CHAPITRE

DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE L'EMPIRISME

IL Le Semi-empirisme de Locke.

Déjà Hobbes, contemporain des dernières années de Francis Bacon, et influencé aussi par Descartes et par Gassendi, avait dissocié les " idées " en leurs éléments empiriques et esquissé une critique de leur valeur ; mais son œuvre était avant tout morale et politique. Locke reprit, en ordre principal, la même tâche épistémologique dans son " Essay concerning Human Understanding" (London, 1690). Il est difficile de bien comprendre sa pensée si l'on oublie les attaches multiples qui l'enchaînent encore au rationalisme cartésien, ou mieux, en termes plus généraux, à ce " réalisme de l'entendement ", dont nous avons cherché les origines beaucoup en amont de la période moderne. Durant ses études à Oxford, le jeune Locke baigna dans une atmosphère d'occamisme ; et bien que cette scoîastique décadente ne l'enthousiasmât guère, il en conserva l'esprit irrémédiablement nominaliste. Mis plus tard au contact de la philosophie française, il y trouva, sans quitter la base du nominalisme, de quoi contrebalancer, dans une certaine mesure, les tendances empiristes qu'il tenait de son milieu patrial. Au total, Locke est un dogmatiste rationaliste qui s'ignore, un cartésien qui repousse les idées innées. De cette formule un peu sommaire, on pourrait déduire les principaux traits de sa philosophie : un semi-empirisme doublé d'un semi-dogmatisme.

§ 1. — But et méthode de l " Essai sur ï entendement humain

Le dessein avoué de l'Essai est d'instituer une critique générale de la connaissance intellectuelle, à l'effet d'apprécier et de doser nos certitudes. " Je n'aurai point perdu mon temps si, à l'aide

d'une méthode claire et, pour ainsi dire, historique, je puis faire voir par quels moyens notre entendement vient à se former les idées qu'il a des choses, et que je puisse fournir quelque moyen d'apprécier la certitude de nos connaissances et les fondements des opinions qu'on voit régner parmi les hommes ". (Locke. Œuvres philosophiques. Traduct. Coste. Nouvelle édition, revue par M. Thurot. tome 2. Paris 1821, p. 3. — Introduction au tome I. de l'essai " De l'entendement humain ") (1).

Qu'il y ait des objets extérieurs au sujet connaissant, et que l'esprit soit capable d'entrer en relation avec eux, Locke n'en doute pas plus que n'en doutaient les philosophes ses prédécesseurs ou ses contemporains. Toute la difficulté était d'apprécier le rapport qui s'établit entre l'esprit et les choses. A ce problème, une seule méthode de solution lui semble adéquate : observer la manière dont ce rapport s'établit, inventorier les éléments qu'il enveloppe, élimine ou transforme ; en d'autres termes, décrire l'origine et la genèse des idées.

Cette méthode, descriptive et analytique, peut déconcerter, si on la met en regard du dessein principal de Locke, qui est incontestablement de trancher une question de " valeur ". Une " physiologie de l'esprit ", une psychologie, n'a rien de commun avec une " critique " ou une " épistémologie ", dira Kant.

Or, ce grief de " psychologisme ", opposé souvent au philosophe anglais, n'est peut-être pas aussi justifié qu'on l'imagine. On oublie trop, en effet, le présupposé général réaliste de toute la philosophie de Locke, nous voulons dire : la valeur objective de l'entendement dans ses opérations primitives et naturelles. Tel était aussi le présupposé du rationalisme cartésien. Sous le bénéfice de cette position préalable — dogmatique d'ailleurs — le problème critique se ramenait à un pur problème d'analyse : décomposer nos " idées complexes " en leur éléments primitifs et immédiats, on pourrait dire : en leurs éléments " simples, clairs et distincts ". Descartes et Spinoza procédaient-ils autrement ? La divergence entre eux et Locke, tient moins au principe même de la méthode analytique qu'à une manière différente de conduire l'analyse. Il est vrai que Locke, faute d'avoir pris assez conscience des présupposés dogma-

(1) Dans cette édition, la tomaison est double : les références indiqueront seulement la tomaison générale des " Œuvres ". NB. La traduction de Coste fut revue et approuvée par Locke lui-même : nous pouvons donc nous dispenser de citer le texte original anglais.

tiques de sa méthode, se donne fréquemment les apparences d'un " psychologiste " ; il l'est beaucoup moins qu'il ne le paraît, et cela, justement parce qu'il est moins radicalement critique qu'il ne le pense et ne le proclame.

§ 2. — Origine et genèse des " idées ".

