L'INTELLIGENCE HUMAINE, MODE DE LA PENSÉE DIVINE

Tout d'abord, il établit que Dieu ne se manifeste à notre intelligence que sous deux de ses attributs : car, parmi nos idées, il n'en est que deux qui puissent exprimer l'essence d'un Etre infini : la pensée et l'étendue. " Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans " (II. prop. 1.). " Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa ". (II. prop. 2)

Or nos idées, considérées dans leur entité formelle (in esse suo formait) c'est à dire dans leur réalité subjective, ne pouvant être substances ni attributs, sont nécessairement des " modes " de l'Etre infini, dérivant de lui comme de leur cause immanente (II. prop. 5. Cf. prop. 3, 4). Mais ces modes idéaux, leur analyse en fait foi, ne peuvent être rapportés, en Dieu, qu'à l'attribut de la pensée. On doit donc dire que nos idées dépendent causalement de Dieu " quatenus est res cogitans " (II. prop. 5, 6). " Hinc sequitur, Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei ; ac proinde cum

dicimus, Mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam " (II. prop, 11. Coroll. p. 82)

2° Le corps, mode de l'étendue divine et objet propre de l'intelligence humaine.

Voilà donc toute la série des "idées" suspendue, en Dieu, à l'attribut de " pensée ". Qu'en est-il de F " objet " des idées, c'est à dire de nos" réalités objectives ", ou, pour employer la terminologie de Spinoza, de F " esse formale rerum singularium " ?

Constatons d'abord que les choses, objets des idées, ne sauraient se rapporter analytiquement à l'attribut " pensée " : leurs causes n'appartiennent donc directement ni indirectement à cet attribut. Par conséquent Dieu ne crée pas les objets en vertu de la connaissance qu'il en aurait au préalable, mais ces objets découlent directement et nécessairement d'attributs divins autres que la pensée. (II. prop. 6, et coroll.) Serrons de plus près le problème, et cherchons un lien rationnel entre Dieu et l'objet de nos idées.

Nous avons considéré déjà l'équivalence complète qui devait exister entre le contenu de l'intelligence divine et les effets de la puissance créatrice, expression nécessaire de l'intelligence divine (cf. I. prop. 17 à 33) : cette équivalence est le fondement métaphysique du parallélisme général postulé entre l'ordre des idées et l'ordre des choses. " Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum " (II. prop. 7). Non seulement parallélisme extérieur, à la manière de Malebranche ou à la manière de Leibnitz, mais identité, en Dieu, de la série totale des idées (" objective ") et de la série totale des choses (" formaliter " sive " subjective ") : Quidquid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine eademque connexione sequitur in Deo objective ". (II. prop. 7, coroll.)

Il s'ensuit que l'intelligence humaine, mode de la pensée divine, est l'idée d'une chose qui corresponde à ce mode de pensée, comme un objet représenté correspond à la représentation. (II. prop. 11; Et il s'ensuit aussi que les modifications de l'objet naturellement proportionné à l'intelligence humaine, devront se refléter en elle (II. prop. 12). Sinon, il ne serait pas vrai de dire que Dieu connaît par elle cet objet (Ibïd.). Mais, en fait, les représentations

qui affectent objectivement notre esprit sont toutes des modifications corporelles, des modes de l'étendue. Donc l'objet propre de l'intelligence humaine, l'objet dont elle est comme le revers idéal, c'est le corps, c'est à dire " certus extensionis modus actu existens, et nihii aliud ". (II. prop. 13)

