CHAPITRE

Le cartésianisme scolastique de Leibnitz et de wolff. (1)

§ 1. — Le principe dynamiste et le pluralisme de la substance, chez Leibnitz.

Un réalisme critique, logiquement développé, ne pourrait être qu'unique : le rationalisme prékantien doit à son dogmatisme foncier d'avoir revêtu des formes différentes, selon la diversité même des présupposés où il s'appuya. Après l'intuitionnisme ontologiste de Malebranche, simple renforcement d'un principe cartésien, nous avons vu le rationalisme engendrer le monisme de Spinoza, fruit mûr d'une analyse intransigeante ; à présent c'est un rationalisme pluraliste qui s'offre à nos réflexions, ce rationalisme de Leibnitz- Wolff, qui inspira, puis emprisonna la pensée allemande durant le siècle de Y " Aufklàrung ".

Dans la philosophie éclectique et géniale de Leibnitz, comme aussi dans l'élaboration pédante et naïvement limpide qu'en développa Christian Wolff, l'intérêt se concentre pour nous sur un point : le présupposé dogmatique qui fit de ce rationalisme d'inspiration cartésienne, un pluralisme plutôt qu'un monisme. On ne cherchera donc pas, dans les pages qui suivent, un exposé de la philosophie de Leibnitz ou de Wolff (2). Leibnitz, surtout, cet esprit brillant, à multiples facettes, vif et pénétrant, eut l'intuition anticipée d'un

(1) Les quelques références de cette brève esquisse ont trait aux trois éditions suivantes : Leibnitii, Opéra omnia, éd. Dutens. Genevae, 1768. — Pour la partie strictement philosophique : L. Opéra philosophica.., éd. J. E. Erdmann, Berolini, 1840. — Pour les Nouveaux Essais en particulier, l'édition originale de Raspe : Œuvres philosophiques de M. de Leibnitz,.. publiées par R. E. Raspe. Amsterdam et Leipzig, 1765.

(2) Nous reviendrons sur quelques points spéciaux de cette philosophie, dans le Cahier III, à propos de la " période précritique " chez Kant.

certain nombre d'idées qui firent fortune dans la philosophie du siècle suivant : nous nous interdirons même de les remarquer au passage, lorsqu'elles n'auront pas d'attache directe avec notre sujet.

A la différence du cartésianisme français, la philosophie de Leibnitz garde un contact très étroit avec la tradition philosophique des Ecoles, et s'assimile beaucoup de points de vue et de modes d'expression de la Scolastique postmédiévale. Sans doute, Descartes, à la Flèche, avait reçu, lui aussi, une première formation scolastique, et en conserva plus de "préjugés" qu'il ne se l'avouait. Malgré cela, son dessein formel allait à reconstruire, en parfaite indépendance de toute tradition, l'ensemble de la philosophie : Descartes, d'intention du moins, était un réformateur radical. La tournure d'esprit de Leibnitz fut incomparablement plus conciliatrice : ses multiples écrits et sa correspondance le montrent soucieux de découvrir, dans les opinions divergentes, l'âme de vérité qui les relie encore. (Voir par exemple : Nouv. Essais, éd. Raspe, p. 27) Connaissant à la fois la Scolastique et les Cartésiens, au lieu d'opter, en partisan, pour l'une des deux doctrines, il s'efforça d'emprunter à chacune ce qu'elle avait de meilleur, pour en composer son système à lui.

Nous savons assez que l'étiquette " scolastique " est loin de désigner une réalité homogène : entre la scolastique thomiste et la scolastique soit nominaliste, soit ontologiste, malgré la similitude de quelques formules et l'identité de l'appareil extérieur, la différence des principes fondamentaux est plus profonde qu'entre Descartes et Locke ou Spinoza. De quelle scolastique se réclamait le jeune Leibnitz, nous le savons, grâce à sa '"Disputatio metaphysica de principio individui " (L. Op. phii éd. Erdmann t. 1, p. 1). Le sujet n'en pouvait être mieux choisi pour nous renseigner ; car la thèse soutenue est celle d'Aureolus : " omne individuum sua tot3 entitate Indîvîduatur " (éd. cit. p. 1, col. 2), que l'on oppose à la thèse scotiste de 1' " haecceitas " (cf. ci-dessus, Cahier I, p. 82 et suiv.) Maintes fois déjà nous avons reconnu la série des conséquences immanquablement liées à cette position. La dissertation de Leibnitz ne fait pas exception à la règle : nominalisme du genre et de l'espèce, connaissance conceptuelle directe du singulier, distinction de pure raison entre l'essence et l'existence, et même, dans les "corollaires" annexés à la dissertation, actualité entitative de la matière : " Materia habet de se actum entitativum " (éd. cit. p. 6), et multiplicabilité numérique, au sens strict, de toutes les essences

créées, non pas seulement des essences matérielles : " Essentiae rerum sunt sicuti numeri " (ibid.) Parmi les auteurs scolastiques, qu'il cite en bon nombre, sa prédilection, on le conçoit, va décidément aux nominalistes et à Suarez ; il s'écarte davantage de Fonséca ; les thomistes Capreolus et Cajetan sont combattus autant que Scot ; S. Thomas, mentionné une ou deux fois, ne semble pas directement connu.

