CHAPITRE

De Descartes a Spinoza : Descartes.

§ 1. — Préliminaires.

Dominant le désarroi philosophique de son époque, Descartes se présente à nous un peu comme l'Aristote nouveau, qui va rendre, à la raison dispersée, conscience d'elle-même, en l'astreignant à des exigences salutaires et à une discipline d'unité.

On s'exagérerait difficilement l'importance du Cartésianisme dans la philosophie moderne. Il étend son influence, non seulement sur la lignée entière des philosophes rationalistes prékantiens, mais sur Kant, et au delà ; d'autre part, chez les philosophes empiristes ou sensualistes eux-mêmes, par exemple chez Locke ou chez Condillac, tout en provoquant de vives réactions, il insinue des présupposés inaperçus et élabore sourdement d'étranges alliages. Et si nul, depuis longtemps, ne se réclame plus de Descartes comme d'un maître exclusif, en revanche, à chaque pas, dans la marche en avant de la pensée moderne et contemporaine, on peut relever la trace du rationalisme cartésien.

Sa fortune considérable, le Cartésianisme la doit à cette circonstance, qu'il fut, pendant deux siècles, sous ses diverses variétés, le seul représentant vraiment notable du réalisme métaphysique. Descartes, réunissant en soi la plupart des aspirations de son époque, sut y donner une réponse, qui parut alors satisfaisante à beaucoup d'esprits désenchantés des philosophies officielles. Il eut le mérite de restaurer hardiment le sens métaphysique qui se perdait ; mathématicien, il réintroduisit en philosophie, à rencontre d'un éclectisme désagrégeant, le souci de la rigueur et de l'unité systématique; physicien non moins que philosophe, il saisit et domina les tendances scientifiques les plus fondamentales de son époque. Il donnait ainsi satisfaction à trois grandes et inévitables exigences de la pensée humaine : l'exigence éternelle d'une métaphysique, l'exigence de l'unité rationnelle dans la spéculation, et aussi l'exigence d'une

harmonie des doctrines philosophiques avec les intérêts théoriques et pratiques du moment : car une doctrine, pour vivre pleinement, doit aider l'homme à penser les choses de son temps. Que valait, en soi, la satisfaction apportée par Descartes à cette triple exigence ? On examinera seulement, dans les pages suivantes, la prétention du Cartésianisme à fonder une métaphysique systématique en créant une épistémologie rigoureuse.

Si ce fut là, de la part de Descartes, une originalité, nous n'oublierons pas cependant, comme nous le rappelions dans le précédent chapitre, que les sources littéraires où il puisa, pour étoffer sa métaphysique, furent principalement scolastiques et néoscolastiques ; nous n'oublierons pas non plus que Descartes ne peut manquer d'avoir lu quelques philosophes non-scolastiques de la Renaissance : il connut certainement l'œuvre du Card. de Cues, et il semble ne point ignorer Giordano Bruno. Mais ce qui nous importe surtout ici, et ce que nous espérons montrer, c'est que Descartes, malgré l'indépendance très largement affirmée de sa tentative critique, y demeure, à son insu, prisonnier des cadres antinomiques où se trouvait enfermée la philosophie moderne depuis la fin du moyen âge.

En exposant plus haut (Cahier î, livre IV. Cf. ici même, Introduction) ces cadres antinomiques — que le thomisme seul aurait pu briser — nous avons fixé par avance la place possible du rationalisme cartésien : il nous reste à faire la vérification historique de cette déduction anticipative, puis à suivre, au delà même de Descartes, le développement fatal de principes dont il ne porte pas la responsabilité première.

§ 2. — Dessein et idéal philosophique de Descartes.

Une courte phrase insérée au premier paragraphe du Discours de la\ Méthode, pourrait servir d'épigraphe à toute la philosophie cartésienne, dont elle traduit avec justesse la préoccupation dominante : " Ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien ". (Œuvres de Descartes. Edit Adam et Tannery, T. 6, p. 2) Descartes avait, dans la valeur de l'intelligence, une confiance aussi robuste, aussi inconditionnelle, que les réalistes grecs, jadis. Tout le problème de la connaissance se ramenait pour lui à l'invention d'une méthode qui permît de dégager, pour s'y livrer entièrement, les affirmations natives et authentiques

de l'intelligence. " Je ne craindray pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur de m'estre rencontré dès ma jeunesse en certains chemins, qui m'ont conduit a des considérations et des maximes, dont j'ay formé une Méthode, par laquelle il me semble que j'ay moyen d'augmenter par degrez ma connaissance, et de l'eslever peu a peu au plus haut point, auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie luy pourront permettre d'atteindre ". (op. cit. T. 6. Discours etc., Ie part. p. 3).