Cherchons d'abord, avec lui, d'où nous viennent les idées ; nous observerons ensuite comment elles naissent.

Avant tout, puisqu'il importe de s'entendre sur les termes, nous définirons ce que nous appelons : " idée ". Ce nom signifie : " tout ce qui est l'objet de notre entendement lorsque nous pensons,... tout ce qu'on entend par fantôme [= représentation, Vorstellung], notion, espèce [=r espèce intentionnelle, des scolastiques], ou quoi que ce puisse être qui occupe notre esprit lorsqu'il pense", (op. cit. ïntrod. §8, p. 13)

Dans cette définition de Locke, I' " idée " est par avance identifiée avec la " représentation " Dès lors, s'il appert que toute représentation soit d'origine sensible, l'intelligence va se trouver singulièrement rapprochée du sens. Mais n'anticipons pas.

D'où nous viennent nos " idées " ? se demande le critique anglais.

La première réponse qu'il fait à cette question montre bien les limites étroites du terrain sur lequel il la posait, prisonnier en ceci des alternatives fondamentales entre lesquelles oscillait jusqu'alors la philosophie moderne.

Les idées, dit-il, sont innées ou elles sont acquises ; il n'y a pas de milieu. Le cartésianisme avait mis cette disjonction à la mode, et Locke ne songe pas à s'y soustraire.

Il n'existe pas " de principes innés dans l'esprit de l'homme l? (op. cit. Livre I, ch. 1. titre. Tome 2, p. 15), poursuit-il avec assurance. Car les raisons apportées en faveur de l'innéité de principes, soit spéculatifs soit pratiques, sont futiles et ne prouvent rien ; d'autre part, " des principes ne sauraient être innés, à moins que les idées dont il sont composés ne le soient aussi ". (op. cit. livre I, ch. 3, § 1, titre. Tome 2, p. 125) Or, elles ne le sont point :" l'idée de l'identité n'est point innée" (op. et l. c. §4,5, p. 129), ni "les idées de tout et de partie" (Ibid. §6, p. 131), ni "l'idée d'adoration " (Ibid. §7, p. 132), ni "l'idée de Dieu " (§11 et suiv. p. 133),

ni " l'idée de substance " (§ 18, p. 152). Bref, " il n'y a point d'idées qui soient innées". (§ 19, p. 154)

D'où nous viennent-elles, alors ? Nous n'avons plus le choix : " de l'expérience ; c'est là le fondement de toutes nos connaissances ; et c'est de là qu'elles tirent leur première origine ", (op. cit. livre II, ch 1, §2. Tome 2, p. 177)

Cette démonstration préalable vise manifestement à la fois Descartes et les Platoniciens de Cambridge : " Milord Herbert " (de Cherbury) a les honneurs d'une mention. Mais peut-être, comme le fit remarquer Leibnitz dans les " Nouveaux Essais ", Locke entend-il l'innéisme en un sens plus étroit que les Cartésiens, selon lesquels les idées ne sont précontenues en l'esprit qu'à l'état de " virtualités ", non de représentations actuelles.

Locke, néanmoins, ne s'est pas totalement mépris sur la pensée cartésienne ; à plusieurs reprises il prévoit l'objection : " l'idée innée serait seulement la faculté, le pouvoir naturel de former des idées " ; et il y répond sans sourciller, qu'il n'y a pas de milieu entre la " puissance nue " et la " connaissance formelle " ; l'idée innée se ramène nécessairement à l'une ou à l'autre : dans le premier cas, toutes les idées, sans exception, devraient s'appeler " innées " ; dans le second, toutes seraient constamment " actuelles ".

Quelle que soit la valeur du raisonnement disjonctif de Locke, il faut avouer que " l'idée innée ", selon Descartes, si on la considère de plus près, dans son intégrité matérielle et formelle, avec sa diversification représentative toute prête à surgir dans la conscience, semble beaucoup moins une " virtualité " nue, qu'une " latence " de quelque combinaison entièrement préformée. Descartes, du reste, ne possède pas le concept d'une innéité purement formelle telle que la définit la philosophie kantienne : s'il avait précisé davantage sa pensée, il aurait dû reconnaître que l'idée innée, telle qu'il la conçoit, (celle qui n'est ni "adventice" ni *' factice ") repose toute faite dans l'intelligence et en sort armée et casquée comme Minerve du cerveau de Jupiter.

A rencontre de cette conception cartésienne primitive de l'innéisme, il était relativement facile de montrer les acquisitions empiriques qui constituent, partiellement du moins, toutes nos idées humaines, sans exception.