Spinoza pose ici, en psychologie humaine, le principe de " l'identité psychophysique ", que reprendront, au XIXe s., Fechner et d'autres ; mais il le pose en dépendance étroite du monisme de la substance, dont ce principe n'est qu'une expression partielle. De Dieu, cause unique et immanente, tronc puissant de tout être, sortent, au même point, les deux branches parallèles d'une immense dichotomie : modes de la pensée d'une part, modes de l'étendue d'autre part. Notre intelligence, et son objet : notre corps, sont pour ainsi dire deux rameaux correspondants, surgis de ces maîtresses branches : pas d'interaction de l'un à l'autre, mais de part et d'autre un flux semblable de modalités, dû à la participation d'une même vie et d'une même sève. Ou moins inexactement, Dieu, le principe mystérieux et indéterminé de l'être, s'épand en une nappe sans bornes, enveloppant l'infinité des modes de l'étendue ; mais par là même il se connaît, c'est à dire que sa pensée, coextensive à son action, se Y " objective " point par point. Le corps humain est une plage de l'étendue divine diffusée, l'esprit humain est l'idée divine posée sur cette plage comme un rayon qui la détaille.

3° Inadéquation des idées empiriques et ses conséquences :

" De servitute humana ".

Cette conception d'une identité psychophysique, étendue à la totalité des choses, fixe du coup les limites de l'intelligence humaine. Alors que Dieu, comprenant l'infinité actuelle des idées, possède donc de toutes choses une connaissance " adéquate ", l'intelligence humaine, qui n'est que l'idée d'un objet limité, le corps, ne peut tout embrasser également. Que connaît-elle donc, et de quelle manière ?

D'abord l'intelligence humaine — l'âme humaine — ne se connaît pas directement dans sa réalité " subjective " propre, mais seulement dans la conscience qu'elle prend de son objet, le corps. (II. prop. 23) En effet, " idée " au regard de son objet, elle ne devient elle-même " objet " qu'au regard d'une idée supérieure par laquelle Dieu la connaît : finie et imparfaite, elle ne peut être à la fois,

" d'une manière adéquate ", idée et objet, ni donc se connaître directement elle-même. (II. prop. 20. 2Î, 23)

Elle se connaît pour autant qu'elle connaît le corps. Mais possède-t-elle du moins une idée adéquate de celui-ci ? Rappelons-nous qu'une idée adéquate, pour Spinoza, est celle qui possède tous les caractères intrinsèques de l'idée vraie (II. def. 4) : simplicité, origine purement intellectuelle, entière clarté et distinction. Or, " Mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus corpus afficitur ". (II. prop. 19) : l'âme ne connaît le corps que selon l'idée des déterminations concrètes qui affectent celui-ci. Mais ces modalités somatiques, ces " affectiones corporis ", ne sauraient, comme telles, être adéquatement connues par l'âme, puisque, dans le corps même qu'elles déterminent, elles demeurent dépendantes de la commune matière et de l'influence des corps étrangers (II. prop. 38). Bien que liée à l'essence du corps, c'est à dire, aux termes de la philosophie cartésienne, à une certaine forme stable du mouvement des particules matérielles qui le composent, l'intelligence humaine ne possède aucune idée adéquate ni de ces éléments constitutifs, qui sont indifférents et interchangeables (II. prop. 24), ni, à plus forte raison, des corps étrangers dont le mouvement détermine partiellement les modalités somatiques qu'elle perçoit. (II. prop. 25, 26) Ainsi donc, en dehors de notre propre corps, notre intelligence ne connaît des objets que leur reflet dans les modalités mêmes du corps ; et les modalités de notre corps, elle ne les connaît pas adéquatement, puisqu'elle n'en peut saisir toutes les composantes, toutes les causes prochaines. Concluons : la connaissance immédiate que nous avons de notre corps et des " affections " ou " modes " de notre corps, demeure confuse et inadéquate. (II. prop. 27, 28) Et comme elle est l'intermédiaire de notre connaissance du monde extérieur, celle-ci ne mérite, en elle-même, pas plus de confiance.