A côté de principes de connaissance ou de thèses métaphysiques qui auraient dû l'acheminer, logiquement, jusqu'à des positions voisines du spinosisme, l'arrière-scolastique avait conservé, par habitude et par nécessité pratique beaucoup plus qu'en vertu d'une exigence strictement rationnelle, deux notions dynamiques, vidées de leur signification la plus profonde mais assez importantes encore pour neutraliser les propensions latentes au monisme rationaliste. Nous voulons parler de la notion de finalité interne ou d'activité, et du principe métaphysique de causalité. Laissons Leibnitz exposer lui-même, comment il fut amené à corriger, en son propte esprit, le mécanisme cartésien par ce dynamisme aristotélicien, dont la trace subsistait dans l'Ecole :

" Etant enfant, j'appris Aristote, et même les Scolastiques ne me rebutèrent point ; et je n'en suis point fâché présentement. Mais Platon aussi dès lors avec Plotin me donnèrent quelque contentement, sans parler d'autres Anciens que je consultai. Par après, étant émancipé des écoles triviales, je tombai sur les Modernes ; et je me souviens que je me promenai seul dans un bocage près de Leipsic, appelé le Rosenthal, à l'âge de 15 ans, pour délibérer si je garderais les formes substantielles. Enfin le Mécanisme prévalut

et me porta à m'appliquer aux Mathématiques Mais quand

je cherchai les dernières raisons du Mécanisme et des lois même du Mouvement, je fus tout surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les Mathématiques, et qu'il fallait retourner à la Métaphysique. C'est ce qui me ramena aux Entéléchies, et du matériel au formel " (Lettre de L. à Rémond de Montmort, 10 janv. 1714. Ed. Erdmann, t. 2, pp. 701, 702. Ed. Dutens, t. 5, p. 7)

Le principe dynamiste, un moment délaissé, se trouva donc réintroduit dans la considération de la Nature. Il semble que la raison la plus décisive de cette venue à résipiscence dut être le pressentiment des conséquences où pouvait entraîner une cosmologie purement statique. L'activité, en effet, reflue alors tout entière dans la Cause suprême, ce qui ne peut guère s'expliquer qu'à la manière de Spinoza, ou par un occasionnalisme bien peu consistant.

Or Leibnitz ne voulait, à aucun prix, du monisme spinosien, position extrême à laquelle tout répugnait en lui : ses premières tendances philosophiques, plutôt individualistes, son rationalisme large et tolérant, son théisme " aconfessionnel ", mais sincère, son sens des convenances sociales et politiques.. Bref, il ne se sentait point d'attrait pour ce qu'on appelait alors 1' " athéisme ". Sans compter que la philosophie de Spinoza, malgré la sévère beauté de ses enchaînements logiques, lui paraissait fourmiller de difficultés et d'obscurités.

Restait, à vrai dire, l'occasionnalisme. Ce dernier système ne pouvait davantage convenir à Leibnitz. Outre les raisons qu'il en donne en divers endroits de ses écrits, il en signale une, plus profonde peut-être que toutes autres : " Pulcre notas, écrit-il à F. Hoffman (27 sept. 1699),.... ademta rébus vi agendi, non posse eas a divina substantia distingui, incidique in Spinosismum ". (éd. Erdmann, !. p. 161, col. 1. Ed. Dutens, II, pars 1, p. 260) Et l'année précédente dans un mémoire des " Acta erud. Lips. " : "De ipsa natura, sivc de vi insita actionibusque creaturarum ", il s'exprimait comme suit : " .. Conservatio illa a causa universali rébus necessaria,.... si tolleret rerum efficaciam, etiam tolleret subsistentiam. Ex quibus rursus intelligitur, doctrinam a nonnullis propugnatam causarum occasionalium.. periculosis conséquentes obnoxiam esse, doctissimis licet defensoribus haud dubie invitis. Tantum enim abest ut Dei gloriam augeat, tollendo idolum naturae, ut potius rébus creatis in nudas divinae unius substantiae modificationes evanescentibus, ex Deo factura cum Spinoza videatur ipsam rerum naturam ; cum id quod non agit, quod vi activa caret, quod discriminabilitate, quod denique omni subsistendi ratione ac fundamento spoliatur, substantiam esse nullo modo possit ". (éd. Erdmann, I, p. 160, éd. Dutens, II. pars 2, p. 58)

On reconnaît, dans ces dernières lignes, un appel au principe cartésien de rationalité : une idée, pour être claire et distincte, par conséquent vraie, doit se justifier positivement en raison, doit trouver sa place dans un système rationnel, doit — intellectuellement parlant — " servir à quelque chose " : la " substance " sans " activité " ne réalise pas ces conditions. Ne percerait-il pas dans ce principe quelque prolongement du vieil adage nominaliste " entia non sunt multiplicanda sine necessitate " ? Peut-être ; mais ce qui n'était, chez Occam et les terministes, qu'une règle d'économie tout extérieure, redevient ici, comme ce l'avait été, avant Occam, dans la grande tradition des philosophies antiques, une exigence d'intel-

ligibilité. Sous cette forme générale, le principe que Leibnitz invoque contre Malebranche appartient à la " perennis phiiosophia " : il signifie, au fond, que " l'être est intelligible ".

Mais Spinoza, appliquant intrépidement ce même principe, aboutissait au monisme de la substance : ce qui parfait l'intelligibilité de l'objet devait, selon lui, en être identiquement la " cause immanente" ou la substance. Leibnitz, ne pouvant et ne voulant s'aventurer aussi loin, se contente, pour les choses finies, d'une intelligibilité moins rigoureuse. Une fois posée, par décret, la pluralité des substances, il fallait bien que celles dont l'intelligibilité interne est imparfaite, en trouvassent le complément dans une relation extrinsèque à d'autres substances. Le principe général d'intelligibilité devint ainsi le principe leibnitzien de " raison suffisante" — prin cipe dont l'usage métaphysique se confond avec celui du " principe de causalité " formulé dans les milieux scolastiques.

Le principe de raison suffisante exprime à la fois, conformément au parallélisme cartésien, une relation dynamique des choses, et un dynamisme interne de l'esprit. Notre esprit, s'appuyant sur l'empreinte conceptuelle des objets, qu'il relève en soi, peut, pour ainsi dire, transcendre son contenu actuel, et conclure à l'existence de conditions de pleine intelligibilité qui n'y sont point actuellement représentées. Or, à part Dieu, les objets présents à notre pensée n'apparaissent pas pleinement intelligibles en eux-mêmes : notre esprit s'évade alors de leur intelligibilité limitée, et va poser, en dehors d'eux, dans l'absolu, le complément d'intelligibilité qu'ils réclament, c'est à dire leur ultime " raison suffisante " ou leur "cause" transcendante.