Mais il eût été plus difficile, pour Locke, de donner la réplique à l'auteur des " Nouveaux Essais ". Car l'innéisme de Leibnitz, pour autant que l'intelligence seule est en cause, se borne à Finnéité d'une force et d'une norme, dont l'application présuppose toujours

la sensation. " Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu,., nisi intellectus ipse ". Peut-être même, comme l'observe Leibnitz, Locke eût-il pu reconnaître sa propre pensée dans celte formule très mitigée de l'innéisme intellectuel. (Leibnitz, Nouveaux Essais. Edit. Raspe. Avant-propos, pp. 6, 7 et Livre II, ch. 1, §2, pp. 66-67)

L'origine empirique des idées ressortira plus évidemment encore des phases successives de leur genèse. C'est le sujet du livre II de YEssay.

Posons d'abord " qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase (tabula rasa) (1), vide de tous caractères, sans aucune idée quelle qu'elle soit ". (Op. cit. livre II, ch. 1, §2. Tome 2, p. 175)

Comment cette " table rase " va-t-elle se couvrir de représentations diversifiées, d'idées ? Par 1' " expérience ", nous le savons déjà ; mais l'expérience est double : externe et interne. Aussi découvrons-nous " deux sources d'où découlent toutes nos idées " : la " sensation ", expérience des objets extérieurs, et la " réflexion ", expérience interne des opérations que notre âme exerce sur les objets sensibles. Les idées dues à la " sensation " sont, par exemple, celles de "blanc,., jaune,., chaud,., froid,., mou,., doux,., amer,., etc."; les idées dues seulement à la " réflexion " sont " les idées de ce qu'on appelle percevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme ". (Op. cit. livre II, ch. 1, §3 et 4. tom 2, pp. 177,178)

Il importe de bien comprendre la part respective que Locke attribue, dans la connaissance, à ces deux facteurs : sensation et réflexion. Car ce point est souvent inexactement exposé.

La " sensation " nous donne immédiatement, sans le concours de la " réflexion ", la " perception " de qualités sensibles, c'est à dire l'idée d'objets extérieurs.

Cette première espèce de " perceptions " ou d'idées, suppose déjà l'intervention de deux facultés : les sens, " impressionnés " par les objets extérieurs, et 1' " esprit ", ou 1' " âme ", recevant sous la lumière de la conscience les apports des sens. La " perception " est donc ici le fait de Y " esprit " (immatériel) appliqué à une matière sensible, et non pas du " sens " externe considéré isolément. Sur les objets sensibles, directement perçus, l'esprit exerce d'ailleurs toute une gamme d' " opérations ", depuis la perception simple jusqu'au vouloir.

(1) ou bien une feuille blanche, "a white paper ", comme dit le texte anglais.

Aussi, la " réflexion " ne désigne-t-elle point le tout de l'opération intellectuelle : elle en marque seulement un aspect second, ou un mode spécial, qui nous permet d'atteindre, non plus des objets extérieurs " donnés ", mais l'activité même par laquelle notre âme reçoit ces objets et réagit sur eux. La " réflexion " est une sorte d'autosensibilité de l'âme percevant objectivement ses propres opérations : " quoique cette faculté ne soit pas un sens, parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets extérieurs, elle en approche beaucoup, et le nom de sens intérieur ne lui conviendrait pas mal ". (Op. cit. livre II, ch. 1, § 4. Tome 2, pp. 178-179) Par la " réflexion " se constitue donc une nouvelle série d'objets, purement internes, sur lesquels comme sur les objets extérieurs, peut s'exercer la totalité des pouvoirs de l'âme (ou de l'esprit).

" L'entendement ne me paraît avoir absolument aucune idée qui ne lui vienne de l'une de ces deux sources : Les objets extérieurs fournissent à l'esprit les idées des qualités sensibles, c'est à dire, toutes ces différentes perceptions que ces qualités produisent en nous ; et l'esprit fournit à l'entendement les idées de ses propres opérations". (Op. cit. livre II, ch. 1, §5. Tome 2, p. 180)

§ 3. — Etude analytique des " idées ".

Les " idées " se divisent en " idées simples ", et en " idées composées ", celles-ci étant dissociables en idées simples.

Les " idées simples " constituent les matériaux primitifs de la connaissance. Leur caractéristique, c'est de ne pas résulter d'une opération synthétique (associative) de l'esprit, et d'être donc réfractaires à l'analyse. Elles proviennent soit de la sensation, soit de la réflexion.