L'inadéquation de nos idées empiriques résulte donc du point de vue partiel auquel nous condamne notre situation inférieure dans l'échelle psychophysique, et elle est la source de toutes ies déviations spéculatives et pratiques de notre nature. " Falsitas consistât in cognitionis privatione, quam ideae inadaequatae, sive mutilatae et confusae involvunt ". (II. prop. 35) "Mentis actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur ; passiones autem a solis inadaequatis pendent ". (III. prop. 3) Le développement des conséquences de ces propositions, pour la théorie de l'erreur et pour la métaphysique des mœurs, nous entraînerait trop loin. D'autant plus qu'il nous fau-

drait, dans ce but, entreprendre une analyse fort délicate de la 3e et de la 4' partie de Y Ethique, et y montrer, glissant sourdement sous le courant intellectualiste toujours dominant, un autre courant de pensée, dont le développement naturel irait à rétablir les droits méconnus de la contingence et de la liberté. Spinoza eut-il conscience de cette disparate mal dissimulée? éprouva-t-il à ce moment la difficulté qu'il y aura, tant que les philosophes seront des hommes, à pousser jusqu'au bout un rationalisme intransigeant ?

Quoi qu'il en soit, la fin de YEthique abandonne ces préoccupations épisodiques et reprend franchement, en le portant à son apogée, le principe rationaliste exclusif. Marquons largement, de quelques jalons espacés, la voie qui conduit à ce sommet.

4o Amendement des idées inadéquates et

" AMOUR INTELLECTUEL DE DlEU " : " DE LIBERTATE HUMANA ".

L'idée inadéquate est pour nous une. source d'erreur et une occasion d'égarement moral, chaque fois que nous la laissons prendre empire sur notre action sans égard à son aspect négatif ou limitatif. Au contraire les idées adéquates, claires et distinctes, jouissant du privilège de la vérité, nous sont des guides sûrs dans la poursuite de notre fin dernière. Et non seulement ce sont des guides sûrs : ce sont des guides nécessairement suivis.

AAais, objectera-t-on, ne sommes-nous pas doués, comme l'enseigne Descartes, de la liberté d'affirmer avant l'évidence et de suspendre notre affirmation devant l'évidence même ? Non pas, répond Spinoza, intelligence et volonté ne se disjoignent point. D'abord, il n'y a pas de liberté, au sens communément reçu de ce mot : " In Mente nuîîa est absoluta sive libéra voluntas ; sed Mens ad hoc vel ilîud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia determinata est, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum ". (II. prop. 48) Et puis, toute affirmation et toute négation, loin de devoir s'ajouter à l'idée, sont inclus dans l'idée elle-même : " In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio, praeter illam quarn idea, quatenus idea est, involvit ". (II. prop. 49, cf. etiam scholium) Ce qui signifie, en d'autres termes, que " voluntas et intellectus unum et idem sunt ". (ïbid. Coroll.)

Toute idée implique donc par soi-même une tendance. L'idée inadéquate et empirique ne comporte que ces tendances confuses que l'on appelle les " affections ou les sentiments " ( " affectus " ) : " Affectus est confusa idea, qua Mens majorem vel minorem sui

corporis . . . existendi vim, quam antea, affirmât, et qua data ipsa Mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur ". (IIÏ, in fine : Generalis affectuum definitio, p. 180) Dans l'ordre des idées inadéquates, la tendance affective, simple aspect actif de Tidée, devient donc à ia fois la mesure d'un degré existentiel et le déterminant d'une orientation ultérieure des idées. Mais cette orientation, comme cette affirmation, court tous les risques créés par la " confusion " qui entache ses origines.

L'idée adéquate, elle aussi, mesure exactement la tendance qui en constitue l'aspect actif. Mais ici, plus de danger que l'affirmation s'égare et devienne induement limitatrice. Car l'idée adéquate, claire et distincte, parfaitement rationnelle, exprime son objet en dépendance profonde de l'Etre premier : elle considère son objet en dehors des conditions restrictives de la durée et de l'apparente contingence : elle prend sur lui le point de vue même de Dieuk " De natura rationis non est, res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari ". (IL prop. 44) " De natura rationis est, res sub quadam aëternitatis specie percipere ". (Coroll. II eiusdem propositionis) L'idée adéquate rattache son objet au principe même de l'existence, et elle veut son objet avec toute l'ampleur de vouloir qui convient à la réalité souveraine de cet objet.

