CHAPITRE

Un exemple de philosophie antinomique:

la " docta ignorantia " de nicolas de cues.

C'est, à coup sûr, témoigner trop peu d'équité envers le Cal de Cusa que d'insister avant tout sur l'étrangeté de sa philosophie. Sans doute, il prit au contact des mystiques allemands et néerlandais du bas moyen âge une teinte de théosophisme ; sans doute encore, en mathématicien qu'il était, il usa et abusa parfois du symbolisme des nombres ; sans doute, il amalgama le pythagorisme et le néoplatonisme à la tradition scolastique un peu mêlée qu'il avait puisée dans les Facultés de Heideîberg, de Padoue et de Cologne ; avec toutes ces originalités, il n'en fut pas moins un esprit extrêmement cultivé, ingénieux et indépendant, doué du sens de l'unité systématique et nullement, comme tant de ses contemporains, un suiveur à oeillères ou un disputeur sans pensée. Ce qui fait pour nous, au point où nous sommes parvenus, l'intérêt spécial de sa philosophie, c'est qu'elle nous montre au vif, et avec un minimum de complications étrangères, la réaction d'un humaniste de la première Renaissance, philosophe accueillant et personnel, sur les éléments antinomiques mis en circulation par l'arrière-scoîastique (1).

Nous allons donc tenter une sorte de contre-épreuve des conclusions de notre précédent cahier. Elles contiennent, pour ainsi dire, une analyse du sol préparé par les écoles non-thomistes de la fin du moyen âge, surtout par le scotisme et l'occamisme. Voyons maintenant si l'examen des premiers produits, qui levèrent spontanément sur ce sol, confirme les résultats de notre analyse.

(1) Nous regrettons de n'avoir pu utiliser, pour la confection de ces pages, écrites depuis plusieurs années, l'excellent travail de M. Edmond Van Steenberghe : u Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action. — . La pensée ". Paris, 1920. Il ne nous semble pas qu'il y ait, entre son exposé général de la philosophie cusienne, et le nôtre, plus restreint dans son objet, de divergence essentielle.

Nous considérerons dans la philosophie du Cal de Cusa : 1° Une antithèse générale, qui en commande toute la perspective; 2° Le principe d'une solution philosophique de l'antithèse ; 3° Quelques thèses métaphysiques connexes.

§ 1. — Une antinomie fondamentale.

L'œuvre entière de Nicolas de Cusa est dominée par l'opposition de deux genres de connaissances : 1 °) celle qui prend naissance dans l'ordre sensible et se développe par le raisonnement analytique effectué sur les concepts {ratio) ; 2°) la connaissance de? ipure intelligence (intelle ctus). Dans la terminologie moderne, que nous avons employée déjà au cours des pages précédentes, on opposerait, en un sens équivalent, sauf le renversement des termes, l'entendement (ou l'intelligence discursive) et la raison (supérieure ou transcendante).

Il est certain, écrit le cardinal philosophe, que l'homme a l'amour inné du vrai, et qu'il embrasse sincèrement tout ce qui lui en présente l'apparence indubitable. " Quamobrem sanum liberum intellectum, verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus ; non dubitantes verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire ". (Cl. Patris Nicolai Cusae, Card., Operum tomus I. Parisiis, 1514. "De docta ignorantia", lib. I, cap. 1, folio I recto). Un cartésien ne dirait pas mieux.

Mais notre connaissance s'attache avec une égale certitude à deux classes d'objets : aux objets finis, à la création ; et à l'objet infini, absolu, à Dieu.

Examinons de plus près la nature de cette double connaissance.

Le monde créé nous apparaît comme une immense collection d'individus, reliés entre eux par un système étroitement hiérarchisé de rapports. Des individus nous avons la perception intellectuelle directe ; les rapports ne nous sont accessibles que dans des jugements, où les concepts abstraits jouent un rôle nécessaire. Car toujours ces jugements affirment ou nient une identité dans la pluralité, c'est à dire un universel. L'universel s'obtient par le procédé classique ; l'abstraction successive des similitudes, de plus en plus étendues, que l'on constate dans les êtres finis, établit entre eux un système de différences échelonnées et de communautés corn-

plémentaires : différences individuelles et communauté spécifique, différences spécifiques et communauté générique inférieure, puis différences génériques et communautés abstraites ultérieures. A chaque pian de la diversité des choses, l'esprit analytique (la " ratio ") découvre l'unité dans la pluralité, la communauté définie dans la différence. Mais ceci, c'est précisément l'opération constitutive du " nombre ". Qu'est, en effet, le nombre? " Ut in numeris intentionem declaremus, numerus est explicatio unitatis ; numerus autem intentionem dicit ; ratio autem ex mente est ; propterea bruta, quae mentem non habent, numerare nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune militai sijngulariter intelligimus, numerus exoritur, ita... etc. " (op. cit. lib. Ii cap. III. fol. XIV verso).