A leur égard, " l'esprit est purement passif ". " Lorsque ces idées simples se présentent à l'esprit, l'entendement n'a pas la puissance de les refuser, ou de les altérer quand elles ont fait leur impression, de les effacer, ou d'en produire de nouvelles en lui-même, pas plus qu'un miroir ne peut refuser, altérer ou effacer les images que les objets produisent sur la glace devant laquelle ils sont placés." (Op. cit. livre II, ch. 1, § 25. Tome 2, p. p. 219-220. Cf. ibid.., chap. 2, § 2, p. 223).

Les idées simples d'origine sensible représentent des qualités des corps. Ceîles-ci sont de deux espèces : 1. "Ces qualités du corps

qui n'en peuvent être séparées, je les nomme qualités originales et premières, qui sont la solidité, l'étendue, la figure, le nombre, le mouvement ou le repos... " (Op. cit. livre II, chap. 8, § 9. Tome 2. p. 265).

2. " Il y a en second lieu, des qualités qui, dans les corps, ne sont effectivement autre chose que la puissance de produire diverses sensations en nous par le moyen de leurs premières qualités, . . comme sont les couleurs, les sons, les goûts, etc. ... je donne à ces qualités le nom de secondes qualités " (Op. cit. livre II, ch. 8, § 10. Tome 2, p. 265).

Locke adopte ici une distinction qui s'impose à tous les philosophes qui, à l'instar des Cartésiens, font de la sensation l'apanage de l'âme spirituelle et réduisent toute activité corporelle à la seule activité motrice. D'après eux, les " qualités premières "- étendue et mouvement- sont réellement et formellement dans les choses, les " qualités secondes " n'y sont que causalement. Nous verrons Berkeley effacer cette démarcation arbitraire ou du moins peu justifiée.

Dans la réception de l'idée simple, l'esprit, assure Locke, est passif, comme un miroir ou comme une cire molle. Pourtant, cette pure réceptivité n'épuise pas les possibilités de l'entendement. Celui-ci est doué aussi d'activité véritable, qui consiste à édifier des « idées complexes " au moyen des matériaux reçus, c'est à dire à « associer " des idées simples. " Voici en quoi consistent principalement ces actes de l'esprit : 1. A combiner plusieurs idées simples en une seule ; et c'est par ce moyen que se font toutes les idées complexes. 2. A joindre deux idées ensemble, soit qu'elles soient simples ou complexes, et à les placer l'une près de l'autre, en sorte qu'on les voie tout à la fois sans les combiner en une seule idée : c'est par là que l'esprit se forme toutes les idées des relations. 3. Le troisième de ces actes consiste à séparer des idées d'avec toutes les autres qui existent réellement avec elles : c'est ce qu'on nomme abstraction; et c'est par cette voie que l'esprit forme toutes ses idées générales. " (Op. cit. livre II, ch. 12, § 1. Tome 2, pp. 345-346)

Nous ne pouvons suivre Locke dans l'analyse détaillée qu'il institue des différentes sortes d'idées complexes et de leur rapport avec le langage. Nous verrons plus loin que cette analyse lui paraît nécessaire pour apprécier la valeur objective des idées. Mais auparavant donnons au moins un coup d'œil à quelques " idées combinées ", d'usage plus fondamental en philosophie.

Parmi les " idées complexes ", obtenues par synthèse d'idées sim-

pies, la plus importante est sans doute l'idée de substance. Cette idée nous vient de la constance reconnue d'un groupement d'idées simples : elles sont alors ' regardées comme appartenant à une seule chose " et " désignées par un seul nom. . . De là vient que, quoique ce soit véritablement un amas de plusieurs idées jointes ensemble, nous sommes portés, dans la suite, par inadvertance, à en parler comme d'une seule idée simple, et à les considérer comme n'étant effectivement qu'une seule idée ; parce que, comme j'ai déjà dit, ne pouvant imaginer comment ces idées simples peuvent subsister par elles-mêmes, nous nous accoutumons à supposer quelque chose qui les soutienne, où elles subsistent et d'où elles résultent, à quoi, pour cet effet, on a donné le nom de substance. " (Op. cit. livre II, ch. 23, § 1. Tome 3, pp. 311-312) Ainsi donc, "ce que nous désignons par le terme général de substance, n'est autre chose qu'un sujet [ un " substratum ", un " soutien "] que nous ne connaissons pas ". (lbid. § 2, p. 314) Ce substratum vague n'est point susceptible en soi de déterminations ; nous le glissons derrière les attributs spirituels aussi bien que derrière les qualités sensibles ; bref " nous n'avons aucune idée claire de la substance en général " (lbid. § 4, titre, pp. 316-317).