En résumé : le présupposé latent de toute la métaphysique leibnitzienne est le pluralisme de la substance Or, d'une part, ce pluralisme cesserait d'être rationnel sans la théorie du dynamisme substantiel ; et, d'autre part, il contraint de doubler le principe formel d'intelligibilité d'un corollaire dynamique, que nous appellerons avec Leibnitz le " principe de raison suffisante ".

Nous nous sommes permis, jusqu'ici, d'en prendre un peu librement avec le texte même de Leibnitz, pour mieux mettre en évidence la connexion logique de ces quatre termes : rationalisme, pluralisme, dynamisme de la substance, dynamisme de la pensée. Désormais, dans notre exposé, nous serrerons d'un peu plus près les textes.

§ 2. — Application du principe dynamiste à la Monadologie.

Leibnitz nous met donc entre les mains deux principes fondamentaux, au moyen desquels nous pourrions échafauder une métaphysique : le principe du dynamisme physique : " La substance est un être capable d'action " (Principes de la nature et de la grâce. Ed. Erdmann II. p. 714) ; et le principe dynamique de l'intelligence : la " raison suffisante !\ donnant prise sur le monde de l'existence.

Une première application de ces principes fait surgir les lignes générales de la Monadologie.

a) La monade.

1. "La Monade, dont nous parlons ici, n'est autre chose qu'une snbstance simple". (La Monadologie. 1714. Edit. Erdrnann II, p.

705, col. 1, 1) Or, " il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est autre chose qu'un amas ou aggregatum des simples ". (Monadol. I. c. 2) Mais une substance simple, n'ayant pas de parties, n'est point altérable ni muabîe par l'action d'autres substances : " les monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ". (Ibid. 7) Pourtant les substances simples, ou monades, doivent se distinguer les unes des autres par des différences internes, sinon elles s'identifieraient en une monade unique. (Op. cit. p. 705, col. 2, 8, 9) Il faut accorder aussi que toute monade créée est sujette au changement, " et même que ce changement est continuel dans chacune ". (ibid. 10) " Il s'ensuit que les changements naturels des monades viennent d'un principe interne puisque une cause externe ne saurait influer dans son intérieur", (ibid. 11) Appelons les états successifs de la monade des " perceptions ", notion " qu'on doit distinguer de l'apperception ou de la conscience " (op. cit. p.

706, col. 1. 14) : en ce sens, il y a "perception" partout où il y a substance simple créée et non pas seulement dans la monade " esprit ". (ibid.) Le dynamisme constitutif des substances consiste donc dans un " principe interne qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre ". Et il peut être appelé aussi : appétition. (Ibid. 15)

b) Rapport des monades à Dieu et entre elles.

L'existence de Dieu se prouve non seulement à priori (par l'argument " des possibles" (î), mais aussi, à posteriori, par le moyen du principe de raison suffisante, (op. cit. p. 708, col. 2. 45 ; col. 1 38-39 et suiv.) Dieu apparaît ainsi comme la substance — ou la Monade — suprême, nécessaire, unique, absolument parfaite, (op. cit. p. 708, col. 1, 38-42)

Les créatures tiennent de Dieu leur perfection, mais elles tiennent leur imperfection de la limitation inévitable de leur propre nature : " c'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu ". (ibid. 42)

Dieu est le principe, non seulement des " essences ", fondement des vérités éternelles, mais encore des " existences ", fondement des vérités contingentes. Les premières sont nécessaires, et, contrairement à l'enseignement volontariste de Descartes, dépendent uniquement de l'entendement divin ; les secondes dépendent en outre de la volonté divine, conformément à une règle que Leibnitz appelle " la convenance ou le choix du meilleur ". (Ibid. col. 2, 46)

"Aussi, conclut Leibnitz, non sans quelque réminiscence de l'émanatisme néo-alexandrin, Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornée [bornées ?] par la réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d'être limitée". (Ibid. 47)

Cette limitation interne de la créature n'est pas extensive mais intensive : chaque monade finie représente totalement, bien qu'imparfaitement, la cause suprême dont elle émane (p. 709 col. 2.-66) ; chaque monade finie représente donc, d'une certaine manière obscure et confuse, la totalité des monades : elle est un microcosme.

A cette même conclusion nous pouvions arriver par une autre voie : " Comme il y a une infinité des univers possibles..., et qu'il n'en peut exister qu'un seul, il faut qu'il y ait une raison suffisante du choix de Dieu", (p. 709, col. 1, 53) Quelle sera-t-elle ? On l'a dit : " la convenance ou le choix du meilleur ". (Ibid. 46 ; 54)

(1) Voir Mémoires de Trévoux, sept. oct. 1701. "Extrait d'une lettre de Mr de Leibnitz, etc.. ", p. 203-206. — Nous ne nous étendrons pas maintenant sur cet argument, très intéressant, devant en parler à propos de l'évolution précritique de Kant (voir Cahier III).

Et " le meilleur " se définira : une telle " liaison des choses ", que " dans les degrés de perfection que ces mondes contiennent, chaque possible [ait] droit de prétendre à l'existence à mesure de la perfection qu'il enveloppe ". (Ibid. 54) Le degré de perfection essentielle, titre à l'existence et norme distributive de l'être réel : c'est la thèse de l'optimisme.

Dans cette conception optimiste, la loi leibnitzienne "de continuité " trouve sa place toute marquée ; quelle " raison ", en effet, assignerait-on encore à un "vide", si petit qu'il fût, dans les séries des choses ?

Toutes les monades se trouvent donc, en fait, harmonisées entre elles, selon leurs degrés de perfection et sans discontinuité. Elles sont " liées " continuement dans la Sagesse créatrice. " Or, cette liaison ou cet accommodement de toutes choses créées à chacune, et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu'elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l'univers ". (op. cit. p. 709. 56) Ce qu'il fallait démontrer.