Le nombre, ainsi défini, est véritablement le levier du raisonnement ; car comment passons-nous du connu à l'inconnu, sinon par l'intermédiaire d'une proportionnalité, qui repose tout entière sur l'appartenance commune d'un seul et même terme moyen? " Omnes autem investigantes, in comparatione praesuppositi certi proportionaiiter incertum iudicant. Comparativa igitur est omnis inquisitio medio proportionis utens... Proportio vero, cum convenientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat, absque numéro intelligi nequit ". (op. cit. lib. I, fol. I recto)

Mais si tel est le processus rationnel, l'objet propre de la " ratio " apparaît donc essentiellement soumis au nombre, et si cet objet propre est le " fini " comme tel, il faudra dire que le " fini " en tant que " fini " est le " nombrable ", le " multipliable ". Cest bien la pensée du Cal de Cusa. Il se rallie expressément, au principe pythagoricien : " Sine numéro pluralitas entium esse nequit. Sublato enim numéro, cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia, atque ipsa entium pluralitas ". (op. cit. lib. I, cap. V, fol. II verso) " Non est igitur numerus, qui proportionem efficit, in quantitate tantum, sed in omnibus quae quovis modo substantialiter aut accidentaliter convenire possunt ac differre. Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat ". (op cit. lib. I. cap. I, foi. I recto) (1)

(1) Il faut souligner cette confusion entre le principe matériel du nombre et le principe même de la limitation de l'être (l'essence), en d'autres termes la confusion entre la " puissance " au sens le plus étendu (transcendantal) et la " matière première " (a pure puissance "). Pareille confusion se rencontre, plus ou moins dissimulée, dans tous les systèmes métaphysiques

Mais en regard de cette connaissance rationnelle des choses, fondée sur le nombre, s'élève en nous la connaissance de l'être incréé, infini, de Dieu.

Dieu se révèle à l'humanité par la foi, par l'illumination spéciale de 1' " intellectus " dans la vision mystique, et jusqu'à un certain point aussi, négativement, par la raison. Nous reviendrons plus loin sur cette connaissance " rationnelle " de Dieu.

Par quelque voie que nous soyons arrivés à l'atteindre, Dieu se présente à nous comme l'être absolu, infini, transcendant le nombre, et principe suréminent de toutes choses, il est le " maximum absolu " des réalités dénombrables, celui en qui converge réellement toute leur entité dispersée, comme en une forme supérieure de l'Être ; mais en même temps qu'il est au-dessus de tout être, il doit se trouver intimement présent dans tout être, si infime soit-il ; aussi en lui, le " maximum absolu " coïncide-t-il avec Je " minimum absolu ".

Le " maximum absolu " ne doit pas être confondu avec un autre " maximum ", auquel nous conduit la raison analytique. Celle-ci, d'abstraction en abstraction, dégage finalement, de la multiplicité des choses, leur unité simplement universelle (Yens abstrait) : cette unité abstraite est réelle ; mais, comme le veulent les péripatéticiens, elle n'a de subsistance que dans les individus subsistants : sa priorité sur les individus est une priorité de raison : " Quod quidem maximum (universum), etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia quae sunt ab absoluto sint in eo, et Ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem (in qua est) subsistentiam, cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existât ". (op cit. lib. I, cap. II, fol. I verso). Le maximum universel (unité suprême du monde connaissable) est une unité strictement " nombrable " ; le maximum absolu est une unité transcendant le nombre. Aussi la raison analytique, liée au nombre, demeure-t-elle impuissante à s'élever par ses procédés ordinaires jusqu'au maximum absolu, c'est à dire jusqu'à Y " infini ". " Omnis... inquisitio (rationis) in comparativa proportione, facili vel difficili, existit: propter quod, infinitum, ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est ". (op. cit. lib. I, cap. I, fol. I recto).

La connaissance de Dieu est donc suprarationnelle.

non-thomistes, et elle gît aussi au fond de tous les panthéismes. Elle découle, d'ailleurs, logiquement de la transposition imprudente de nos représentations conceptuelles à des significations transcendantes: poin faible de tout " réalisme non-critique de l'entendement ".

Nous voilà placés en face de deux ordres de connaissances dont le contraste s'accuse à première vue. Il y a chance qu'elles nous conduisent à des énonciations opposées. Et la vérité, sans doute, est une. Que choisirons-nous en cas de conflit? la raison analytique, (la " ratio "), ou la raison supérieure, métempirique (Y " intellects ") ?

Essayons. Envisageons d'abord Dieu et les choses du point de vue absolu de 1' " intellectus ".

De ce point de vue, Dieu nous est donné comme le " maximum absolu ,;, l'Infini ; et les choses ne peuvent être qu'une " explicilation " entièrement déterminée de l'unité absolue en la multiplicité des individus subsistants, ceux-ci représentant, chacun à sa façon, l'unité du principe dont ils dérivent. Entre l'unité suprême et les unités individuelles, notre entendement abstractif échelonne, il est vrai, une série d'unités universelles, génériques et spécifiques : mais ces unités, incomplètement déterminées, ne subsistent qu'en vertu de la " dernière différence ", la différence individuelle. Elles ne représentent donc pas exactement le mode réel et immédiat de communication de Dieu aux choses ; ce mode doit offrir d'emblée, dans la plus parfaite unité universelle, la variété même des individus qu'il constitue. En sorte que le jugement, par lequel notre raison nous définit les objets en leur attribuant, par identité, quelque concept général, quelque forme abstraite de participation de l'unité absolue, ce jugement ne sera jamais qu'une approximation plus ou moins large de la réalité.

Aussi la " quiddité " propre des choses, leur véritable essence intelligible, demeure-t-elle totalement hors de notre portée : pour pénétrer leur réalité, il faudrait les appréhender du point de vue de la vérité absolue, c'est à dire du sein même de la divinité. Notre connaissance abstractive, non seulement est incomplète, mais, du haut en bas de l'échelle des " intelligibles ", positivement faussée, car elle place forcément le lieu des différences finies dans une unité relativement proche — un genre ou une espèce — alors qu'il doit être reporté en Dieu même.

Malgré la longueur de la citation, il sera plus avantageux d'entendre Nicolas de Cusa exposer lui-même sa pensée : " Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem (inter res creatas), ut unum aequalius uni sit quam alteri, secundum convenientiam et differentiam genericam, specificarn, localem, influentialem et temporalem cum similibus, patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint.

Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt. Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise intelligere. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne, non ipsum verum existens, praecise mensurare non potest... Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum : quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam famen efficitur aequalis, etiam si anguios multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat. Patet igitur de vero nos non aliud scire, quam quod ipsum praecise uti est scimus incomprehensibile : veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate intelîigibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta. Et quanto in hac ignorantia profondius docti fuerimus, tanto magis ad ipsam accedemus veritatem ". (op. cit. lib. I, cap, III. "Quod praecisa veritas sit incompreTiensibilis", fol. II).

Par conséquent, le philosophe, s'il se place au point de vue de l'absolu, se voit acculé à condamner toutes les affirmations, si nécessaires qu'elles paraissent, de la raison analytique : il n'y a pas de véritable identité formelle dans la pluralité des choses, il n'y a donc pas de jugement humain totalement vrai. Logiquement aussi il faudrait dire que le nombre n'est autre chose qu'un symbolisme rationnel.

Renversons le point de vue, et plaçons-nous maintenant au centre de la raison analytique, pour envisager de là Dieu et les choses.

Il semble que nous ne gagnions rien au change : tout à l'heure, regardant de haut en bas, c'est la connaissance rationnelle des choses que nous trouvions radicalement faussée ; à présent, regardant de bas en haut, c'est au cœur de la vérité absolue que nous allons voir s'installer la contradiction.

En effet, Dieu nous est révélé, par ailleurs, comme la " complicatio omnium rerum ", comme le " maximum absolu ", " in quo sunt omnia sine pluralitate ". Il est l'unité parfaite, qui contient éminemment toute la multiplicité des choses. Mais cette multiplicité, au regard de notre raison analytique, est faite d'oppositions, qui semblent refluer en Dieu.

Ecoutons encore le Cal de Cues : Le maximum absolu, dit-il, qui doit être en même temps le minimum absolu, " supra omnem oppo-

sitionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coïncidât, tune super omnem affirmationem est pariter et negationem. Et omne id, quod concipitur esse, non magis est quam non est. Sed ita est hoc, quia est omnia. Et ita omnia quia est nullum. Et ita maxime hoc, quia est minime ipsum. Non est enim aliud dicere: Deus, qui est ipsa maximitas absoluta, est lux, quam ita : Deus est maxime lux, quia est minime lux... Hoc autem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis ". (op cit. lib. I. cap. ïV, fol. Iî). Si donc nous voulions nous exprimer Dieu par le moyen de la raison analytique, c'est à dire par attribution ou par négation de concepts, il faudrait nous résigner à sacrifier la valeur absolue du principe de contradiction, car Dieu nous apparaîtrait forcément comme le " lieu des affirmations contradictoires ". Même, la contradiction est si fatalement inhérente à notre connaissance humaine de l'absolu, que nous sentons saillir inévitablement son arête tranchante jusque sous nos représentations symboliques de Dieu.

En effet, il semble que nous puissions nous faire légitimement une représentation métaphorique de Dieu, puisque l'univers visible, issu de Dieu, en est l'image multipliée. Or parmi les symboles que peuvent offrir les choses finies, le plus stable, le plus certain, le plus épuré, et donc aussi le plus fidèle, est le symbole mathématique. Nicolas de Cusa étudie très spécialement ce symbolisme mathématique, et qu'y découvre-t-il? La contradiction toujours. Dieu ne se laisse représenter que par un déroulement de paradoxes antinomiques. Voici les principaux, résumés en deux lignes : " Dico igitur fde Maximo absoluto] : si esset linea infinita, Ma esset recta, iîla esset triangulus, illa esset circulus, et esset sphaera. Et pariformiter si esset sphaera infinita, illa esset triangulus, circulus et linea. Et ita de triangulo infinito atque circulo infinito idem dicendum est". (op. cit. lib. I, cap. XIII, fol. V verso).

Ce n'est pas seulement dans l'être de Dieu que la raison analytique se heurte à la contradiction, c'est dans Yêtre même des choses finies en tant qu'elles dépendent de Dieu. Admettre leur contingence c'est à la fois affirmer et nier d'elles l'être : elles sont et elles ne sont pas ; elles sont plus que néant, mais elles sont moins qu'être. Que dirons-nous donc qu'elles soient? car comment concevoir un composé d'être et de non-être? " Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absoîutam a qua est, et contingentiam sine qua non est, potest intelligere esse eius?... Videtur igitur neque

esse, per hoc quod descendit de esse ; neque non esse, quia esr ante nihil ; neque composita ex illis. Noster autem intellectus, qui nequît transi lire contradictoria, divisive aui compositive (c'est à dire : judicativement) esse creaturae non attingii, quamvis sciât eius esse non esse nisi ab esse maximi ". (op. cit. lib. II, cap. II, foi. XIII verso). La même opposition contradictoire surgirait à l'application des notions d'unité et de pluralité, de simplicité et de composition, ou en général, de tout autre couple conceptuel.

§ 2. — Essai de solution.

Entre la connaissance transcendante et la connaissance d'expérience — (entre la " raison " et " l'entendement ", dans la terminologie kantienne) — l'antinomie s'accuse donc très nette. Comment la réduire ? Il n'est pas bien sûr qu'une réduction soit possible. Le cardinal de Cusa propose une solution qui revient à adopter l'antinomie, au lieu de la dénouer.