Les idées adéquates sont donc, pour Spinoza, tout autre chose que des " universaux ". Il prend la peine d'indiquer lui-même la différence, dans le Scholium I de la 40e proposition, au livre second de Y Ethique. Les " intentiones secundae ", " termes transcendantaux ou universels ", n'ont, dit-il, d'autre fondement réel que l'impossibilité où nous nous trouvons de former simultanément l'image d'un grand nombre d'objets : au delà d'une certaine limite, les images se confondent en une représentation confuse que nous exprimons par un de ces vagues prédicats : " Ens, Res, Aliquid ', ou bien par un " universel " : Homo, Equus, Canis, etc. ". Les Universaux sont donc des idées empiriques, dont toute la généralité se fonde sur leur indistinction. Les idées adéquates, au contraire, loin de résulter d'une expérience confuse, se distinguent par leur parfaite clarté : elles consistent dans ce regard pénétrant de l'intelligence, qui va découvrir directement, sous la gangue des objets particuliers, le principe ontologique, plus général, qui les met chacune en continuité avec l'Etre premier et infini. D'une part, généralisation confuse et purement logique, par atténuation superficielle des différences ; d'autre part, généralisation métaphysique, en profondeur, par la conscience claire des couches de plus en plus vastes de l'être réel.

Nous concluerons donc, avec Spinoza, que l'homme est doué à la fois d'idées inadéquates, tendances affectives confuses, " passions ", et d'idées adéquates, principes actifs, élevant l'esprit jusqu'à l'éternel et à l'absolu.

Mais ici se pose un grand problème résumant tous nos intérêts spéculatifs et pratiques.

Les idées inadéquates, avec les tendances qu'elles suscitent, et les idées adéquates, avec la volonté droite qu'elles inspirent, constituent-elles deux groupes séparés par un abîme qui ne se puisse combler ? Les premières nous mettent en rapport avec les objets étendus, et, à travers ceux-ci, nous révèlent confusément notre " moi " ; les secondes nous jettent dans l'infini et l'éternel, et nous font redescendre de là, vers nous-mêmes et vers les choses, par quelqu'une des grandes voies de l'être.

Comment rattacher les essences particulières, dont le reflet se oue dans notre intelligence et y éveille des tendances incertaines, u domaine des réalités profondes que nous ouvrent les idées adéuates ?

L'intermédiaire que nous cherchons existe. Nos idées inadéquates 'échappent pas à l'universelle nécessité : inadéquates dans leur apport exclusif à notre intelligence, elles deviennent, rapportées à essence divine, vraies et adéquates, (prop. 26, pars II) Il n'est onc, pour en dissiper la confusion, que de les envisager du vrai oint de vue. Spinoza développe cette conséquence dans la 5e artie de YEthique. Rappelons-nous que l'idée inadéquate est l'idée irecte d'une modalité corporelle, et que la tendance affective n'est utre chose que l'aspect actif de cette idée confuse ; de plus, on a é\à fait remarquer, au livre 4, que l'activité de l'homme est une : unum eumdemque esse appetitum, per quem homo tam agere quam ati dicitur" (V. prop. 4, scholium), c'est à dire que la passion est implement une limitation de l'action.

Cela étant, on démontrera facilement : 1° que l'idée inadéquate, tant une idée incomplète, mais non, de soi, une idée fausse, contient 3ujours l'étoffe d'une idée adéquate, exprimant certains éléments lairs impliqués dans l'idée confuse. Disons la même chose en termes objectifs : " Nulla est corporis affectio, cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum ". (V. prop. 4) 2° que, donc, le sentiment peut, dans la même mesure, être débarrassé de la limitation, de la passivité, qui l'empêche d'être une impulsion sûre à notre fin suprême. 'k Affectus, qui passio est, desinet esse

passio, simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam ". (V. prop. 3)