Leibnitz tient extrêmement à sa monadologie pluraliste : " Aussi n'est-ce que cette hypothèse (que j'ose dire démontrée) qui relève comme il faut la grandeur de Dieu ". (Ibid. 59) " je ne sais, écritil à Bourguet en décembre 1714, comment vous pouvez en tirer quelque spinosisme ; au contraire, c'est justement par ces monades que le spinosisme est détruit. Car il y a autant de substances véritables et pour ainsi dire, de miroirs vivans de l'Univers toujours subsistans, ou d'Univers concentrés, qu'il y a de Monades ; au lieu que selon Spinoza, il n'y a qu'une seule substance ". (Lettre à M. Bourguet. Edit Erdmann, H, p. 720, col. 2)

De la doctrine des Monades, telle qu'elle vient d'être exposée, suivent plusieurs conséquences.

D'abord un corollaire immédiat : la théorie de l'harmonie préétablie, théorie générale dont la théorie des rapports de l'âme et du corps n'est qu'un cas particulier. " J'ai dit qu'on peut imaginer trois systèmes pour expliquer le commerce qu'on trouve entre l'âme et le corps, savoir :

" 1° Le système de l'influence de l'un sur l'autre, qui est celui des écoles, pris dans le sens vulgaire, que je crois impossible, après les Cartésiens ; 2° Celui d'un surveillant perpétuel, qui représente dans l'un ce qui se passe dans l'autre, à peu près comme si un homme était chargé d'accorder toujours deux méchantes horloges,

qui d'elles-mêmes ne seraient point capables de s'accorder, et c'est le système des causes occasionnelles : et 3° Celui de l'accord naturel de deux substances, tel qu'il serait entre deux horloges bien exactes ", accord dû à l'auteur même du dynamisme interne des deux substances. (Lettre à Basnage, 1698. Ed. Erdmann I, p. 152, col. 1) La Monadologie étend cette théorie de l'harmonie préétablie à l'explication de toutes correspondances quelconques entre les Monades, étanches les unes aux autres.

Un second corollaire marque une nouvelle divergence avec Descartes, en sacrifiant la réalité propre de Yétendue. Notre représentation d'étendue, loin d'être une " idée claire et distincte ", ne serait que le stade confus d'une idée " d'ordre dans la coexistence ". Rien n'existe que les Monades et leurs " perceptions ", c'est à dire les phénomènes, inconscients ou " aperçus ", qui s'y déroulent. Aussi, " ce qu'il y a de réel dans l'étendue et dans le mouvement, ne consiste que dans le fondement de l'ordre et de la suite réglée des phénomènes et perceptions... Le reste n'est que phénomènes et rapports", (lbid. p. 153, col. 2) Or, la Monadologie nous a dit à quoi se réduisait le fondement métaphysique des enchaînements de phénomènes.

c) La connaissance intellectuelle.

11 y a, entre les Monades intelligentes et les autres, cette différence que les premières ne représentent pas seulement le monde créé, mais encore, directement, l'idée créatrice qui a présidé à la constitution des choses. L'intelligence possède donc beaucoup plus qu'un reflet passif de l'univers ; elle possède, dit Leibnitz, quelques " échantillons architectoniques " ayant une valeur à priori. En ce sens " chaque esprit est comme une petite divinité dans son département". (MonadoL, Ed. Erdmann II, p. 712, col. 1, 83 sqq.)

Leibnitz énonce là une idée très profonde, qui rappelle la connaissance " sub specie aeternitatis " de Spinoza : l'intelligence prend, en quelque façon, sur les choses, le point de vue même du Créateur.

Dans les monades simplement animées, dépourvues d'intelligence, par ex. chez les animaux, il se produit bien des " consécutions " de perceptions — séries purement empiriques, s'échelonnant dans l'imagination. Ce n'est qu'une " ombre de raisonnement " (Nouv. Essais, edit. Raspe, Avant-propos, p. 6), qui peut se rencontrer aussi chez l'homme, mais qui ne révèle rien de la nature propre

de l'intelligence, image de Dieu. Au dessus des " consécutions " empiriques, la connaissance humaine présente un trait nouveau, révélateur de notre " société avec Dieu " (Monadol. éd. Erdmann. II. p. 712. col. 1. 84): la "nécessité" des "vérités éternelles". Et ces " vérités éternelles ", charpente de nos raisonnements, reposent toutes sur deux principes fondamentaux : le principe de Contradiction (Ibid. p. 701, col. 2. 31) et celui de Raison suffisante (Ib. 32). Le premier permet d'analyser les essences ; le second donne un appui rationnel aux affirmations existentielles. (Ibid. 33, 36 sqq.)

Ces deux principes, irréductibles l'un à l'autre, expriment ensemble le fond naturel, l'avoir propre, de notre intelligence, sa participation à la Sagesse divine.

Il faut lire, dans l'ouvrage posthume, les "Nouveaux Essais sur l'entendement humain ", composés pour réfuter l'empirisme de Locke, le développement exprès du thème que nous venons d'esquisser : l'intelligence humaine en tant qu'elle s'oppose à la sensibilité, n'est nullement une " tabula rasa ". Aussi, à l'axiome aristotélicien : " Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ", convient-il d'ajouter cette réserve: " nisi inteîlectus ipse ". Or l'essence de l'intelligence s'exprime dans une double loi, préalable à toute expérience : loi de l'Identité (ou de la contradiction) et loi de la Raison suffisante.

§ 3. — Le dogmatisme de Leihnitz et le rationalisme

de Wolff.

La philosophie de Leibnitz, comme toutes les grandes philosophes, contient beaucoup de principes indéniables et d'observations justes : néanmoins, elle est dogmatique plus encore que celle de Spinoza.