Le premier stimulant à se créer une méthode personnelle fut, dit-il, l'insuffisance même des connaissances variées qu'il devait à ses maîtres de la Flèche : " .. sitost que j'eu achevé tout ce cours d'estudes, au bout duquel on a coustume d'estre receu au rang des doctes, je changeay entièrement d'opinion. Car je me trouvois embarassé de tant de doutes et d'erreurs, qu'il me sembloit n'avoir fait autre profit, en taschant de m'instruire, sinon que j'avois découvert de plus en plus mon ignorance. Et néanmoins j'estois en l'une tes plus célèbres escholes de l'Europe, où je pensois qu'il devoit y a 'oir de sçavans hommes, s'il y en avoit en aucun endroit de la terre ". (Ibid. pp. 4, 5). La philosophie surtout, peut-être, le déçut : " Je ne diray rien de la Philosophie, sinon que, voyant qu'elle a esté cultivée par les plus excellens esprits qui ayent vescu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n'avois point assés de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les rutres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions, touchant une mesme matière, qui soient soustenuës par des gens doctes, sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une qui soit vraye, je reputois presque pour faux tout ce qui n'estoit que vraysemt'abîe". (Ibid. p. 8) En revanche, il éprouvait, dès lors, une inclination très particulière aux Mathématiques: " Je me plaisois surtout sl'iX Mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs i lisons ; mais je ne remarquois point encore leur vray usage ". (Ibid. p. 7).

Le désir d'apprendre pousse d'abord le jeune Descartes à observer beaucoup autour de lui. Mais bientôt il en vient au Fvctât aeavvôv : " Après que j'eu employé quelques années à estudier ainsi dans le livre du monde, je pris un jour resolution d'estudier aussy en moymesme, et d'employer toutes les forces de mon esprit à choysir les ch» mins que je devois suivre. Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais esloigné, ny de mon païs, ny de mes livres ". (Ibid. p. 10, 11). Il se décide alors

à rebâtir, pour son propre compte et du dedans, tout l'édifice de ses connaissances : " Ainsi voit-on que les bastimens qu'un seul Architecte a entrepris et achevez, ont coustume d'estre plus beaux et mieux ordonnez, que ceux que plusieurs ont tasché de racommoder, en fais nt servir de vieilles murailles qui avoient esté basties a d'autres fins" (op. cit. Discours. 2 part., p. 11). "..Pour toutes les opinions que j'avois receuës jusques alors en ma créance, je ne pouvois mieux faire que d'entreprendre, une bonne fois, de les en oster, affin d'y en remettre par après, ou d'autres meilleures, ou bien les mesmes, lorsque je les aurois ajustées au niveau de la raison ". (lbid. p. 13).

Dans cet "ajustement" nouveau, l'idéal qu'il aura constamment devant les yeux sera la rigueur mathématique : " Ces longues chaisnes de raisons, toutes simples et faciles, dont les Géomètres ont coustume de se servir, pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s'entresuivent en mesme façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraye qui ne ie soit, et qu'on garde tousjours Tordre qu'il faut, pour les déduire les unes des autres, il n'en peut avoir de si esloignées, ausquelles enfin on ne parvienne, ny de si cachées qu'on ne découvre". (Ibid. p. 19). La certitude philosophique doit être comparable à la certitude mathématique : " Iam vero ex his omnibus est concludendum, non quidem solas Arithmeticam et Geometriam esse addiscendas, sed tantummodo rectum veritatis iter quaerentes, circa nullum obiectum debere occupari, de quo non possint habere certîtudinem Arithmeticis et Geometricis demonstrationibus aequalem ". (Reg. ad direct, ingenii, IL In Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, T. 10, p. 366).

L'idéal de Descartes, ainsi qu'il le rappelle, est celui même des premiers philosophes grecs, qui inscrivaient au fronton du temple de la Sagesse : Mrjôsiç dysoiUzoyioç eioîro).

Nous devons maintenant considérer de quelle réalisation fut suivie cette annonce — brillante et prometteuse, certes — d'une métaphysique rénovée, intériorisée, consciente de la position centrale du Moi, ordonnatrice de notre connaissance du monde, et avec cela rigoureuse à l'égal des mathématiques.

§ 3. — Principes méthodologiques de Descartes.

Ils sont exposés très au long dans les Reguiae ad directionem ingenii. Nous en emprunterons l'expression plus brève au Discours de la Méthode. On connaît les quatre règles fameuses qui y sont formulées dans la seconde partie.

Vidée claire et distincte. — Le point d'appui et la matière de toute connaissance vraie ne peuvent être que l'idée " claire et distincte ". C'est le premier précepte de la méthode : " ...ne recevoir jamais aucune chose pour vraye, que je ne la connusse évidemment estre telle : c'est a dire, d'éviter soigneusement la Précipitation, et la Prévention ; et de ne comprendre rien de plus en mes jugemens, que ce qui se presenteroit si clairement et si distinctement a mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de la mettre en doute ". (op. et éd. cit. T. 6, p. 18).