Certes, notre " raison " ne connaît qu'un univers soumis à la loi du nombre ; et les unités abstraites, génériques et spécifiques, dont nous faisons usage, ne sont que des unités supposées. De plus, la nature de Dieu et la nature même des choses créées apparaissent à notre raison sous l'emblème de ia contradiction. Mais si; au point de vue de notre raison, l'être de Dieu, {'être des choses, ne peuvent apparaître qu'irrémédiablement contradictoires, nous possédons toutefois le correctif de cette illusion naturelle : la conscience de l'imbécillité radicale de notre raison bornée. Notre vraie science, c'est de connaître noire ignorance, en sachant toutefois que l'opposition interne de nos symboles rationnels se résout dans l'infini. La " docta ignorantia " nous empêche de prendre le symbole pour ia réalité, et, par là même, laisse notre intelligence supérieure ouverte à l'illumination de la foi et de l'union mystique.

" Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur ". " Maximum quo maius esse nequit, simpliciter et absolute, cum maius sit quam comprehendi per nos possit, quia est veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum quae excedens admittunt et excessum, super omne id est quod per nos concipi potest ". (op. cit. lib. I. cap. IV, fol. II recto) " Praecisa veritas est incomprehensibilis ". (op. cit. !ib I, cap. III, Titul. fol. II recto) " Esse creaturae (est) inintelligibiliter ab esse primi ". (op. cit. lib. II, cap. II, Titul. fol. XIII

verso) " Non potest. .finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise inteiligere ". (op. cit. lib. I, cap. III, fol. II recto) " Praecisio combinationum in rébus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum, humanam rationem super greditur : adeo ut Socrati visum sit se nihil scire nisi quod ignoraret ". (op. cit. lib. I, cap. I, fol. I verso).

En résumé, ignorance sur toute la ligne. L'énigme du Créateur et de la créature nous est proposée en termes symboliques, que nous ne pouvons déchiffrer : nous savons seulement qu'ils ont un sens caché et que le mot de l'énigme est en Dieu.

§ 3. — Quelques thèses métaphysiques connexes.

il n'est pas toujours facile, dans les développements du Card. de Cusa, de distinguer les positions qu'il prétend justifier en raison, des présupposés qu'il emprunte à des sources métarationnelîes. A l'entendre énoncer ses principes fondamentaux, on le croirait parfaitement agnostique ; et peu après on le surprend à développer des thèses métaphysiques, dont on se demande avec quelque étonnement si elles ont cessé de prendre, à ses yeux, une valeur purement symbolique ou, tout au plus, une valeur d'indéfinie approximation. Ainsi en va-t-iî de la doctrine qu'il professe sur trois points de première importance : l'existence de Dieu, la nature de Dieu, les rapports qui relient le monde à Dieu. Sans tenter ici de reconstituer historiquement sa pensée, ce qui demanderait une justification documentaire trop étendue, nous nous bornerons à en saisir quelques aspects caractéristiques qui vont à notre sujet.

a) Un moderne, abordant par les grandes lignes la philosophie du Cardinal de Cusa, ne serait pas fort en peine de lui opposer cette objection : " Votre philosophie n'est antinomique que parce que vous voulez bien y mettre l'antinomie. Vous admettez vousmême que notre connaissance rationnelle part tout entière de la perception des individus sensibles, et qu'elle s'élève aux concepts les plus abstraits en s'appuyant sur un échelonnement de similitudes ; vous admettez que nos affirmations et nos négations portent exclusivement, si nous les prenons à la lettre, sur ces individus ; et vous reconnaissez encore que notre seul raisonnement valable est celui qui se fonde sur la proportionnalité des termes extrêmes avec un terme moyen univoque qu'ils incluent tous deux. Appelons " raison analytique " la faculté qui effectue ces opérations abstracti-

ves et déductives à partir des perceptions individuelles. Pourquoi la raison analytique ne me donnerait-elle pas une image fidèle et cohérente du monde ? livrée à elle-même, elle déroule ses activités, sans heurt et sans contradiction. Où surgit, chez vous, l'antinomie? Au point précis où vous faites interférer, avec la raison analytique, la notion d'un absolu qui transcende le nombre et les choses finies. Mais d'où tirez-vous pareille notion ? A quel titre me l'imposerezvous ? Puisqu'elle suscite la contradiction partout où je l'introduis, elle est donc logiquement condamnée, en vertu du critère le plus fondamental de ma pensée : elle est un de ces pseudo-concepts, dont l'unité toute factice s'effrite à l'essai. La croyance, me direzvous, ou bien l'illumination mystique de l'intelligence, imposent à votre pensée la transcendance d'un absolu. Soit. Mais l'illumination mystique plane très au-dessus de la philosophie, et je puis ne pas partager votre croyance. Si la Docta Ignorantia est œuvre de philosophe, et non pas seulement de croyant, vous me devez, avant tout, une preuve rationnelle de l'existence de Dieu ".

En fait, si étrange que la tentative puisse paraître dans une philosophie agnostique, Nicolas de Cusa esquisse en divers endroits cette démonstration, sans y insister beaucoup, il est vrai. Reste à voir si une démonstration, enfermée, par hypothèse, dans la portée restreinte de la raison analytique, peut s'élever jusqu'à l'existence d'un absolu trancendant.

Laissons de côté les arguments indirects (comme celui du consentement universel), ei ceux qui se ramènent à la forme paralogistique de l'argument ontologique anselmien. Le Cai de Cusa essaie aussi de véritables preuves a posteriori.