Nous avons donc entre les mains un moyen de réduire indéfiniment l'empire de la passion, en étendant en nous l'empire de la clarté rationnelle : " Hinc sequitur, unumquemque potestatem habere, se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi, et consequenter efficiendi, ut ab iisdem minus patiatur". (V. prop. 4, Scholium)

Mais prendre ainsi une conscience de plus en plus claire et distincte de nous-mêmes, et des choses par nous, c'est, dans la même mesure, rapporter spéculativement à Dieu notre personnalité consciente, et toutes choses par elle (V. prop. 14) ; et c'est donc aussi " aimer Dieu " : car l'amour, c'est le sentiment de joie accompagnant l'idée, joie proportionnelle à la clarté de l'idée : " Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat, et eo magis, quo se suosque affectus magis intelligit". (V. prop. 15)

Ainsi donc, dans la connaissance des choses singulières et de nous-mêmes, nous nous élevons comme par degrés : au début, notre connaissance, confuse, ressortit encore à l'Opinion ou à l'Imagination, elle n'est fondée que sur 1' " experientia vaga " ; puis elle devient plus pénétrante, et découvre activement, sous les modalités variables, les réalités consistantes, objet des idées claires : c'est alors la " Ratio " de Spinoza, la faculté dont le procédé est l'analyse ; enfin, une fois les idées adéquates mises en lumière, l'esprit les contemple dans leur rationalité pleine, c'est à dire dans leur dépendance logique et ontologique au regard du principe premier de tout être. Nous atteignons alors le mode parfait de notre connaissance, la " scientia intuitiva ". " Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorumdam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum ". Iï. prop. 40 scholium II)

A ce troisième degré de notre connaissance de nous-mêmes et des choses, Y amour de Dieu, occupation principale de notre esprit (V. prop. 16), s'éployera vraiment en nous. En effet " quicquid intelligimus tertio cognitionis génère, eo deîectamur, et quidem concomitante idea Dei tamquam causa " (prop. 32) ; et par conséquent, " ex tertio cognitionis génère oritur necessario Arnor Dei intellectualis ". (Eiusdem propos, coroîl.)

Or, cet amour intellectuel de Dieu est éternel (V. prop. 33) : de tous les amours humains c'est le seul qui survive à la dissolution de notre corps (V. prop. 34 et scholium). Cet amour est semblable

à l'amour intellectuel que Dieu se porte à lui-même (V. prop. 35) ; mieux que cela, il s'identifie partiellement à l'amour infini de Dieu : " Mentis Amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus se ipsuni amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae Mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest ; hoc est, Mentis erga Deum Amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat ". (V. prop. 36)

A ce sommet, se confondent l'amour de Dieu, l'amour de nousmêmes et l'amour de l'humanité : " Hinc sequitur quod Deus, quatenus seipsum amat, homines amat, et consequenter, quod amor Dei erga homines, et Mentis erga Deum Amor intellectualis, unum et idem sit ". (Ibi'd. coroll.) Par conséquent, là aussi est notre béatitude, notre définitive libération, notre fin dernière : " Ex his clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu Beatitudo, seu Libertas consistit ; nempe in constanti et aeterno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga homines ". (Ibid. scholium)

Le " salut de l'âme " par 1' " amour intellectuel de Dieu " suppose ia parfaite " rationalisation " de tous les éléments de notre personnalité consciente : il n'est donc pas. complètement réalisable, aussi longtemps que notre intelligence se voit imposer, par les limitations de son objet corporel, un fardeau perpétuellement renouvelé d'idées inadéquates. Mais vers cet idéal, nous pouvons tendre par approximations de plus en plus serrées : telle est la tâche morale de notre existence terrestre, et c'en est aussi la tâche spéculative.

Bref, pour Spinoza, l'action, c'est la tendance au but, mais ia tendance, c'est l'idée même ; la liberté, c'est la libération de la contrainte, mais la contrainte, c'est l'ignorance ; la sainteté ou le salut, c'est l'amour intellectuel de Dieu, mais cet amour est une science. Or, le règne de la science, n'est-ce point aussi le règne de la nécessité sereine et implacable ?