Les " idées de relation " sont avant tout celles des rapports temporels et spatiaux et celle de causalité.

La relation de cause et d'effet nous est imposée d'abord par l'expérience, qui nous montre dans certaines idées les conditions constantes de la production d'autres idées. (Op. cit. livre II, ch. 26, § 1. Tome 3, pp. 387-388) Une fois acquise, par l'intermédiaire des sens, cette notion : " que la cause est ce qui fait qu'une autre chose, soit idée simple, soit substance ou mode, commence à exister ; et qu'un effet est ce qui tire son origine de quelque autre chose, l'esprit ne trouve pas grande difficulté à distinguer les différentes origines des choses en deux espèces. Premièrement la création. . . En second lieu [les autres modes de causalité : génération, juxtaposition, altération] ". (Op. cit. livre II, ch. 26 § 2. Tome 3, pp. 388-390)

La notion de causalité paraît donc, aux yeux de Locke, entièrement claire et satisfaisante, tant dans l'ordre empirique que dans Tordre métaphysique, car elle dérive de l'expérience moyennant un raisonnement qu'il juge très simple et très évident.

Quant aux " idées abstraites " (genres et espèces), il est inutile que nous y insistions, car Locke reprend purement et simplement à leur sujet la thèse classique du Nominalisme. (Op. cit. livre III, ch. 8. T. 4. pp. 398 et suiv.)

§ 4. — Echelle de valeur des " idées ".

La question de la valeur logique des idées ne se laisse pas exprimer par l'alternative - trop simple - de leur vérité ou de leur fausseté.

D'abord les idées peuvent être " réelles ou chimériques ". (Op. cit. livre II, ch. 30. Tome 4, p. 117 ssq.) Sont " réelles celles qui ont un fondement dans la nature " (Ibid. § 1, p. 117) ; ce qui ne signifie pas " qu'elles soient toutes des images ou représentations de ce qui existe ". (Ibid. § 2, p. 118) Ainsi, " les idées simples sont toutes réelles ", mais seules ies idées des qualités premières (étendue, etc.) représentent formellement la réalité. Par contre, toutes les idées simples, même celles des qualités secondes, sont au moins les signes, fidèles et constants, des causes objectives qui concoururent à leur production. A ce titre minimal les " idées simples " sont réelles.

Les idées complexes — " combinaisons volontaires " — sont-elles réelles ? Oui, à condition de ne contenir point d'éléments contradictoires, et de ne pas se donner pour autre chose qu'elles ne sont, c'est à dire des combinaisons d'idées simples réelles. Pourtant, parmi ces idées complexes, l'idée de substance se rapporte, de soi, à une existence extérieure : des idées de substances il faudrait donc dire qu'elles " sont réelles lorsqu'elles conviennent avec l'existence des choses."

En second lieu, les idées peuvent être " complètes ou incomplètes". (Op. cit. livre II, chap. 31. Tome 4, p. 125 sqq.) Ici de nouveau, le privilège appartient aux idées simples : " Toutes les idées simples sont complètes ". (Ibid. § 2, p. 126) De même tous les " modes ", par eux-mêmes, sont complets. Les " idées de substances ", par contre, sont incomplètes, à cause de leur référence à une existence extérieure, non clairement représentée.

En troisième lieu, les idées sont appelées " vraies ou fausses ". (Op. cit. livre II, ch. 32. Tome 4, p. 150 sqq.) Mieux vaudrait dire "justes ou fautives" (Ibid. § 26. p. 175), car à proprement parler, la " vérité et la fausseté appartiennent aux propositions ". (Ibid. §l.,p. Î50)

Il y a aussi une manière de fausseté qui consiste dans l'application incorrecte d'un nom à une idée. Très souvent " Tindistinction de nos idées", source d'erreur, est due uniquement à une illusion du langage.

Mais laissons cette " fausseté " verbale, pour considérer celle qui résulterait d'une discordance li des idées elles-mêmes par rapport à l'existence réelle ". (Ibid. § 13, p. 161)

§ 5. — Principes généraux d'épistémologie.

Comme on vient de le dire, la vérité ou la fausseté logiques appartiennent en propre, non aux idées comme telles, mais aux énonciations formées sur ces idées. Or ces énonciations, qui constituent l'expression achevée de la connaissance humaine, ne sont ': autre chose que la perception de la convenance ou de la disconvenance de deux idées". (Op. cit. livre IV. ch. 1, §2. Tome 5, p. 129.) : perception nécessairement interne, réflexive.

La convenance ou la disconvenance, dont il est question, peut " se réduire à ces quatre espèces : 1. Identité ou diversité, 2. Relation. 3. Coexistence ou connexion nécessaire. 4. Existence réelle ".