Et d'abord, il ne laisse pas de faire, par ci par là, un appel assez vague au principe traditionnel de causalité. Mais chacun sait que le principe de causalité, pour prendre une valeur probante, doit être précisé et critiqué. S'agit-il du principe empirique et inductif de causalité ? Manifestement nous n'en tirerons, en mettant les choses au mieux, qu'une cause universelle empirique, du même ordre que les autres causes empiriques. S'agit-il au contraire du principe de la causalité transcendante? On ne voit pas très bien comment ce principe pourrait se rattacher à la raison analytique, à la " ratio " du Cal de Cusa, laquelle procède exclusivement par abstraction et par proportion. Resterait l'hypothèse d'une faculté nouvelle, doublant la raison analytique et s'élevant par dessus ; une sorte de faculté intuitive des causes profondes de l'être. Mais qui me démontrera que mon instinct de causalité ne puisse s'interpréter

plus modestement ? Aussi bien, Nicolas de Cusa, qui connaissait la critique occamiste (1), sans s'y rallier totalement, tente une voie moyenne entre le raisonnement purement analytique et le recours direct à la raison transcendante. L'existence d'un principe " infini " est, non pas proprement un " objet ", mais un postulat de la raison analytique ; le "fini", par cela même qu'il fait "nombre", exige " l'infini en acte ".

" Ostensum est... omnia, praeter unum maximum,... finita et terminata esse. Finitum vero terminatum habet a quo incipit et ad quod terminatur. Et quia non potest di ci quod illud sit maius dato finito, et finitum, ita semper in infinitum progrediendo, (quoniam in excedentibus et excessis progressio in infinitum actu fieri non potest, alioqui maximum esset de natura finitorum) igitur necessario est maximum actu, omnium finitorum principium et finis ". (op. cit. Ilb. I, cap. VI, fol. III recto).

il nous faut examiner à la loupe ce bref raisonnement, car il représente, en effet, l'effort le plus tendu de la raison analytique pour atteindre Dieu.

L'argument s'appuie sur la finitude constatée des choses : chacune d'elles nous apparaît enserrée, dans le temps et dans l'espace, entre un terminus a quo et un terminus ad quem. Admettons sans chicane que la raison abstractive puisse étendre légitimement à tout être " fini ", en tant que tel, cet encerclement des divers objets de notre expérience par d'autres objets qui les limitent tant en amont qu'en aval. La généralisation de cette condition empirique nous forcera-t-eile, en vertu même du principe de contradiction, à sortir du domaine de l'expérience et du " fini ", pour affirmer une transcendance ?

Oui, répond Nicolas de Cusa. Car si vous admettez que chaque chose finie doive se rapporter à un " principe " et à une " fin " distincts d'elle, et que, d'autre part, vous prétendiez que " ce principe et cette fin " dussent eux-mêmes inévitablement être finis, vous devriez logiquement concevoir le monde comme une série actuellement infinie d'objets finis qui se conditionnent les uns les autres ; vous devriez admettre la possibilité du nombre infini.

Remarquons bien cette thèse négative (l'impossibilité de l'infini numérique), qui fait le noeud de toute l'argumentation ; car un point de vue identique, on le pressent bien, va se rencontrer, dans la philosophie moderne, chez tous ceux qui, partant du principe nomi-

(1) Voir notre Cahier I, Livre IV, Chap. 2, p. 138 et 140

naliste, ne veulent pourtant pas sacrifier la connaissance rationnelle de la divinité. Il ne subsiste qu'un seul point d'appui pour leur argumentation : la contradiction interne qu'offrirait l'idée de l'infinité du fini, c'est à dire, ici, l'idée d'une pérennité successive du temps et d'une immensité sans limite de l'espace. Mais cette idée est-elle évidemment contradictoire ? Y a-t-il, dans le concept même du temps ou de l'espace, une note essentiellement limitatrice ? Des philosophes éminents ne l'ont pas cru ; et l'on peut bien citer parmi eux S. Thomas d'Aquin, qui n'estimait pas que l'hypothèse, fausse d'ailleurs, d'une création ab aeterno, c'est à dire d'une illimitation temporelle du monde, fût contraire à la raison. Nous retrouverons ce même problème du nombre infini, sous une formule plus rigoureuse, dans l'étude des antinomies kantiennes.

Soyons généreux : passons à Nicolas de Cusa le principe fondamental de son argumentation, et acceptons qu'une série d'objets finis doive avoir un principe et un terme qui ne puissent être aucune des unités de la série. Nous allons, sur cette concession, raisonner en bonne et due forme, selon les données mêmes qui nous sont fournies. Posons donc la majeure suivante : A la série entière des objets finis il faut un principe initial et un terme final, qui ne soient pas affectés de la finitude particulière aux objets de la série. £t nous ajouterons cette mineure que doit aussi concéder le Cal de Cusa : Mais la finitude selon laquelle sont sériés les objets de notre expérience, c'est celle même qui les encadre dans le " nombre ", c'est à dire leur limitation mutuelle dans le temps et dans l'espace. Conclusion : Il faut à la série de ces objets un principe et une fin illimités dans le temps et dans l'espace. Nous concluons, non pas à l'infini pur et simple, mais à une transcendance vague par rapport au nombre, c'est à dire par rapport au temps et à l'espace. Au fond, nous le constaterons mieux tout à l'heure, c'est cette transcendance diminuée que Nicolas de Cusa décore du nom " d'infinité ". Transcendance diminuée : car un principe " innombrable ", un principe non-spatial et non-temporel des choses de notre expérience, pourrait encore leur être ontologiquement immanent ; le monisme ontologique de Spinoza montrera, plus tard, la réalisation achevée de cette possibilité logique.

b) Si le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici conservait quelque doute sur l'impuissance où se débat Nicolas de Cusa devant la tâche de démontrer la transcendance divine, son doute, croyons-nous, ne résisterait pas à l'étude des passages de la Docta ignorantia plus spécialement relatifs à la nature de Dieu.