Il ne sera pas inutile de grouper, à présent, les enseignements principaux que vient de nous livrer le monisme de Spinoza.

§ 4. Conclusions.

1. En somme, ces enseignements tiennent tous dans une formule brève : La Métaphysique de Spinoza est un exemple, merveilleusement achevé, de la perfection que peut atteindre, et des bornes que ne saurait franchir, une métaphysique de V entendement.

Une métaphysique de l'entendement. C'est à dire, une métaphysi-

que fondée tout entière sur les relations analytiques de nos concepts objectifs, adoptés tels quels, tout faits, comme représentation directe de la réalité ontologique, sans autre critique de leur usage que la pure cohérence logique des chaînes déductives où ils s'articulent les uns aux autres.

Or, une métaphysique — quelle qu'elle soit — ne peut rendre plus que ne contiennent ses éléments constitutifs et la forme qui les groupe en système.

Il est manifeste que, dans l'Ethique, la forme systématique de groupement se réduit au principe de l'identité ou de la non-contradiction, base formelle de toute opération analytique et substitutive. S'il y est fait mention de " causes ", ce n'est pas, nous l'avons constaté, en un sens dynamique, qui supposerait une extension synthétique de notre raison, mais seulement au sens d'éléments rationnels constitutifs et immanents, mis au jour par analyse : la " cause " est rabattue sur la " substance ". Le raisonnement de Spinoza se confine donc dans le type sévèrement analytique. (1)

Mais un pareil raisonnement n'ajoute rien aux données qu'il élabore : il s'arrête, à bout de course, dès qu'il a dégagé les attributs les plus généraux qu'elles précontiennent. La métaphysique spinosienne ne découvrira que ce que renferment identiquement ses éléments premiers, ses données initiales, les concepts clairs et distincts. Or, ces concepts — innés ou d'origine sensible, peu importe — lorsqu'on ne les considère, comme fait Spinoza, qu'à ce stade d'achèvement où ils expriment déjà des objets définis, livreront toujours, si loin qu'on en pousse l'analyse, des composantes où la " signification " objective, selon le postulat fondamental du réalisme cartésien, restera entièrement adéquate à la " représentation " formelle. Signification et représentation marchant de pair, les conditions essentielles de cette dernière adhéreront nécessairement à tous les fragments analytiques susceptibles d'un usage objectif.

Mais quelles sont ces conditions essentielles à 1' " élément représentatif " de nos concepts ? Il en est une, absolument fondamentale, que l'observation interne manifeste avec la dernière évidence : l'extensivité, le rapport à l'étendue, ou, si l'on préfère, la puissance du nombre, la " multiplicabilité ", la quantité. L'objet direct de nos concepts, si menu que nous parvenions à morceler la " compré-

(1) Comparer avec l'identité wolfienne de la "raison logique" et de la " raison ontologique ou de la cause ". Cf. ci-après et Cahier III. Livre I.

hension " de ceux-ci, jusqu'à la " ratio entis " inclusivement, apparaît toujours et fatalement référé à l'étendue. A vrai dire, le concept objectif représente plus que la simple étendue : il nous livre de l'étendue unifiée, sous une unité supérieure à elle. Mais cette unité n'en est pas moins commensurée étroitement à l'étendue : c'est l'unité dans l'étendue.

Que conclure de là ? Quelle métaphysique doit sortir de prémisses posant l'identité la plus complète de la " représentation " et de la " signification ontologique " dans les " concepts clairs et distincts " ? La métaphysique moniste de l'Ethique, et pas une autre.