Demander si les jugements, en tant qu'ils expriment les rapports des idées entre elles, sont vrais, revient à demander si l'opération réflexive, naturelle et nécessaire, de l'entendement nous trompe. Locke n'a jamais mis en doute l'aptitude de l'intelligence à atteindre le vrai ; tout le but de sa critique était de discerner, entre les objets connus, ceux que couvrait réellement cette garantie de vérité que l'intelligence confère à son objet naturel et immédiat. Une fois démêlées et analysées les notions intellectuelles, une fois fixé leur sens véritable, Locke se retrouve, quant au problème de leur " valeur ", sur le terrain banal de l'épi stémologie rationaliste.

Nos connaissances, dit-il, c'est à dire nos jugements exprimant la convenance ou la disconvenance entre idées, sont susceptibles de degrés dans leur certitude.

La certitude est à son maximum lorsque la perception du rapport exprimé est claire, distincte et immédiate, c'est à dire dans la " connaissance intuitive " de ce rapport. " Car, en ce cas, l'esprit ne prend aucune peine pour prouver et examiner la vérité ; mais il l'aperçoit comme l'œil voit la lumière, uniquement parce qu'il est tourné vers elle. Ainsi, l'esprit voit que le blanc n'est pas le noir, qu'un cercle n'est pas un triangle, que trois est plus que deux, et est égal à deux et un. Dès que l'esprit voit ces idées ensemble, il aperçoit ces sortes de vérités par une simple intuition, sans intervention d'aucune autre idée ". (Op. cit. livre IV. ch. 2, § 1. Tome 5, p. 146) "Quiconque demande une plus grande évidence que celle-

là ne sait ce qu'il demande, et fait voir seulement qu'il a envie d'être sceptique, sans pouvoir en venir à bout ". (Ibid. p. 147)

A part une détermination différente des " objets " d'intuition, c'est à dire de ce qui est véritablement ''clair et distinct", Locke fait usage du même critère que Descartes : l'évidence intellectuelle immédiate. Aussi bien, pour Locke comme pour Descartes, le type de cette certitude intuitive est l'assurance qu'a chacun de sa propre existence.

Le second degré de certitude n'a de valeur que par le premier : c'est la certitude que donne la " démonstration ", laquelle n'est qu'une intuition médiate, ou une succession d'intuitions enchaînées. (Op. cit. livre IV. ch. 2, § 1, fin, à § 8, Tome 5, pp. 147-157) Car " chaque degré de la déduction doit avoir une évidence intuitive ". (Op. et loc. cit. § 7, p. 154) C'est du pur cartésianisme.

Le troisième degré, très inférieur aux précédents, est la certitude pratique donnée par le sens. Il faut bien distinguer, dans la connaissance sensible, d'abord la conscience que nous prenons de l'idée elle-même, en tant qu'elle est présente à notre esprit (nous dirions aujourd'hui, en un mot : du " phénomène ") : cette connaissance est immédiate et indubitable ; puis, la notion que nous avons en même temps d'une " chose hors de nous, qui corresponde à cette idée" (Op. et i. c. § 14. p. 164) : cette seconde connaissance, sorte d'inférence spontanée, ne possède pas la valeur irréfragable de l'intuition. Car on peut, à la rigueur, concevoir que l'esprit soit affecté d'une idée primitive dont le correspondant externe n'existe pas.

Néanmoins, poursuit Locke, " pour moi, je crois., que, dans ce cas-là, nous avons un degré d'évidence qui nous élève au-dessus du doute. Car je demande, à qui que ce soit, s'il n'est pas invinciblement convaincu en lui-même qu'il a une perception différente, lorsqu'il regarde le soleil pendant le jour, et lorsqu'il pense à cet astre pendant la nuit, etc "... (Op. cit. livre IV, ch. 2, § 14. Tome 5, p. 165) Malgré tout, Locke l'avoue en fin de compte, la connaissance " sensitive " que nous avons de " l'existence des objets particuliers hors de nous " n'atteint pas à la clarté décisive d'une perception directe, mais se fonde uniquement sur " le sentiment intérieur " de notre passivité". (Ibid. p. 166)

Les trois espèces de connaissance précitées nous donnent la certitude ; en dehors d'elles il n'est que " foi " ou " opinion ".

Veut-on un exemple de l'usage que fait Locke lui-même des facultés de l'entendement dans une démonstration métaphysique ?