De quels éléments dispose la philosophie du Cardinal de Cusa pour définir la nature de Dieu ? Notre entendement (ratio) part de la diversité des individus et procède de là par abstractions successives. Au point de vue qualitatif, toute cette multiplicité se résout en principes d'unité de plus en plus abstraits, jusqu'à se confondre dans un principe dernier, un ultime universel, immanent à tous les objets. Par delà, l'analyse " rationnelle " n'atteint plus rien, et ne peut rien atteindre. Elle est donc incapable de nous fournir, à elle seule, une notion qualitative du transcendant. Mais d'autre part, la diversité qualitative, à tous ses degrés de réduction, et le suprême universel lui-même, sont soumis à la loi du nombre, c'est à dire qu'ils sont nécessairement conçus comme multipliaibles, comme répétâmes à la façon des unités d'un nombre. Or, le nombre représente, dans les êtres finis, le principe même de leur distinction et de leur sériation : " Sine numéro pîuralitas entium esse nequit. Sublato enim numéro, cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia, atque ipsa entium pîuralitas ". (op. cit. lib. I, cap. V, fol. II verso). Un être fini est donc caractérisé, comme être fini, par la réunion de deux aspects corrélatifs : 1° La participation du suprême universel, de l'être abstrait ; 2° sous la condition du nombre, c'est à dire selon une puissance de multiplication numérique.

Cette fois, il semble que nous tenions le moyen de définir, par la " ratio ", une réalité qui dépasserait non seulement le domaine de notre expérience bornée, mais le domaine entier du " fini ".

A la rigueur, on pourrait nier les limites de notre expérience, et supposer infini le " nombre " selon lequel les objets se sérient dans le temps et dans l'espace : ce serait " l'infini du nombre ". Nicolas de Cusa, nous l'avons vu plus haut, repousse cette possibilité du nombre infini : " Quodsi numerus ipse esset infinitus, dit-il à ce propos, cessarent omnia praemissa. In idem enim redit numerum infinitum esse, et minime esse ". (op. cit. lib. ï, cap. V, fol. II verso).

Mais on pourrait aussi concevoir une transcendance qui se définît par l'unité même de notre " universel analytique ", 1' " être abstrait ", libéré toutefois de la loi du nombre et déclaré " immultipliable ", unique. Nous y voilà ! nous tenons enfin la notion du Dieu dont nous démontrions tout à l'heure l'existence par la nécessité d'un " maximum actu " : " Haec unitas [Maximi absoluti seu Dei] cum maxima sit, non est multiplicabilis. Deus ita est unus, ut sit actu omne id quod possibile est esse ; quapropter non recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis ". " Deitas itaque est unitas infinita ". (op. cit. lib. I, cap. V, fol. II verso).

" Infinita " : nous sommes édifiés sur le sens que cette notion présente pour le Cardinal de Cusa : la transcendance sur le nombre, l'universalité sans la multiplicabilité. De là à l'infinité ontologique et à la transcendance absolue, il reste de la marge. Et un thomiste trouverait même que la transcendance sur ie nombre, c'est tout uniment la transcendance sur la quantité matérielle. En sorte que la théodicée de Nicolas de Cusa, à supposer tous ses raisonnements exacts, se résumerait en cette formule : " Dieu est le principe inquantitatif de l'ensemble des objets dénombrables ". Est-ce suffisant ? Le démiurge néo-platonicien, aussi bien que la Substance immanente de Spinoza, se trouveraient à l'aise dans cette définition...

c) Il existe, dans la diversité des thèses métaphysiques, certains groupements qui reviennent à flot, presque pareils, aux époques successives de l'histoire de la philosophie. (Voir notre Cahier I, p. 121) Leurs affinités logiques leur créent une sorte d'autonomie. Le Cal de Cusa, n'échappe pas à l'attraction de ces groupements naturels. De tendance agnostique par sa théorie conceptualiste de la " ratio ", dès lors toutefois qu'il oubliait son agnosticisme savant, pour philosopher librement selon les habitudes d'esprit qu'il tenait de son milieu, il devait incliner vers le réalisme de l'entendement, propre aux théories platoniciennes. Pourquoi? Nous avons constaté une inclination analogue chez Duns Scot. C'est que l'un et l'autre, le subtil docteur franciscain et l'ingénieux cardinal, s'exagèrent le rôle qui revient, dans la connaissance rationnelle de l'Être transcendant, au triage analytique des éléments de représentation du concept. Après avoir coupé Dieu du monde, ils sont amenés, en revanche, à penser la nature divine beaucoup trop " en fonction du monde ", et, de ce chef encore, se trouvent en peine de bien définir la transcendance divine, il leur manque une vue pénétrante de " l'analogie de l'être ".

Sur les rapports de Dieu et du monde, le Cal de Cusa professe quelques thèses qui frisent l'émanatisme de l'école d'Alexandrie. Non seulement la création présente à nos yeux imparfaits le déploiement symbolique de la nature divine (op. cit. lib. I, cap. XI), mais, dans son essence profonde, la création n'est que la réfraction naturelle et multipliée de cette quiddité unique et absolue, qu'est l'Être de Dieu ; on se représente Dieu comme la forme concentrée, simple au point de n'être plus multipliabîe, de toute la somme des formes éparpillées dans la création. Entre la somme de l'être fini, et Y être simple de Dieu, on serait tenté d'établir l'équivalence complète, à la seule réserve du mode de réalisation, dépendant d'un

côté, absolu de l'autre. Et alors, la création ressemble tellement à Dieu, qu'on ne peut la concevoir autre qu'elle n'est : seul mode possible d'expansion divine, elle en est donc aussi le meilleur. L' " optimisme ", qui présage celui de Leibnitz, est ici une conséquence directe de l'émanatisme. On se demande enfin, bien que le Cal de Cusa ne formule pas le problème et ne semble pas en apercevoir la gravité, si la relation du monde à Dieu n'est pas réciproque, c'est à dire si (en dépit de la " contingence " affirmée des choses finies) l'expansion du Dieu créateur, déjà nécessitée quant à la forme, ne devient pas purement et simplement nécessaire, comme une conséquence inséparable de la nature divine : ce serait, par anticipation, la formule la plus affinée du panthéisme moderne, en tant qu'il se distingue du théisme.