Une simple remarque suffira, croyons-nous, pour mettre en lumière ce dogmatisme à la seconde puissance : Leibnitz et Spinoza s'inspirent tous deux du rationalisme cartésien ; mais pourquoi Leibnitz n'est-il pas spinosien et moniste ? Grâce au principe de raison suffisante, juxtaposé au principe analytique de contradiction. Et pourquoi cette juxtaposition d'un principe nouveau ? A volonté, pour une des deux raisons suivantes : soit afin d'échapper au monisme de la substance : dans ce cas le pluralisme leibnitzien manque de justification rationnelle rigoureuse et devient un pré-

supposé dogmatique ; soit à cause de l'évidence interne du principe de raison suffisante (entendu, ne l'oublions pas, au sens de Leibnitz, comme une extension dynamique du principe général d'intelligibilité) (1) : dans ce cas, dogmatisme encore, jusqu'au moment où l'on aurait montré, et non pas seulement affirmé, que ce principe est nécessairement impliqué dans toute opération objective de l'intelligence et par conséquent primitif. Or, Leibnitz ne fait pas cette justification critique : il se contente de construire un système cohérent qu'il oppose à celui de Spinoza, et dans lequel le principe de raison suffisante trouve une place toute faite. On ne voit pas trop bien, d'ailleurs, comment, sur la base du rationalisme cartésien, Leibnitz aurait pu justifier critiquement son principe : car Spinoza, parti du même point, s'est passé de ce principe ; or Spinoza n'était, certes, pas un médiocre logicien. Leibnitz n'a donc à invoquer, en faveur du principe de raison suffisante, que le sentiment d'évidence subjective qui s'y attache : c'est assez pour rendre son acquiescement raisonnable, pas assez pour le rendre rationnel. On s'en aperçut bientôt dans l'école leibnitzienne même.

Parmi les successeurs de Leibnitz, le plus considérable fut Christian Wolff, dont l'enseignement rationaliste, grâce à sa clarté, à sa méthode et à son respect, au moins négatif, de certaines thèses traditionnelles, se répandit à tel point, que la Scolastique elle-même, tristement déchue et péniblement vivotante, ne demeura pas à l'abri de son influence.

Wolff ne se posait pas, d'ailleurs, en disciple absolument fidèle de Leibnitz. En général, il nivela la pensée du maître, et l'amputa des parties les plus originales : par exemple de la théorie des monades, ces microcosmes étanches les uns aux autres, et harmonisés en Dieu. Ceci lui parut trop hardi. Le pluralisme qu'il conserva ne diffère guère de la pâle théorie des substances créées, qu'enseignait la scolastique courante.

Par contre, l'esprit rationaliste de Wolff le rendit clairvoyant sur un point faible de l'épistémologie leibnitzienne. Le dualisme, non réduit, des principes de contradiction et de raison suffisante lui parut irrationnel. !1 n'avait pas tort, et ce nous est un précieux témoignage du dogmatisme de Leibnitz. Mais le remède qu'il tenta

(1) C'est à dire comme un principe posant, à partir d'un terme subsistant, — incomplètement intelligible — une relation de dépendance rationnelle à un autre terme subsistant, complément d'intelligibilité du premier (voir ci-dessus p. 99).

fut pire que le mal. Au lieu de chercher une justification critique commune aux deux principes, il prétendit réduire analytiquement le second au premier, et faire ainsi la " preuve " omise par Leibnitz. Nous ne citerons ici, de Wolff, que cette prétendue démonstration, bien qu'elle ne soit point à sa gloire :

"Principium rationis sufficientis probatur. — Nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit, quam non sit, hoc est, si aliquid esse poniiur, ponendum est etiam aliquid, unde intelligitur, car idem, potius sit quam non sit. — Aut en'im nihil est sine ratione sufficiente, cur potius sit, quam non sit ; aut aliquid esse potest absque ratione sufficiente, cur sit potius, quam non sit. Ponamus esse A sine ratione sufficiente, cur potius sit, quam non sit. Ergo nihil ponendum est, unde intelligitur, cur A sit. Admittitur adeo A esse, propterea quod nihil esse sumitur : quod cum sit absurdum, absque ratione sufficiente nihil est, seu, si quid esse ponitur, ad~ miitendum etiam est aliquid, unde intelligitur, cur sit ". (Philosophia prima, sive Ontologia..., autore Chr. Wolfio. Edit. nova. Francofurti et Lipsiae, 1736. p. 47, §70. Voir tout le chapitre correspondant, intitulé " De principio rationis sufficientis ". Wolff explique pourquoi Leibnitz a pu poser ce principe sans le démontrer à priori, bien qu'une démonstration à priori en fût souhaitable)

Le sens des dernières propositions de cette preuve est celui-ci : " Posons que A existe sans raison suffisante... Nous devons alors poser, en bonne logique, que le néant est ce par quoi nous comprenons que A existe. Cela revient à admettre que A soit parce que le néant est censé être. Absurdité patente, car " posito nihilo, non ponitur aliquid" (op cit. p. 46, §69). Ce raisonnement renferme manifestement une pétition de principe : il présuppose la nécessité logique de trouver, à toute existence donnée, une raison explicative en dehors du fait brut de cette existence ; ce qui est la formule même du principe de raison suffisante : " Per rationem sufficientem intelligimus id, unde intelligitur cur aliquid sit " (op. cit. p. 39, § 56). Si l'on ne présupposait pas cette nécessité logique, il n'y aurait évidemment plus lieu de chercher, dans je ne sais quel " néant ", le principe explicatif d'une existence : car on pourrait enregistrer simplement le fait de l'existence, en s'abstenant de toute enquête ultérieure.