" Nous sommes capables, prononce-t-il, de connaître certainement, qu'il y a un Dieu ". (Op. cit. livre IV. ch. 10. § 1. Tome 6, p. 1) Et comment cela, n'ayant aucune idée innée de Dieu, ni aucune idée positive de l'infini ? Nous pouvons arriver au but par la voie suivante :

" L'homme connaît certainement et clairement qu'il existe et qu'il est quelque chose " (Ibid. § 2, p. 3) : perception interne et immédiate.

De plus, " il connaît par une certitude intuitive, que le pur néant ne peut pas plus produire un être réel, qu'il ne peut être égal à deux angles droits ". (Ibid. § 3. p. 4). Donc, si quelque chose existe, " il est d'une évidence mathématique que quelque chose a existé de toute éternité", puisque "tout ce qui a eu un commencement doit avoir été produit par quelque autre chose ". (Ibid).

Mais " cet être éternel ", étant la source et le principe de tous les êtres, "doit être tout puissant" (Ibid. §4, p. 5), et "tout intelligent" (§5, p. 5-6), "et par conséquent Dieu" (§6 .p. 6-9).

Locke passe, ici, à côté d'immenses présupposés sans les apercevoir. Quelles prémisses rationnelles, ou quelles perceptions internes ou externes, me permettent d'affirmer que la réalité ontologique de mon Moi eut un commencement dans le temps ? Et cela même concédé, pourquoi un " commencement absolu " serait-il impossible ? Je constate à l'évidence que mon esprit répugne à l'admettre : et puis ? Au fond, en raisonnant comme fait Locke, je présuppose, autant que les dogmatistes Duns Scot, Descartes et Leibnitz, le principe rationnel de l'intelligibilité absolue de l'être, sous la forme plus particulière du principe de causalité ou de raison suffisante. Je suis doublement dogmatiste, car, ce principe même d'intelligibilité, je pourrais l'appliquer ici plus directement et plus simplement que je ne fais, témoin Spinoza : au dogmatisme rationaliste de Spinoza, je superpose, pour atteindre un Dieu personnel, un dogmatisme à la seconde puissance, qui fait curieuse figure à côté de mon empirisme.

§6. — Le dogmatisme de Locke et l'insuffisance critique de tout empirisme.

En vérité, Locke est un dogmatiste qui s'ignore, un empiriste qui demeure à mi-chemin de son empirisme. Qu'est-ce donc qui

paralysa de la sorte les velléités critiques de l'avant-propos de l'Essai ?

Ce fut d'abord, incontestablement l'influence du cartésianisme, renforcée par le désir de sauvegarder un petit nombre de thèses traditionnelles, qui semblaient le fondement de la vie religieuse et morale. Comme ces thèses, il faut en convenir à la décharge du dogmatisme, traduisent une tendance impérieuse de la raison, ce sera toujours une entreprise malaisée, disons même : risquée, de les révoquer en doute sous prétexte de critique. Locke n'eut pas cette témérité ; aussi, à " l'expérience " pure, fut-il contraint de superposer des fonctions intellectuelles supérieures, qui nous feraient reconnaître, dans les idées, certaines relations métempiriques. L'étiquette " réflexion ", sous laquelle il glisse ces fonctions, est équivoque. Si la " réflexion " coïncide purement et simplement avec l'expérience interne, elle ne nous apprend certainement qu'une chose : le fait brut que notre activité intellectuelle, dans telle ou telle de ses opérations spontanées, pose, par affirmation, certains objets métempiriques. Mais s'ensuit-il que ces objets affirmés, exigences psychologiques de notre activité intelligente, aient une réalité absolue en dehors même de notre esprit? ceci, la seule expérience interne ne nous le fait point "percevoir": si nous l'admettons néanmoins, ce sera en vertu du crédit que nous aurons préalablement accorde aux exigences de la raison. Et nous retombons dans ce dogmatisme rationaliste modéré, un peu vague, pratiquement acceptable, qui fut l'oreiller où sommeillèrent discrètement à peu près toutes les philosophies sensées, antérieures à la philosophie critique.

Les successeurs de Locke firent tomber l'équivoque et abandonnèrent le dogmatisme qu'elle couvrait. Leur critique, pourtant, souffrit toujours — en tant même que " critique " — d'une insuffisance radicale, qui apparaît dès le début de l'empirisme. Essayons de la faire voir dans la philosophie de Locke.

Comment Locke étudie-t-il la genèse de l'objet ? En se plaçant devant " les objets ", et en poussant sur eux l'analyse objective jusqu'à refus. Chaque objet est dissocié en " objets " plus menus : les " idées simples ", derniers produits de ce découpage, sont des " objets " qui ne se laissent plus réduire en une association d'autres objets. Et Locke constate alors que ces " idées simples " dérivent toutes, soit de l'expérience externe (sensation), soit de l'expérience interne (réflexion).