Glanons quelques textes.

" Deus est omnia complicans, in hoc quod omnia in eo. Est omnia explicans, in hoc quod ipse in omnibus " {op. cit. lib. Iï, cap. III, fol. XIV verso). " Ex his, multa investigator elicere poterit. Narn sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, sed in ipsis est id quod sunt contracte ; et quia quidd'itas solis absoluta, non est aliud a quidditate absoluta) lunae, quoniam est ipse Deus qui est entitas et quidditas absoluta omnium... etc ". (lib. ïî, cap. IV, fol. XV verso). " Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae formae sunt imago, diversitatem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatusf sicut accidens substantia occasionata et mulier vir occasionatus ? Quoniam ipsa forma infinita, non est nisi finite recepta : ut omnis creatura sit quasi infinitas finita, aut Deus creatus ; ut sit eo modo quo hoc melius esse possii, ac si dixisset Creator : fiât, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est quod fieri potuit Deo similius. Ex quo subinfertur omnem creaturanî, ut talem, perfectam, etiamsi alterius respectu minus perfecta videatur ". (op. cit. lib. II, cap. II, fol. XIV recto).

Dans ces passages, l'optimisme est clairement professé. L'émanatisme semblerait l'être aussi, n'était le correctif — insuffisant d'ailleurs — qu'y apportent d'autres passages : du moins peut-on affirmer que les restrictions orthodoxes ne sont pas inspirées au Cal de Cusa par sa philosophie rationnelle, mais par sa foi religieuse.

Ailleurs, dans le chap. VIII du livre II, folio XVIII, la sympathie pour le néo-platonisme, aux dépens de l'aristotélisme, est ouvertement affichée. Pourtant on reconnaît que le platonisme doit subir

quelques retouches po&r devenir une philosophie chrétienne. Et quelles sont les corrections requises ? La suppression du démiurge, devenu superflu dans une théologie trinitaire, où le Verbe est consubstantiel au Père ; puis la négation de cette nécessité extrinsèque — Fatum ou 'Avâyxïj — qu'imposait aux expansions du Principe Absolu la coexistence d'une " matière éternelle " (d'une " possibilitas extrinseca " d'où Dieu devait tirer les choses, par la communication active du démiurge et par l'instrument du " motus ").

Pour Nie. de Cusa, le démiurge, prototype des choses, reflue donc en Dieu ; et la " possibilité " absolue, exigence de création, se confond aussi avec la nature même de Dieu. Le philosophe catholique a-t-il ainsi, comme il le croit, supprimé le Fatum antique ? On peut en douter, et se demander s'il n'a pas simplement transposé cette nécessité de créer, à l'intérieur de la nature divine.

Mais, pourrait-il répondre, par le fait même que je reporte à l'intérieur de l'être divin le lien entre la " possibilité " et 1' " action créatrice ", je nie la nécessité de ce lien ! — Oui, sans doute, s'il avait, au préalable, démontré la transcendance absolue, l'actualité pure, du premier principe des choses, en d'autres termes, s'il avait établi solidement qu'en Dieu n'existe, à aucun titre et d'aucune façon, une " nature " limitatrice de l'Être. Mais l'impuissance même de sa philosophie l'entraîne, dès qu'il veut " platoniser ", aux conséquences naturelles de l'émanatisme ; il peut d'ailleurs s'évader encore par la foi, et celle du Cal de Cusa est au-dessus de tout soupçon.

Optimisme, émanatisme, peut-être fatalisme : voilà donc, à tout le moins, des points de vue contre lesquels la philosophie du Cal de Cusa protège mal. Protège-t-elle davantage contre un immanentisme ontologique voisin du monisme ? Qu'on en juge : l'immanence de Dieu dans les choses se fait par la médiation de 1' " universel " suprême, unité dont la contraction multiple constitue 1' " univers " ; et Dieu lui-même semble réduit à la mesure de cet " universel ", qu'on a libéré seulement, par décret, de toute multiplicité potentielle. Aussi peut-on dire que Dieu est, bien qu'en un sens " absolu ", la " quiddité du monde " :

" Quare patet quod, cum universum (Y Univers, considéré selon sa quiddité universelle) sit quidditas contracta.., hinc identitas universi est in diversitate, sicut unitas in pluralitate... Universum dicit pluralitatem, hoc est unitatem plurium. Propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates' et in Platone Plato, ita universum ad omnia..."

" Sicut in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam pars, puta paries ; ita dicimus, cum ex intentione Dei, omnia in esse prodierunt, quod tune universum prius prodiit, et in eius consequentiam omnia, sine quibus nec universum nec perfectum esse potest. Unde sicut abstraction est in concreto, ita absolutum maximum (=Deum) in contracto maximo (=universo) prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus particularibus' ; quia est absolute in eo quod est omnia contracte (=in universo). Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi ; universum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dieit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in uno universo ; universum vero est in universis contracte. Et ita intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo, est. quasi ex conséquent, mediante universo, in omnibus, et pluraiitas rerum, mediante uno universo, in Deo ". (op cit. lib. II, cap. IV, fol. XV verso).