La philosophie de Wolff met donc en vive lumière le dogmatisme incurable, qui est à la base de toutes les philosophies rationalistes depuis la fin du moyen-âge. Elle le met en évidence par l'impuissance même de l'effort qu'elle tente pour s'y soustraire : car si

cet effort échoue, si le principe de raison suffisante ne se laisse pas réduire au principe de contradiction, la majeure partie de l'échafaudage wolffien, reposant sur le premier de ces deux principes, s'écroule lamentablement,. Il n'existe aucun moyen de prévenir cette ruine, sinon le franc retour au point de vue dogmatique de Leibnitz, c'est à dire, en réalité, l'acquiescement au principe de raison suffisante comme à une nécessité subjective de notre raison.

§ 4. — Quelques conséquences philosophiques du dogmatisme de Leibnitz.

Les thèses particulières de la philosophie de Leibnitz, par opposition au cartésianisme et au spinosisme, sont, toutes, des conséquences logiques du dogmatisme spécial que nous avons signalé plus haut, et que nous avons pu traduire indifféremment par les deux formules : dynamisme rationnel ou pluralisme de la substance. Considérons rapidement quelques thèses plus caractéristiques.

a) Dualisme du composé humain.

1. On a fait observer plus d'une fois au cours des pages précédentes, que la conception thomiste d'acte et de puissance, au sens métaphysique le plus rigoureux de ces termes, sauvegarde mieux que toute autre l'unité du composé humain. Dès que se relâche, directement ou indirectement, la théorie de l'acte et de la puissance, l'unité substantielle de l'homme se relâche dans la même mesure : la matière devient, de soi, une " entité ", la forme unique se fragmente en formes superposées : bref, l'unité de la substance humaine se définit de plus en plus malaisément.

Et c'est bien pis, lorsque les notions d'acte et de puissance, de forme et de matière, s'effacent totalement, comme il advint dans les écoles cartésiennes. L'unité substantielle de l'homme devient alors, fatalement, dualité ou pluralité substantielle ; entre la substance : " âme " et le groupe de substances : " corps ", le lien se réduit à un parallélisme constant, dont la cause n'est pas facile à assigner. Descartes, malgré sa répugnance à admettre purement et simplement une action mutuelle de l'esprit et de l'étendue, s'arrête cependant à une espèce d'interaction : c'était de sa part une faiblesse et une inconséquence, que ses successeurs relevèrent et s'efforcèrent de corriger. L'unité, que Descartes cherchait encore

dans une relation directe du corps et de l'âme, ils la reportèrent immédiatement en Dieu, en Dieu l'unique agent pour Malebranche, l'unique substance pour Spinoza. Leibnitz, dynamiste et pluraliste, ne pouvait s'accommoder de ces dernières solutions ; il ne pouvait non plus admettre une interaction de monade à monade, et à diverses reprises il fit une critique très vive du point de vue cartésien en cette matière ; mais d'autre part, ses présupposés, pas plus que ceux de Descartes, ne lui permettaient d'échapper au dualisme. Lui aussi dut recourir, pour expliquer !e parallélisme de l'âme et du corps, à l'unité même de l'action divine : nous connaissons la théorie de " l'harmonie préétablie ".

Voit-on à quel point l'unité substantielle du composé humain reste une pierre d'achoppement, aussi bien pour la métaphysique de Leibnitz que pour celie de Descartes ? En effet, en se plaçant au point de vue même de Leibnitz, ne faut-il pas avouer que " l'harmonie préétablie " entre la monade " âme " et les monades " corps " n'est qu'un cas particulier de l'harmonie préétablie entre toutes les monades, indistinctement ? Les liaisons harmoniques étant universelles, l'harmonie du corps et de l'âme ne diffère d'autres harmonies quelconques, que par le pius ou le moins : elle représente un maximum de parallélisme. Est-ce suffisant pour exprimer rationnellement l'unité réelle du moi, auquel nous rapportons objectivement tous " nos " phénomènes, matériels et autres ? Est-ce suffisant pour constituer une unité essentielle, un " unum per se " selon la terminologie classique, que Leibnitz lui-même adopte, tant l'unité stricte du moi s'impose à la connaissance spontanée ? (cf. Lettre à Rém. de Montmort. 1715. III, IV. Edit Erdmann II, p. 736, col. 1 et 2). Ou bien, ce que Leibnitz appelle " l'union métaphysique de l'âme et du corps, qui les fait composer Unum per se, un animal, un vivant ", présente-t-elle, de soi et en soi, quelque chose de qualitativement différent des correspondances banales entre Monades ? Mais alors qu'est-ce ? En dehors de la causalité efficiente réciproque, la métaphysique ne possède aucune autre notion qui soit applicable ici, hormis la causalité complémentaire de la matière et de la forme. Mais cette dernière causalité est incompatible avec la Monadologie de Leibnitz ; et d'ailleurs son adoption, entraînant comme corollaire une théorie synthétique du concept, forcerait à reviser le principe même du rationalisme cartésien.

b) Définition de V intelligence par des caractères formels

et fonctionnels.

Chez Duns Scot et chez Occam, ie dualisme trop accusé de l'âme et du corps était corrélatif d'un dualisme fonctionnel qui compromettait l'unité synergique des facultés de connaissance, Ne parlons pas, pour le moment, de la " raison supérieure ", qui se trouvait, en principe du moins, soit resserrée dans les bornes de l'entendement, soit réservée totalement pour les illuminations mystiques ; mais l'entendement lui-même, la faculté des concepts, percevant directement (" intuitive ") les existences concrètes et leurs différences contingentes, faisait double emploi avec la sensibilité dont il reprenait le rôle — et, du coup, s'affranchissait d'elle. Tout au plus l'en faisait-on encore dépendre comme d'une occasion purement extrinsèque de sa mise en exercice.

Mais alors, puisque l'entendement humain pouvait suppléer la sensibilité matérielle, pourquoi s'obstiner à maintenir celle-ci comme une faculté distincte, interposée, sans rôle défini, entre l'entendement et les modifications purement physiques des organes sensibles?