En effet si l'on tient ferme au point de départ exclusif : les concepts de l'entendement, et que, d'autre part, on pousse, comme Spinoza, l'héroïsme de la logique jusqu'à sacrifier tous préjugés quelconques, on devra faire remonter les conditions d'extensivité de la " représentation " jusqu'au sein du principe premier, de l'unité suprême, que l'on imposera à la totalité des objets. C'est à dire (puisqu'en nos concepts l'étendue s'attache inséparablement à l'unité intelligible) que l'on définira Dieu, non seulement comme pensée, mais, au même titre, comme étendue. Or, dire de Dieu que les deux attributs par lesquels il se manifeste à nous, sont la pensée et l'extension — portées sans doute au degré infini — c'est dire qu'en Dieu l'unité ne cesse pas d'être l'unité d'une multiplicité qui la mesure. Multiplicité infinie, du moins ? Certes. Dieu, pour Spinoza, comme pour le Cal de Cusa, représente à tout le moins, aux yeux de notre raison, l'intégration subsistante du nombre infini.

Le principe quantitatif devenu intelligible en lui-même, devenu " attribut " divin, voilà donc un des aboutissants logiques de toute métaphysique du pur entendement. Spinoza seul, parmi les Cartésiens, eut le courage d'aller jusqu'à cette dernière conséquence. Mais ce n'est pas tout.

Nous montrerons plus tard en détail d'après S. Thomas (Voir Cahier V), comment l'extensivité, qui affecte notre entendement uni à la matière, commande la structure de nos concepts primitifs, leur " concrétion " : tout concept nous " représente " une diversité unifiée, une matière informée, disons, en termes plus techniques encore : " l'unité synthétique d'un suppositum indéterminé et de déterminations formelles ". Cette dualité structurale du concept est un fait psychologique, qui ne s'évanouit point pour être méconnu par des philosophes ; Spinoza le subit, sans l'apercevoir clairement : tous les concepts qu'il manie " représentent " la synthèse d'un suppositum et de déterminations. Et puisque, à ses yeux de Cartésien, la

Réalité absolue doit être calquée sur le concept objectif, il se la définit, au fond et en dépit d'artifices verbaux par lesquels il voile la brutalité de cette conséquence, comme un supposition indifférencié en soi, mais porteur éternel de la totalité des formes représentables ; traduisons : " comme un principe substantiel unique, sous l'infinité des attributs et des modes ". Le monisme de la substance apparaît ainsi n'être que la transposition, à l'absolu, du mode concrétif de nos concepts.

Nous n'insisterons pas davantage ici sur le parallélisme qui existe entre la forme d'une métaphysique panthéiste et la forme structurale de notre entendement ; pour traiter à fond le problème, nous devrions soulever des questions qui trouveront mieux leur place dans l'examen des panthéismes idéalistes. Restons sur le plan réaliste où se tient Spinoza.

2. Elaborée par une dialectique puissante, la solution spinosienne du problème métaphysique ne laisse pas que de paraître étrange. Avec une parfaite rigueur logique, elle multiplie les conclusions antinomiques : signe évident de la contradiction latente dans son point de départ, le réalisme absolu des concepts.

Nous avons rencontré plusieurs de ces antinomies expresses.

Antinomie de la pensée et de l'étendue — du principe radical de l'unité et du principe radical de la multiplicité — dans l'essence divine.

Antinomie de l'unité de la substance divine et de la somme infinie des attributs. Antinomie indéniable : car, en définitive, comment entendre les " attributs " ? — " substantivement " ? c'est la multiplicité subsistante définissant l'unité subsistante ; — " adjectivement " ? mais alors ces attributs deviennent des " modes " réels, et, de plus, on ne voit pas comment des propriétés adjectives n'impliqueraient pas la "potentialité" de leur support; — comme " dénominations externes " de Dieu, comme purs " aspects idéaux " délimités en lui par notre pensée imparfaite ? que devient, dans ce cas, le réalisme absolu de l'entendement, seul soutien épistémologique du monisme immanent ? sans compter, d'ailleurs, que le texte de Spinoza ne permet pas cette exégèse idéaliste.

Antinomie, enfin, de l'unique substance divine, exigeant la pureté de l'Acte, avec la multiplicité des " modes " et la variabilité des idées inadéquates, multiplicité et variabilité qui supposent, en Dieu, une "puissance passive" ; et ici encore, comment esquiver l'antinomie par une interprétation idéaliste de la limitation des modes et

du progrès des idées ? il faudrait, pour cela, reporter la limitation et la mobilité dans un intellect extrinsèque au système de l'être — hypothèse absurde, qui n'a jamais traversé la pensée de Spinoza.