§ 4. — Conclusion.

Résumons les grands traits de la philosophie du Cardinal de Cusa. Elle se débat entre les deux alternatives que nous avons signalées à la fin du Cahier précédent :

1° Alternative de l'expérience concrète des individus (sensation et concept singulier) et de la connaissance abstractive (entendement, ou raison analytique : " ratio " dans la terminologie du Cal de Cusa).

2° Alternative de l'entendement abstractif et de la raison supérieure (' " intellectus " du Cal de Cusa), surnaturellement illuminée.

La connaissance abstraite déforme la réalité des individus : il y a donc opposition entre les facultés concrètes et l'entendement abstrait. Je ne puis sacrifier les individus, puisque leur connaissance est l'unique base de la connaissance abstractive ; mais, d'autre part, si je sacrifie cette dernière, je m'enlève tout moyen rationnel de dépasser l'expérience concrète, puisque le raisonnement déductif se fonde toujours sur une " proportion ", dont le terme moyen est abstrait.

Sorti rai-je d'embarras en m'élevant dans l'échelle de mes facultés, jusqu'au niveau de 1' " intellectus " éclairé par la foi ? L'antinomie renaît plus accusée. Les affirmations de l'entendement et les positions de la raison supérieure, s'entrechoquent et se contre-

disent. Faudra-t-il sacrifier la raison supérieure pour m'en tenir à l'entendement ? Je dois, en ce cas, me résigner à ne jamais rencontrer, dans ma connaissance objective, qu'une généralisation immédiate de l'expérience : l'être sera purement prédicamental ; et je n'y reconnaîtrai rien que d'immanent au monde. Vais-je au contraire me rallier à la " raison supérieure ", à 1' " inteîlectus " ? Je le ferais sans pouvoir justifier rationnellement mon adhésion, je serais fidéiste ou mystique. Et puis, je proclamerais, par le fait même, l'inanité de l'entendement, de la raison analytique, dont toutes les prétentions s'entredétruisent dès qu'on leur oppose l'absolu de l'intelligence illuminée : mes essais métaphysiques sur la nature de Dieu et du Monde perdraient toute valeur, objective, pour garder à peine une fonction heuristique et pratique. Finalement, donc, en l'absence d'une illumination surnaturelle, il ne subsisterait en moi — et encore — qu'un seul ordre de connaissances objectivement vraies : l'expérience directe, intellectuelle et sensible. N'est-ce point là revenir à Occam ?

Une dernière remarque. Quelle fut, pour le C*1 de Cusa, la source première de ces options embarrassantes ?

Ne nous lassons pas de le répéter : il était, comme presque tous ses contemporains, le prisonnier inconscient d'un sous-entendu épistémologique et psychologique dont nous avons déjà pressenti les conséquences : nous voulons dire une théorie antithomiste du concept, celle que professèrent les scolastiques préthomistes non moins que les scotistes et les occamistes.

En effet, cette théorie commune aux adversaires du thomisme, ampute la philosophie de deux organes indispensables à sa croissance complète. D'abord elle efface la transcendance objective de l'intelligence. Car une intelligence qui reçoit le choc de l'individuel concret, et se borne à analyser son acquis, est emmurée dans l'objet fini et contingent. On ne l'en ferait plus sortir qu'arbitrairement et par décret. En second lieu, la théorie antithomiste méconnaît Tinintelligibilité foncière de la quantité concrète, définie comme principe matériel du nombre. Aux yeux d'Aristote et de S. Thomas, notre intelligence est par essence une fonction unificatrice, qui ne saurait avoir la pluralité pure comme objet formel. Ne contenant pas en soi le principe d'une multiplicité numérique, elle ne peut constituer le nombre que par référence extrinsèque, en projetant son propre contenu hors d'elle, dans la quantité qui le rend multipliable. On a vu plus haut l'expression de ce point de vue dans les thèses thomistes de l'individuation, de l'abstraction directe

et de ia " conversio ad phantasma ". Mais, chez Nicolas de Cusa comme chez ses prédécesseurs immédiats, scotistes et occamistes, le nombre a cessé d'être l'apanage exclusif des formes matérielles, pour devenir un caractère commun à tous les êtres finis : l'intelligible fini leur paraît multipliable en vertu de ses seuls caractères intrinsèques. Par une illusion des plus fâcheuses, ils font ainsi remonter la pluralité numérique à l'intérieur même de l'intelligence, laquelle, dépouillée déjà de son unité analogique, puis envahie et alourdie par la quantité — au lieu d'être seulement, comme chez les thomistes, liée extrinséquemeni au principe concret du nombre — semble désormais deux fois incapable de s'enlever vers l'Absolu transcendant.

Ainsi donc, depuis Duns Scot, nous voyons se dessiner de plus en plus nettement les deux courants opposés qui emporteront la philosophie moderne. Dans la mesure où l'on évite tout dogmatisme, on est entraîné, par la logique des points de départ antithomistes, vers l'agnosticisme d'abord, puis vers l'empirisme le plus radical. Introduit-on, au contraire, dans la pensée philosophique, des postulats dogmatiques plus ou moins avoués, on ne réussira à les mettre en " système " qu'au prix d'un " réalisme absolu de l'entendement ", réalisme arbitraire en soi, panthéistique de tendance, et gros d'irréductibles antinomies. Nous appellerons le premier des deux courants : l'EMPIRISME PREKANTÏEN, et le second : le RATIONALISME PREKANTÏEN. Selon la méthode ordinaire de nos leçons, au lieu d'étudier abstraitement cette double série progressive, nous en repérerons les principales étapes en analysant l'œuvre même de quelques philosophes de marque qui les parcoururent.