" Clarté et distinction ", voilà le critère universel des connaissance vraies. Cette première règle suffirait à elle seule : toutes les autres ne font qu'en développer les applications. Il est donc de quelque importance de préciser le sens que Descartes attribue à ces deux concepts, " clarté et distinction ", comme aussi de considérer l'équivalence qu'il établit entre eux et une notion parallèle, plus familière aux philosophies traditionnelles, la notion d'intuition.

" Claram voco ilîam (perceptionem), quae menti attendenti praesens et aperta est : sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte illum movent. Distinctam autem illam, quae cum cîara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat ". (op. et edit. cit. T. 8. Prindpha. la pars. n° 45, p.22). La clarté se définit donc, selon Descartes, par une certaine suffisance de l'objet dans la faculté connaissante, sans interposition de voiles ou de symboles ; par une adaptation mutuelle de l'objet et de la faculté, qu'on ne saurait mieux comparer qu'à l'intuition sensible : c'est la clarté d'une intuition non sensible. La distinction suppose la clarté ; mais la réciproque n'est pas nécessaire, car la clarté peut laisser subsister une frange où les objets se confondent.

L'intuition. — Faire de la clarté et de la distinction des idées le caractère propre d'une " intuition ", c'était transposer à des significations nouvelles la terminologie des écoles. Descartes s'en est rendu compte : " Ceterum, ne qui forte moveantur vocis intuitus

novo usu, aliarumque, quas eodem modo in sequentibus cogar a vulgari significatione removere, hic generaliter admoneo, me non plane cogitare, quomodo quaeque vocabula his ultimis temporibus fuerint in scholis usurpata. . . sed me tantum advertere quid singula verba Latine significent, ut, quoties propria desunt, illa transferam ad meum usum, quae mihi videntur aptissima ". (op. et éd. cit. Regulae ad direct. III. T. 10, p. 369). Nous ne pouvons donc sur la foi d'un mot, revêtir à priori l'intuition cartésienne des propriétés de l'intuition thomiste, ou scotiste ou occamiste, ni, encore moins, lui donner les traits de l'intuition kantienne ou bergsonienne. On ose à peine formuler une remarque aussi élémentaire.

Demandons à Descartes lui-même ce qu'il .entend par intuition : " Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel maie componentis imaginationis judicium fallax ; sed mentis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur ; seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur. . . Ita unusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare, triangulum terminari tribus îineis tantum, globum unica superficie, et similia, quae longe plura sunt quam plerique animadvertunt, quoniam ad tam facilia mentem convertere dedignantur " (op. et loc. cit., p. 368). Le caractère le plus apparent de l'intuition cartésienne est donc l'absolue indubitabilité, que possèdent les idées claires et distinctes. Quant au mécanisme de cette intuition, aux conditions qu'elle suppose respectivement (fans l'objet et dans les facultés intellectuelles, Descartes ne les recherche pas ici. Dans le développement de sa philosophie, il sera amené à ajouter un trait à ceux qui précèdent : les idées parfaitement claires et distinctes lui apparaîtront comme des idées innées, et recevront de ce chef une nouvelle garantie de valeur. On pourra dire à ce moment que l'intuition, dans la terminologie de Descartes, désigne un mode d'opérer de l'intelligence, dans lequel cette faculté, quelle que soit l'occasion extérieure de son activité, tire d'elle-même la forme et la matière de l'idée. L'intuition (intellectuelle) se caractérise alors, comme en d'autres philosophies, par l'intériorité des principes constitutifs de la connaissance.

La déduction et l'induction. — L'intuition est le point de départ de toute connaissance vraie. Mais le développement de la connaissance se fait par " déduction ". Intuition et déduction épuisent les procédés de connaissance intellectuelle : " Hic recensentur omnes intellectus nostri actiones, per quas ad rerum cognitionem absque

ullo deceptionis metu possimus pervenire : adrnittunturque tantum duae, intuitus scilicet et inductio ". (lire : deductio, car, d'après l'éditeur, les deux derniers mots sont barrés dans le ms. original ; et le sens est certainement celui de " deductio "). (loc.clt.)

Mais qu'est-ce que la déduction ? Rien qu'une intuition successive ; et c'est là ce qui en fonde la valeur logique. " At vero haec intuitus evidentia et certitudo, non ad solas enuntiationes, sed etiam ad quoslibet discursus requiritur . . . Hinc jam dubium esse potest, quare, praeter intuitum, hic alium adjunximus cognoscendi modum, qui fit per deductionem : per quam intelligimus illud omne quod ex quibusdam aliis certo cognitis necessario concluditur. Sed hoc ita faciendum fuit, quia plurimae res certo sciuntur, quamvis non ipsae sint évidentes, modo tantum a veris cognitisque principes deducantur per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis : non aliter quam longae alicujus catenae extremum annulum cum primo connecti cognoscimus, etiamsi uno eodemque oculorum intuitu non omnes intermedios, a quibus dependet illa connexio, contemplemur, modo illos perlustraverimus successive, et singulos proximis a primo ad ultimum adhaerere recordemur. Hic igitur mentis intuitum a deductione certa distinguimus ex eo quod in hac motus sive successio quaedam concipiatur, in illo non item ; et praeterea quia ad hanc non necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memoria suam certitudinem quodammodo mutuatur ". (Ibid. pp. 369, 370).