Or, si nous nous expliquons sans trop de peine pour quels motifs Spinoza, et avec lui tant de panthéistes réalistes entraînés par une dialectique qu'ils jugent inéluctable, passent outre à ces antinomies, nous avouons ne point voir du tout comment ils prétendraient les résoudre.

Quant à la source absolument première des antinomies que nous venons de signaler, ce n'est pas, répétons-le, chez Spinoza, ni chez Descartes, ni même, au moyen âge, dans les écoles réalistes antithomistes ou préthomistes, qu'il faut la chercher : elle jaillit d'abord chez les Grecs, à l'aube confuse du réalisme métaphysique, avant les Eléates. Cette source première, c'était le réalisme, insuffisamment critique, de notre entendement. Périodiquement, encore qu'en des systèmes d'inégale valeur, les conséquences extrêmes de ce réalisme vinrent au grand jour : qu'on se rappelle le monisme éléatique, l'émanatisme immanentiste alexandrin et sa réédition médiévale chez Jean Scot Eriugène ou dans l'école de Chartres, le naturalisme panthéistique de Giordano Bruno, enfin le spinosïsme. Ces philosophies successives ont une thèse commune, fruit mûr de tout réalisme exagéré : l'identité foncière, ou (ce qui revient au même) la relation essentielle et réciproque de Dieu et du Monde.

3. Nous avons montré que, dans les métaphysiques post-thomistes, s'était perdue l'idée du dynamisme de l'intelligence, en d'autres termes, l'idée d'une synthèse de la " tendance " et de la " forme " dans la connaissance même. Sauf à méconnaître en nous toute activité conquérante, une conception purement statique de la pensée ne va pas sans la juxtaposition d'un volontarisme radical à un rationalisme non moins extrême. Duns Scot, Occam, Descartes, tentèrent en quelque mesure cette alliance de l'eau et du feu. Spinoza, dont l'esprit, avide d'unité, ne pouvait s'accommoder de pareilles disparates, sacrifie sans ambages le volontarisme cartésien. Mais que faire alors des états psychologiques que nous dénommons " tendances ", " désirs ", " volitions " ? Par une fidélité inflexible au préjugé rationaliste, le philosophe hollandais, en dépit des formules sobrement somptueuses dont il drape ce qu'il appelle comme tout le monde : affections, progrès moral, destinée, liberté, réussira néanmoins à vider ces notions de tout dynamisme véritable : la métaphysique spinosienne, non seulement ne laisse aucune place

à la liberté véritable, mais absorbe la volonté dans la raison, et réduit toute subordination de fins à une hiérarchie de conditions logiques. Volonté et finalité ne subsistent plus que de nom ; et si la destinée bienheureuse de l'homme est placée dans l'amour de Dieu, cet amour n'est qu'une science.

4 Qu'on nous permette une dernière remarque : au point où en est arrivée notre étude des systèmes philosophiques, nous pouvons constater déjà comment la logique interne des idées, à l'œuvre dans l'histoire, classe de plus en plus les solutions conformément aux points de départ. Il est manifeste que la théorie du concept, qui prévalut, au moyen âge, dans l'ancienne école augustinienne, et fut reprise par Duns Scot, ne pouvait aboutir, dans le sens du dogmatisme ontologique, qu'aux deux terminaisons suivantes :

Monisme de la substance : c'est le développement impitoyablement logique du point de départ.

Rationalisme pluraliste, selon la formule de Descartes, ou selon la formule de Leibniz, dont nous allons parler tout de suite : c'est le développement grevé de surcharges insuffisamment justifiées : dogmatisme renforcé.

Hors de là, il ne restait vraiment, à la philosophie rationaliste,, qu'à rebrousser chemin, comme fait un voyageur mal engagé.