Descartes fut logique en ramenant tout le ''conscient" à 1' "intelligible ", et en considérant la sensation comme une modalité spirituelle, occasionnée, sans intermédiaire psychologique, par l'état du sensorium matériel. La faculté " somatique " de sentir, devenue inutile, s'était désagrégée d'elle-même et sans bruit : il ne demeurait en présence que 1'" automate " corporel, d'une part, et d'autre part, l'esprit, avec ses idées adventices, composées de sensations, et ses idées innées. La sensation ou l'idée sensorielle, ne différait des autres idées que par son origine occasionnelle et la " confusion " de son contenu, mais non plus par sa nature intime : du haut en bas de la gamme psychologique, Descartes ne voyait que des modalités de l'âme spirituelle.

Chez Leibnitz, la monade " âme " est, pareillement, l'unique sujet de tous les phénomènes de connaissance, depuis " les petites perceptions qui ne sont point aperçues ", jusqu'aux idées les plus élaborées : l'ascension dans l'échelle de la conscience se fait par des accroissements de clarté. Puisque la monade ne possède ni portes ni fenêtres, tout le matériel psychologique doit lui être inné. L'innéisme, pour Leibnitz, est total : il n'était que partiel pour Descartes, qui admettait encore des " idées adventices " ; selon ce dernier, la faculté de posséder des représentations innées restait

l'apanage de l'âme spirituelle ; selon Leibnitz, toute monade, même corporelle, a des H perceptions " c'est à dire des représentations virtuelles, bien que la clarté de " l'aperception " soit le propre de l'âme spirituelle ou de l'intelligence. La caractéristique de l'âme spirituelle, par opposition aux autres monades, dérivera donc, chez Leibnitz, moins du contenu qu'elle reçoit ou possède, que de la manière active dont elle réagit sur cet avoir en lui imposant une norme formelle et en le rapportant à un principe. Car, dit-il, l'âme humaine réagit sur ses perceptions selon deux modes qui lui sont propres : par l'analyse, c'est à dire par l'application consciente de la " norme de contradiction ", et par la transcendance, c'est à dire par l'affirmation absolue de la " raison suffisante ". Ces deux modes d'action, l'un formel, l'autre dynamique, expriment ce que la monade " âme humaine " possède d'essentiel et de caractéristique au regard des monades inférieures.

Leibnitz nous paraît ici en progrès sur Descartes. Car sa définition de l'intelligence humaine par des caractères fonctionnels peut être considérée comme un essai, rudimentaire encore, de " critique de ia faculté connaissante ". En effet, la "critique d'une faculté connaissante " en définit 1' " objet formel " Or, une faculté qui élabore tout le matériel — quelconque — des " perceptions " selon la règle de l'identité et selon le dynamisme de la raison suffisante, se révèle, par le fait même, la faculté de i' " être ". sous les deux aspects logiquement irréductibles de celui-ci : l'être comme mesure identique des perceptions, et l'être comme cause ou raison intelligible des perceptions. Sous le premier aspect, remarque Leibnitz, l'âme est capable des Mathématiques, qui se développent analytiquement ; sous le second aspect, elle est capable, en outre, de la Physique et de la Métaphysique. (Voir p. ex. Seconde réplique de Leibnitz à Clarke. I. Ed. Erdmann, II, p. 748, col. 1 et 2. Voir aussi les autres textes cités précédemment).

Voilà donc la totalité du savoir justifiée par deux aspects qui traduisent ia nature profonde de l'intelligence, l'aptitude originelle qu'elle tient de sa participation spéciale à la Sagesse créatrice. (Monadologie, textes cités plus haut)

Toutefois, en ceci même. Leibnitz reste dogmatiste, nous l'avons montré longuement dans les pages qui précèdent. Si son dogmatisme s'entoure de plus de précision que celui de Descartes. Leibnitz doit le bénéfice de cette position mieux définie à l'idée dynamiste, qu'il emprunta aux philosophies aristotélicienne et scolastique. Et ceci nous explique comment, tout compte fait, le dogmatisme

leibnitzien se trouve être beaucoup plus voisin de l'Ecole que le dogmatisme cartésien.

En effet, l'idée d'un dynamisme interne couvre à peu près celle de " finalité immanente ", d' "entéléchie " ; et l'idée de " finalité immanente " enveloppe celle de " causalité formelle ". Or, d'après les scolastiques thomistes, l'âme humaine est la " forme subsistante du composé humain ", c'est à dire que, tout en exerçant son activité propre au delà des capacités de la matière, elle est unie à la matière comme le principe formel de celle-ci. Toute l'idéologie thomiste repose sur cette condition si particulière d'une intelligence dont le dynamisme interne se restreint partiellement aux limitations matérielles. Forcément, pour le scolastique, la connaissance humaine s'étagera donc en deux zones : l'une correspondant aux activités de l'âme en tant qu'elle informe une matière : c'est la sensation, " actus compositi " ; l'autre correspondant aux activités de l'âme en tant qu'elle dépasse la matière informée : c'est l'opération propre de l'entendement et de la raison, élaborant immatériellement les sensations.

Ces deux zones ont leur analogue dans l'idéologie de Leibnitz : la première correspond aux "petites perceptions " de la monade, la seconde à l'élaboration de ces perceptions en concepts ou idées, sous l'influence du doubie principe où s'exprime la nature de l'intelligence. Un scolastique, il est vrai, voit dans les pures " sensations " des acquisitions du composé substantiel ; pour Leibnitz, les " perceptions " sont innées à la monade ; la divergence est, certes, de conséquence ; mais de part et d'autre on fait jouer aux sensations ou " perceptions ", dans la connaissance intellectuelle, le rôle d'une "matière " : matière saisie par une activité régulatrice et transcendante chez Leibnitz ; matière informée par une unité qui la déborde, chez les scolastiques. Le " dynamisme " intellectuel du premier se rapproche de la " causalité quasi-formelle " de l'intellect chez les seconds ; et tout au moins s'accorde-t-on à débarrasser l'intelligence, comme telle, d'une matière diversifiée qui lui serait inhérente. Cette épuration de la fonction intellectuelle préparait, nous le verrons bientôt, le point de vue de Kant, qui fondera sa critique sur la valeur purement fonctionnelle de l'entendement

c) Le rationalisme de la volonté : fatalité ou optimisme (controverse avec Clarke).