Une fois bien saisi le sens de la première' règle de la Méthode, nous pouvons passer rapidement sur les trois autres. La seconde recommande le procédé d'analyse, qui permet, dans les objets confus et indistincts, de retrouver des éléments simples, clairs et bien définis. La troisième règle est " de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aysez a connoistre, pour monter peu a peu, comme par degrez,, jusques a la connaissance des plus composez ". (Discours.. 2e part. ; op. et éd. cit., T. 6, p. 18) : cette règle répète, sous forme de précepte, la loi même de validité de la déduction ou intuition successive. La dernière règle concerne le procédé inductif : Yinduction n'est qu'un aspect de la déduction telle qu'elle a été définie plus haut ; en effet, il arrivera fréquemment que l'on poursuive une connaissance claire et distincte relative à une pluralité d'objets : pour mettre l'esprit en situation d'obtenir une intuition sûre, il faudrait faire comparoir devant lui tous les ayant cause, ou en d'autres termes " faire partout des dénombrements si entiers, et des reveuës si générales, que je

fusse assuré de ne rien omettre". (Ibid. p. 19). " Est igïtur haec enumeratio, sive inductio, eorum omnium quae ad propositam aliquam quaestionem spectant, tam diligens et accurata perquisitio, ut ex illa certo evidenterque concludamus, nihil a nobis perperam fuisse praetermissum ". (Reg. ad direct. VIII, op. et éd. cit. T. 10, p. 386).

La philosophie cartésienne tout entière n'est qu'un essai d'application de cette méthode : faire table rase de toutes les traditions philosophiques, de toutes les idées préconçues, pour rebâtir la philosophie sur un fondement inébranlable et d'après un plan d'une rigueur géométrique. Le ciment de la nouvelle construction sera la valeur intuitive des idées " claires et distinctes ".

Nous nous écarterions de notre but en décrivant par le menu détail l'édifice cartésien. Bornons-nous à l'examen critique de celles de ses parties qui offrent un intérêt épistémologique plus immédiat.

§ 4. — Le point de départ de la déduction cartésienne.

Le doute méthodique. — Il faut, à la philosophie, un point de départ que n'ébranle point le doute des sceptiques. L'attitude initiale de Descartes sera le doute même, un doute purement spéculatif, d'ailleurs, et méthodique. Car le doute cartésien, dès l'abord, diffère notablement du doute sceptique : le premier n'est radical que par excès de foi dans la vérité, il poursuit indirectement la vérité ; le second est passif et flottant, parce qu'il désespère de la vérité : c'est un doute découragé.

*l Quoniam infantes nati sumus, écrit Descartes au commencement des Principia philosophiae, et varia de rébus sensibilibus judicia prius tulimus, quam integrum nostrae rationis usum haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur ; quibus non aliter videmur posse îiberari, quam si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus . . . Sed haec intérim dubitatio ad soîam contemplationem veritatis est restringenda ". (Princip. pars la, op. et éd. cit. T. 8, p. 5). Doute purement spéculatif, donc ; mais aussi doute purement méthodique : " Non que j'imitasse pour cela les Sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent d'estre tousjours irrésolus : car au contraire, tout mon dessein ne tendait qu'a m'assurer, et a rejetter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou l'argile ". (Discours.. 3e part. op. et éd. cit. T. 6, p. 28, 29).

Ainsi donc, " je pensay qu'il faloit . . . que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoy je pourrais imaginer le moindre doute, affin de voir s'il ne resteroit point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fust entièrement indubitable. Ainsi, a cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulu supposer qu'il n'y avoit aucune chose qui fust telle qu'ils nous la font imaginer. Et parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, mesme touchant les plus simples matières de Géométrie, et y font des Paralogismes, jugeant que j'estois sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejettay comme fausses toutes les raisons que j'avois prises auparavant pour Démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mesmes pensées, que nous avons estant esveillés, nous peuvent aussy venir quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraye, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'estoient jamais entrées dans l'esprit, n'estoient non plus vrayes que les illusions de mes songes. Mais aussitost après, je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout estoit faux, il falloit nécessairement que moy, qui le pensois, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je 1 suis, estoit si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n'estoient pas capables de î'esbranler, je jugeai que je pouvois la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la Philosophie, que je cherchois ". (Discours.. 4e part. op et éd. cit. T. 6, p. 31,32).

Analyse exégétique du " cogito, ergo sum ". — " Cogito, ergo sum " : voilà le point de départ absolument indubitable que je souhaitais. Que je me trompe ou non, cogito ; qu'un malin génie s'égaie à me maintenir dans une perpétuelle illusion, bon gré mal gré, je suis, sum. Ma pensée et mon existence sont les inséparables présupposés du doute lui-même.