Ceci constitue-t-il un critique de l'objet de connaissance en tant

qu'objet ? Non pas : ceci n'est qu'une critique — exacte ou non — des objets complexes de connaissance. La critique de l'objet comme tely reste à instituer. S'il y a un intérêt sérieux à savoir comment l'esprit en vient à grouper ses " idées simples ", il y aurait un intérêt bien plus profond à connaître les conditions sous lesquelles l'esprit s'extrapose, pour ainsi dire, à lui-même, pour prendre conscience de l'objet comme tel, soit simple, soit composé. Hume plus tard, n'apercevra pas encore ce problème, que, parmi les philosophes modernes, Kant fut le premier à formuler.

Mais, à supposer même que cette critique de l'objet comme objet fût superflue, il faudrait avouer — et le reproche atteint tous les empiristes sans exception — que la méthode analytique suivie par Locke pour obtenir les " idées simples " est à tout le moins contestable. Car elle consiste, après avoir abstrait de la totalité complexe d'un objet donné, les différentes représentations partielles qui en font la diversité interne, à les considérer isolément, dans la pensée, comme autant 6Jobjets simples qui n'ont entre eux que des rapports extrinsèques. Ce procédé prend toute sa splendeur dans l'analyse empiriste de l'idée de substance. Il n'est d'ailleurs qu'une application extrême de la tendance — déjà signalée chez Duns Scot et chez Occam — à transformer les différences internes de nos représentations en autant d1 " entités ".

Or, qui me dit qu'en procédant de la sorte, je n'altère pas essentiellement chacun des éléments que j'isole? qui me dit que l'unité même de mon " idée complexe " de telle ou telle substance, n'y colorait pas chacun des points diversifiés, chacun des " éléments de représentation ", d'un reflet qui n'en saurait être légitimement effacé ? Qui me dit que la somme des " idées simples ", isolées par abstraction, reconstituera, moyennant un ciment quelconque, l'unité de 1' " idée complexe " où s'attaqua mon analyse? Car l'unité d'une idée, même " complexe ", par exemple, l'idée d'une espèce chimique, d'une plante, d'un animal, d'un homme, n'est peut-être pas comparable à l'unité accidentelle d'une maison, qu'on construirait, et rebâtirait après démolition, en utilisant exactement les mêmes briques. 11 se pourrait que l'empiriste, en pulvérisant les " idées complexes ", ait perdu de vue leur unité originelle et essentielle, et, somme toute, ait " hypostasié ", sous le nom " d'idées simples ", de pures abstractions. Le reproche mérite d'autant plus considération que la " donnée immédiate " présente à notre conscience, n'est certes pas un groupement extrinsèque d'idées simples qui demeureraient, chacune, un objet en miniature, mais Yunité objective indivise d'une idée complexe.

N'en doutons pas : la perception vague de cette difficulté donne à l'analyse des notions de " substances ", chez Locke, le tour embarrassé, l'allure incertaine qu'on y remarque. En effet, d'une part il reste tributaire, à son insu, de l'arrière-scolastique, dont l'empirisme intellectualiste doit logiquement aboutir à confondre l'objet de l'intelligence avec l'objet des sens ; si bien que Vidée simple finit par se mesurer à la même toise que la sensation simple. Mais d'autre part, Locke admet encore, par une inconséquence fréquente à cette époque, la valeur objective de certaines fonctions intellectuelles qui dépassent l'objet sensible : tant qu'il ne s'agit que du Moi, intuition immédiate, ou bien de l'Infini, idée négative, ou bien de Dieu, idée transcendante, dont il se garde d'étudier très finement la valeur représentative, il parvient à éluder ou à ignorer la tâche difficile de résoudre ces produits de l'activité intellectuelle en des " idées simples " empiriques ; mais la difficulté le saisit malgré lui dès qu'il aborde l'idée de substance, forme d'unité des complexités empiriques : à quoi rime ce vague " substratum ", d'idées simples, qui pourtant tiennent suffisamment par elles-mêmes? Pourquoi leur groupement serait-il autre chose qu'une juxtaposition spatiale et temporelle ? Hume n'hésitera pas à pousser franchement la thèse empiriste jusque là ; et lorsqu'il aura critiqué de la même manière l'idée du moi et celle d'une cause transcendante, l'entendement aura perdu tout ce qui pouvait encore le distinguer d'un " pur sens intime ".