se peut qu'elle puisse s'accrocher indifféremment à un très grand nombre de nos fictions, mais la pleine clarté de l'idée d'existence n'appartient qu'à l'idée d'une existence individuelle. Jusque là notre idée d'exister reste " confuse ", partiellement indifférenciée : car l'existence d'une chose n'est pas l'existence de sa voisine, (op. cit. pp. 15-17). Connaître distinctement l'existence suppose la connaissance distincte de l'individualité : individuation et existence appartiennent, dans l'esprit humain, aux éléments internes et constitutifs de l'intelligibilité des choses.

Ce qui est vrai de la composition de l'idée d'existence avec nos différents concepts, est vrai pareillement de la composition interne de ces concepts eux-mêmes, en d'autres termes, s'applique à notre science des "essences». Le domaine de la fiction, de la fantaisie créatrice, s'y restreindra dans la mesure exacte où croîtra la clarté et la distinction des idées partielles que nous mettons en œuvre. Quand nous serons arrivés, par une analyse critique rigoureuse, à ne nous servir que d'éléments parfaitement clairs et distincts, toutes les combinaisons possibles se trouveront fixées, sans aucun jeu comme sans aucune incertitude, (op. cit. pp. 18 à 20)

Une idée se présente à vous : est-elle vraie, est-elle purement fictive ? Vous ne savez. Qu'allez-vous faire ? Essayez-la, dit Spinoza, introduisez-la dans vos déductions, et poussez-les jusqu'au bout. La fausseté, si fausseté il y a, ne peut manquer de se trahir : " Mens, cum ad rem fictam et sua natura falsam attendit, ut eam pensitet et intelligat bonoque ordine ex ea deducat, quae sunt deducenda, facile falsitatem patefaciet ; et si res ficta sua natura sit vera, cum mens ad eam attendit, ut eam intelligat, et ex ea bono ordine incipit deducere, quae inde sequuntur, féliciter perget sine ulla interruptione ; sicut vidimus, quod ex falsa fictione modo allata statim ad ostendendam ejus absurditatem et alias inde deductas, praebuit se intellectus ". (op. cit. p. 19)

Donc, selon Spinoza, l'idée claire et distincte, c'est à dire, l'idée vraie, est celle qui se laisse encastrer régulièrement dans l'édifice rationnel le plus compréhensif possible, c'est à dire celui dont la pierre d'angle est l'idée de Dieu, l'Etre parfait. Entre l'intuition distincte de chaque idée, et l'enchaînement total des idées dans la déduction arrivée à son terme, il existe un lien naturel. Une méthode d'atteindre la vérité doit tenir compte de ces deux aspects solidaires. " Scopus (methodi) itaque est claras et distinctas habere ideas,... Deinde omnes ideae ad unam ut redigantur, conabimur eas

tali modo concatenare et ordinare, ut mens nostra quoad ejus fieri potest, référât objective formalitatem naturae, quoad totum et quoad ejus partes ". (op cit. p. 28)

Mais dans cette " concatenatio intellectus, quae Naturae concatenationem referre débet " (op. cit. p. 29), quel est le mode immédiat de liaison d'un chaînon à l'autre ? C'est la connaissance de chaque chose particulière par sa " causa proxima ", c'est à dire, comme nous le constaterons plus clairement dans l'Ethique, par le principe interne immédiat de sa rationalité. Car la vraie connaissance, comme le déclaraient déjà les Anciens, descend de la cause à l'effet, (op. cit. p. 27) ; et la connaissance de l'effet n'est qu'une connaissance plus parfaite, mieux déterminée, de la cause : " Rêvera cognitio effectus nihil aliud est, quam perfectiorem causae cognitionem acquirere ". (op. cit. p. 28) On pourra de la sorte, s'élever, " secundum seriem causarum, ab uno ente reali ad aliud ens reale ", jusqu'à la Cause Universelle, ad " Ens.. quod sit omnium rerum causa ".

Bien entendu, les séries causales dont il est ici question n'ont rien de commun avec les séries empiriques d'antécédents et de conséquents. Ces dernières sont indéfinies de leur nature. Il est impossible, et il serait superflu, à l'intelligence humaine de les parcourir tout entières. Les réalités causales, chaînons d'un système rationnel, ce sont ces lois fixes et éternelles, ces conditions essentielles de possibilité, que l'œil de l'intelligence découvre dans les choses concrètes et singulières. Car l'œil de l'intelligence, par dessus la " durée ", où la superficie des choses oscille et se transforme, est ouvert sur une perspective immuable, sans bornes. " Res non tam sub duratione, quam sub quadam specie aeternitatis percipit ". (op. cit. p. 33)

Nous retrouverons dans l'Ethique cette caractéristique fameuse de la connaissance intellectuelle selon Spinoza. Là aussi, la métaphysique elle-même nous fera pénétrer plus profondément dans l'épistémologie. On peut se convaincre déjà que la théorie de la connaissance, chez Spinoza, réalise le type d'une " critique métaphysique ", au sens où nous avons employé cette expression en parlant de l'aristotélisme et de la scolastique. Postulant, avec Descartes, le parallélisme de la pensée et de l'être, Spinoza cherche à dégager la vérité simplement par épuration et ordonnance logique des concepts eux-mêmes, par élimination successive des incohérences qui masquent l'enchaînement stable et lumineux de Y intelligible, qui est en même temps le réel. L'édifice achevé doit se soutenir par sa seule masse.