Dans cette constatation intime de ma pensée, n'ai-je pas rencontré le type de " l'idée claire et distincte " ? Descartes .le croit. Et il semblerait bien, à première vue, qu'il ait raison. Cependant à un examen plus minutieux, cette idée " claire " (c'est à dire, indubitable) n'apparaît pas également " distincte ". Elle est en effet susceptible de couvrir plusieurs significations, nullement équivalentes. Précisons-la donc, autant que possible, et d'après Descartes luimême.

" Cogito " : de quelle " pensée " est-il question ? Ce point est parfaitement mis au clair par Descartes. " Cogitationis nomine, inteîligo illa omnia, quae nobis conseils in nobis fiunt, quatenus

eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo inteîligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare". (Principia. pars P, op. et éd. cit T. 8, p. 7). " Cogito " signifie j'ai conscience.

" Cogito, ergo sum " : j'ai conscience de ma pensée : est-ce par un raisonnement abrégé, par une sorte d'enthymème, que j'en tire mon existence ? Non. Descartes repousse catégoriquement cette interprétation de son principe. La pensée et l'existence sont perçues dans une seule intuition. Sans doute, accorde-t-il, on pourrait faire une explicitation logique des présupposés ou des postulats de cette vérité intuitive. Mais à quoi bon ici ? " Saepe adverti philosophos in hoc errare, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis definitionibus explicare conarentur ; ita enim ipsa obscuriora reddebant. Atque ubi dixi hanc propositionem, ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophant! occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid existentiel, quid certitudo ; item, quod fieri non possit, ut id quod cogitet non existât, et talia ; sed quia hae sunt simplicissimae notiones, et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, ideirco non censui esse numerandas ". (Principia, Pars 1R, 10, op. et éd. cit. T. 8, p. 8). Dire : j'ai conscience, c'est dire, au même titre d'intuition : je suis. Mais qu'est-ce, ici, que cette existence que je m'attribue ?

" Ergo sum ". Nous allons prendre sur le vif, non seulement le réalisme confiant de Descartes, mais une première manifestation de son ontoîogisme. La pensée (cogito) et l'existence (sum) vont de pair, elles sont reliées, dans le même plan de réalité, par un lien analytique aussi indéniable qu'indissoluble. C'est tout concédé. Mais quelle est donc cette " pensée ", dont j'acquiers, en réfléchissant sur moi-même, la connaissance indubitable ? Est-ce la pensée comme pur phénomène, ou bien est-ce la pensée comme réalité ontologique, comme mode absolu de l'être ? Descartes ne distingue pas encore, comme le feront tous les philosophes depuis Kant, un ordre réel des phénomènes (réalité relative, " realitas-phaenomenon ") et un ordre réel de l'absolu (réalité ontologique, " realitas-noumenon "). Il songe d'autant moins à cette distinction, qu'à ses yeux, l'existence clairement (nécessairement) pensée, et l'existence réelle au sens métaphysique, se correspondent en vertu du parallélisme postulé entre nos concepts " clairs et distincts " et les choses. (Voir les textes cités ci-dessous, p. 35 et p. 42).

Le " ergo sum " cartésien désigne donc bien l'existence réelle

" nouménale " perçue intuitivement dans le fait de la pensée. Mais ce n'est pas tout

Immédiatement après avoir établi la première vérité :; je pense, donc je suis, Descartes continue en ces termes : " Puis examinant avec attention ce que j'estois, et voyant que si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avois jamais imaginé, eust esté vray, je n'avois aucune raison de croire que j'eusse esté : je connu de la que j'estois une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour estre, n'a besoin d'aucun lieu, ny ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce Moy, c'est a dire, l'Ame par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du cors, et même qu'elle est plus aisée a connaître que luy, et qu'encore qu'il ne fust point, elle ne laisseroit pas d'estre tout ce qu'elle est ". (Discours.. 4e part., op. et éd. cit. T. 6, p. 32, 33). Dans l'intuition première, je me connais non seulement comme existant, mais comme substance, comme une " res cogitcms ". Qu'est-ce donc, pour Descartes, que la substantialité ?

Il définit la " substance " dans les Principia philosophiae : " Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alla re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, nonnisi ope concursus Dei existere posse percipimus. Atque ideo nomen substantîae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est nulla eius nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. Possunt autem substantia corporea et mens, sive substantia cogitans creata, sub hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Dei concursu egent ad existendum ". {Principia. Pars la, n° 51, 52, op. et éd. cit. T. 8, p. 24.) " Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res, existens, quia hoc solum per se nos non afficit ; sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet eius attributo ". (Ibid.) Tout objet dont l'existence nous est manifestée sous un ou plusieurs attributs, est une substance, lorsque le concept clair et distinct de ces attributs, n'implique aucune dépendance par rapport à un autre objet, sauf Dieu. Or c'est bien là ce que fait constater l'intuition du " cogito, ergo sum " : je connais mon existence, sous l'attribut de la pensée, indépendamment de tout attribut étranger. Et 1' " indépendance " substantielle de ma pensée comme réalité répond, en termes ontologiques, à la parfaite " clarté et distinction " de ma pensée comme intuition interne.