Le rationalisme de Descartes eût pu le conduire jusqu'à la nécessité de la création et au déterminisme de l'action humaine. Spinoza, nous l'avons vu, tira audacieusement ces conséquences du principe d'intelligibilité ; mais Descartes ne poussa point la logique à cette extrémité. Considérant la liberté d'indifférence comme une perfection positive, immédiatement donnée dans l'expérience interne, il la reporta en Dieu au degré souverain et fut amené de la sorte à professer un volontarisme absolu, identique à celui d'Occam : le volontarisme corrigeait à point le rationalisme.

Leibnitz, grâce à son dynamisme des monades, n'avait pas besoin de ce volontarisme indifférentiste pour échapper aux serres puissantes de la raison spinosienne. Aussi définit-il la liberté, à peu près comme Spinoza, par l'absence de toute contrainte extérieure qui empêcherait de choisir conformément à la raison. Dieu est absolument libre, parce que rien ne peut le contraindre à l'action ; cependant, comme Dieu est la suprême Raison, son action ne saurait être arbitraire ni manquer d'avoir pour mobile décisif une " raison suffisante " : cette raison doit être décisive, infailliblement décisive, sinon elle ne serait pas suffisante ; Dieu ne peut donc choisir que " le meilleur " : il n'eût pu moralement, sous peine d'imperfection, agir autrement qu'il n'a fait. Aussi le monde est le meilleur possible, et même l'on ne concevrait pas que Dieu n'eût pas créé. La thèse de " l'optimisme " se fonde donc sur le principe de " raison suffisante ", rendu ici à son sens plus large de " principe de rationalité ".

Mais cet " optimisme " ne revient-il pas à ériger la Raison divine en une sorte de Fatalité, revêtue de tous les attributs de P 'Avàyxn antique ? Le Fatum, il est vrai, chez Leibnitz comme jadis chez le Cal de Cusa, reste en tous cas interne à Dieu ; en est-il moins une " nécessité " imposée à l'activité divine, une restriction de sa toute-puissance ? Parmi les contradicteurs de Leibnitz, Clarke, le philosophe newtonien, poussa cette difficulté avec une ténacité britannique. Dans l'échange des " réponses " et des " répliques " qui se produisit entre Leibnitz et lui (Lettres entre Leibnitz et Clarke. 1715-1716. Ed. Erdmann II. pp. 747 à 780), on voit s'affronter sans conciliation possible deux conceptions de la liberté.

Clarke, puisant sa notion de la liberté dans l'expérience, n'y voit

qu'indifférence active. Sans doute " rien n'existe sans une raison suffisante.. Mais cette raison suffisante est souvent la simple volonté de Dieu". (T répl. de Clarke, 1. Edit. Erdmann, II, 750, col. 1) Une faculté est libre dans la mesure où elle est à elle-même la raison suffisante de ses actes : liberté dit autodétermination.

Non, répond Leibnitz, soucieux avant tout des droits de la causalité rationnelle : i'acte de volonté lui-même doit " être déterminé " à s'exercer, et à s'exercer de telle ou telle manière, par une " raison suffisante " : sinon il serait irrationnel. Soutenir la thèse de Clarke ''c'est retomber dans Y indifférence vague, que j'ai montrée chimérique absolument, même dans les créatures, et contraire à la sagesse de Dieu, comme s'il pouvait opérer sans agir par raison ". Ce qu'il faut éviter ce n'est pas cette nécessité rationnelle, " mais une fatalité ou nécessité brute,., où ii n'y a ni sagesse ni choix. " (2e réponse de Leibnitz. 7, 8, Ed. Erdmann II, p. 752, col. 2)

On reconnaît sans peine, sous les arguments opposés des deux champions, l'antinomie fondamentale de la liberté et de la causalité. Nous la trouverons plus loin nettement formulée par Kant, et résolue conformément aux principes de la philosophie critique : ce sera le lieu d'approfondir les causes de l'antinomie et d'en discuter la solution.

Remarquons pourtant que, dès le XIIIe s., une saine critique de l'usage transcendant des concepts, tirée de l'analyse de leurs éléments constitutifs, était chose faite, pour l'essentiel, et eût permis d'éviter l'antinomie ; malheureusement le rationalisme postmédiéval, jusqu'à l'avènement de la philosophie kantienne, oublia le vrai sens, et ignora le fondement critique, de la théorie scolastique de " l'analogie ". Il fallut que le kantisme revînt exposer systématiquement une thèse que le thomisme avait déjà posée en principe et partiellement élaborée : à savoir que des barrières s'opposent à certains usages audacieux des concepts. Peut-être Kant fit-il les barrières trop hautes : nous étudierons à loisir sa position. Mais en imputant les " antinomies ", auxquelles se heurte tout dogmatisme, à un emploi illégitime des concepts, il répétait, à son insu, les grands penseurs du XIIIe siècle. Du reste, Kant lui-même, dans sa critique nouvelle du concept, avait été précédé par les derniers représentants d'une tendance dont nous devons aborder maintenant l'examen : l'empirisme prékantien.

Pour en revenir à Leibnitz, s'il fallait caractériser d'un trait sa philosophie, nous emprunterions de lui ces, deux lignes : " Si quelqu'un réduisait Platon en système, il rendrait un grand service

au genre humain, et l'on verrait que j'en approche un peu ". (Lettre à /?. de Montmori, 1715, Ed. Erdmann II, p. 725, col. 2) Il serait plus vrai de dire que la métaphysique leibnitzienne " approche un peu " d'un néoplatonisme, dont on atténuerait l'unité et la profondeur.