Intuition du fait réel de pensée, intuition de la substance pensante; 11 y a plus encore : cette " chose pensante " m'apparaît avec les caractères d'une âme ou d'un Moi. J'ai la conscience claire, non seulement d'être une " res cogitans", mais d'être le vrai sujet d'attribution de tous les faits de conscience que j'éprouve. " Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelîigens, affirmans, negans, voîens, nolens, imaginans quoque, et sentiens. Non pauca sane haec sunt, si cuncta ad me pertineant. Sed quidni pertinerent ? Nonne ego ipse sum qui iam dubito fere de omnibus, qui nonnihil tamen intelligo, qui hoc unum verum esse affirmo, nego cetera, cupio plura nosse, nolo decipi, multa vel invitus imaginor, multa etiam tamquam a sensibus venientia animadverto ? . . . Idem denique ego sum qui sentio.." (Médit. II, 23-24, op. et edit. cit. T.7, pp. 28, 29). Je me reconnais, à l'évidence, comme i'unique sujet de tout ce qui m'affecte. Mais d'autre part, je suis substance pensante, et rien que cela : tout ce qui affecte ma conscience est donc pensée, œuvre de mon intelligence : " ..mini nunc notum [est] ipsamet corpora non proprie a sensibus, vel ab irnaginandi facuîtate, sed a solo inteliectu percipi, nec ex eo percipi quod tangantur aut videantur, sed tantum ex eo quod intelligantur". (Ibid. 31, p. 34).

L'intuition du moi, sur laquelle Descartes fait reposer toute sa philosophie, ce n'est donc pas le simple constat de l'unité de coordination des phénomènes internes ; ce n'est pas non plus l'aperception transcendantale du moi, au sens où Kant emploiera plus tard cette expression, à savoir un investissement de tous les faits de conscience par une " condition à priori d'unité ". C'est plus que cela : c'est la " condition à priori d'unité " devenue objet direct de connaissance : non pas (qu'on veuille le remarquer) induite de I' " unité empirique du moi ", par application de la catégorie de " substance ", selon les règles de la logique classique, mais immédiatement perçue en elle-même.

La thèse de l'intuition du moi, n'était pas une innovation en philosophie : toute l'ancienne école scolastique augustinienne la professa ; elle y mettait d'ailleurs une précision métaphysique plus grande que ne le pouvait faire Descartes. Quant à l'idée d'ériger l'intuition du moi en principe initial d'une philosophie, elle se trouve déjà énoncée par S. Augustin (comme un des premiers critiques de Descartes le fit observer) : " Prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis, an tu forte metuas ne hac in interrogatione fallaris, cum utique, si non esses,

falli omnino non posses. " (August. De lihero arbitrio, II, cap. 3. Cf. Descartes, op et éd. cit. T. 7, p. 197. Objectiones quartae, 274). Malgré ces antécédents, l'originalité de Descartes reste intacte. Car il prétendait tirer de la connaissance du moi un critère général de vérité et en déduire systématiquement une métaphysique. Ce dessein hardi compte pour beaucoup dans l'orientation que prit la philosophie moderne, éprise du sujet plus que de l'objet.

Critique du " Cogito, ergo sum ". — Jusqu'à que! point Descartes fut-il heureux dans l'exécution de son dessein ?

Et d'abord, réussit-il à découvrir, dans le " cogito ", un critère de vérité ?

Puisque je suis en possession d'une vérité certaine, se dit-il, il me suffira dé considérer d'où dérive sa certitude pour tenir du coup une règle du vrai absolument sûre : " Après cela [c'est à dire, après avoir dégagé le " cogito, sum "] je consideray en gênerai ce qui est requis a une proposition pour estre vraye et certaine ; car puisque je venois d'en trouver une que je sçavois estre telle, je pensay que je devois aussi sçavoir en quoy consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en cecy : je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je voy très clairement que, pour penser, il faut estre : je jugeay que je pouvois prendre pour reigle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vrayes ; mais qu'il y a seulement quelque difficulté a bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement ". (Discours.. 4 part., op. et éd. cit. T. 6, p. 33).

Si l'on compare ce passage avec d'autres déclarations des Méditations, ou des Principes, ou des Regulae, ou encore des Réponses aux objections, i! ne restera aucun doute sur la signification que prend, en l'occurrence, sous la plume de Descartes, l'expression " entière clarté et distinction " ; ces caractères sont à leur maximum dans la connaissance du moi pensant, et ils s'y peuvent résumer en un mot : Vindubitabilité ou V évidence indestructible. Or, cette indubitabilité vient avant tout, au " cogito, sum ", de ce que le doute même la renforce. Iî suffit, pour s'en convaincre, de relire la seconde Méditation.

Mais alors, le point de départ de Descartes ne paraît plus du tout simple ni clair.

Sans doute, le témoignage de la conscience, portant sur le phénomène de la pensée, est d'une indubitabilité contraignante, car l'effort même, que je fais pour m'en dégager, me l'affirme à nouveau. Dans l'ordre phénoménal, cogito, sum, c'est évident.

Tout le monde admettra de même un lien analytique entre coglto et sum, car personne ne songe à récuser la norme de contradiction.

Mais l'existence de la pensée dans l'ordre absolu ?

Mais la subsistance de la pensée ou de l'être pensant ?

Mais l'unité du moi pensant ?

Ces dernières propositions sollicitent en quelque mesure mon assentiment, mais jouissent-elles d'une indubitabilité à laquelle je ne puisse échapper sans me contredire ouvertement ?

De sorte que, si je veux demeurer fidèle cartésien, je me vois acculé à ce dilemme :

Ou bien " la clarté et la distinction des idées " se ramène à cette indubitabilité vraiment critique, que confirment toutes les tentatives faites pour l'ébranler. Cette indubitabilité là appartient au phénomène : je puis toujours douter, au moins provisoirement, de la signification ontologique d'une apparence, non de l'apparence comme apparence. Le " cogito, ergo sum " est incontestablement vrai dans l'ordre phénoménal. Mais que déduire de là ?

Ou bien mon critère ne comporte pas une indubitabilité si absolue qu'elle ne laisse aucune possibilité logique immédiate à un doute quelconque. C'est une indubitabilité, non plus strictement critique, mais psychologique, subjective : je me sens vivement porté, pratiquement contraint, à reconnaître au " cogito, ergo sum ", une signification transcendante, métaphysique. Si je parais gagner du terrain sur le scepticisme, cet avantage est au prix d'une équivoque initiale : mon critère manque à la fois de justification et de précision. Pourquoi, après m'avoir invité à douter tant que je pouvais, me contraindre maintenant à accepter pour indubitables des propositions dont je puis pourtant douter sans tomber dans une contradiction flagrante ? Vous me direz que mon doute est insensé : soit, mais est-il impossible? se détruit-il soi-même? Voilà ce qu'il faudrait démontrer pour extirper radicalement le doute.

Au fond, Descartes ne justifie pas plus son critère de vérité, que les auteurs scolastiques auxquels il en remontre ne justifiaient la valeur objective de beaucoup d' " axiomes ", devant la clarté desquels ils s'inclinaient sans enquête critique. Evidence mal délimitée, qui n'est encore, à ce degré, que la manifestation d'une foi robuste dans la valeur, non pas tant de la raison comme telle, que des opérations coutumières de la raison : quelque chose comme un " sens commun " qui cherche à se définir, en s'affinant... C'est bien, c'est pratiquement suffisant, soit ; mais si tant est qu'on accepte • le principe d'une critique, il faut la pousser jusqu'au bout.

Indubitabilité, intuitivité, innéité. — D'ailleurs, Descartes, sans faire explicitement les considérations que nous venons d'esquisser, s'est bien rendu compte que l'extension du critère de l'indubitabilité appelait quelques précisions. L'indubitabilité, d'après lui, constitue essentiellement une prérogative de l'intuition : est sérieusement indubitable, et ontologiquement valable, tout ce qui peut être rapporté à une intuition. Examinons de plus près ce glissement d'une notion (l'indubitabilité) à sa voisine (l'intuitivité), et demandons-nous s'il est légitime.

Ici encore, Descartes, sans rompre avec le passé autant qu'il se l'imagine, a anticipé d'instinct sur la métaphysique de nos contemporains, laquelle, dit-on parfois, sera " intuitive " ou ne sera pas. Il n'est pas un philosophe, croyons-nous, pour lequel une intuition véritable ne doive lever, quant à son objet, toute incertitude théorique. Car l'intuition suppose, par définition, la présence et l'assimilation de l'objet aussi intimes que le permet la nature de la faculté connaissante : une intuition, dans son ordre, s'impose, elle ne se discute pas. Eussions-nous une intuition intellectuelle, au sens strict de l'expression, toute la critique kantienne, de l'aveu de son auteur, serait sans objet.

Mais est-ce bien d'une intuition pareille que se réclame Descartes ? En fait, non ; encore que sa philosophie eût pu aisément évoluer dans ce sens, comme le montre la théorie de la " vision en Dieu " proposée, plus tard, par Malebranche. Le cartésianisme eût été alors, essentiellement, de l'ontologisme platonicien, teinté d'augustinisme. Mais Descartes ne s'aventure pas aussi loin : il fait halte à une bifurcation toute voisine ; au lieu de s'engager sur la voie de l'ontologisme intégral, il prit celle de l'innéisme. Intuition, chez lui, ne dit pas immédiation réelle et physique de l'objet en soi, mais seulement possession naturelle, par l'intelligence elle-même, de tous les principes constitutifs de sa connaissance de l'objet.

Laissons ouverte la question de savoir, si, dans le domaine de l'intelligence pure, l'innéité des principes constitutifs de la connaissance d'un objet, ne se confond pas avec l'immédïation réelle de cet objet. Supposons plutôt, ce qui répond davantage à la pensée de Descartes, que ces deux modes intuitifs puissent être disjoints. Que vaut, dans ce cas, le critère cartésien de l'intuition ?

Sa valeur dépendra évidemment de la valeur épistémologique des principes innés de connaissance. Or cette valeur n'apparaît pas évidente à première vue ; il faut la montrer ou la démontrer. Faute de quoi, l'on se résigne à un dogmatisme passablement arbitraire, et vraiment peu en progrès sur celui des écoles scolastiques. Aussi,

Descartes, au cours de sa déduction métaphysique, s'efforcera-t-il d'étayer indirectement la valeur de vérité des " idées innées " : nous verrons à l'instant dans quelle mesure il y réussit. Mais auparavant on nous permettra de souligner le rapport étroit et même réciproque, qui apparaît chez Descartes comme il nous était apparu chez des philosophes antérieurs, entre l'épistémologie et la théorie générale des concepts.

Descartes, comme Duns Scot, comme Occam, comme Nicolas de Cusa, est emprisonné, sans bien s'en rendre compte, dans les deux alternatives étanches : sensibilité-entendement, entendement-raison. (Voir Cahier I, livre IV, ch. 3) Pas plus qu'eux il ne possède l'unique clef de cette double énigme, nous voulons dire la théorie (thomiste) du concept synthétique, rendu multipliable par relation extrinsèque à la quantité, et d'autre part, unifié sous l'unité illimitée de l'être. Avec Duns Scot, il admet, sans plus d'examen, la perception intellectuelle directe du " singulier " concret ; avec l'école occamiste, il dénie la valeur objective des universaux, qui ne sont pas des " idées claires et distinctes " : " Quod (tempus) proinde nihil, praeter modum cogitandi, durationi generâliter sumptae superaddit. îta etiam, cum numerus non in ullis rébus creatis, sed tantum in abstracto, sive in génère consideratur, est modus cogitandi duntaxat. ut et alia omnia quae universalia vocamus. Fiunt haec universalia ex eo tantum, quod una et eadem idea utamur ad omnia individua, quae inter se similia sint, cogitanda ; ut etiam unum et idem nomen omnibus rébus per ideam istam representatis imponimus ; quod nomen est universale ". (Principia. Pars îa, 58, 59. Op. et éd. cit. T.8, p. 27).

Trop imbu de l'idéal nécessitant des mathématiques pures pour glisser dans l'empirisme sensualiste, trop confiant dans la raison pour s'imposer de gaîté de cœur les œillères d'un agnosticisme fidéiste ou mystique, à la façon d'Occam et de Nicolas de Cusa, mais d'autre part, trop nominaliste pour objectiver des formes abstraites, comme l'avait fait Duns Scot, quelle issue pouvait logiquement lui rester, à lui, métaphysicien, sinon de reconnaître une fonction intuitive à notre entendement et d'annexer au domaine propre et direct de cette faculté l'objet même de la raison transcendante ? Deux voies menaient à ce but : celle de l'intuitionnisme strict, et celle de l'innéisme. Nous avons dit qu'il choisit la seconde : il aurait pu aussi bien prendre la première. Mais, d'une façon comme de l'autre, il s'engageait dans un fouillis de difficultés, qu'il légua, sans les résoudre, à ses successeurs : lourd héritage,

qu'ils ne pourront liquider qu'en sacrifiant quelque chose de la doctrine du maître.

§ 5. — La déduction métaphysique chez Descartes.

Nous ne pouvons songer à faire ici un exposé, même sommaire, de la métaphysique cartésienne. Notre but est uniquement d'y relever quelques conséquences de l'épistémologie que nous venons d'exposer.

Descartes s'est donc préparé, pour la déduction métaphysique, un instrument unique, plus souple que l'analyse proprement dite : X évidence intuitive. 11 s'empresse d'en faire l'essai sur un problème qui lui tient fort au cœur, car il pressent que la solution rationnelle de ce problème dominant commandera l'orientation de la Métaphysique tout entière : nous voulons parler de l'existence et de la nature de Dieu.

L'existence de Dieu. — J'ai, dit-il, constaté, à l'évidence, l'existence de mon moi pensant ; " en suite de quoy, faisant reflexion sur ce que je doutois, et que par conséquent, mon estre n'estoit pas tout parfait, car je voyois clairement que c'estoit une plus grande perfection de connoistre que de douter, je m'avisay de chercher d'où j'avois appris a penser a quelque chose de plus parfait que je n'estois ; et je connu évidemment que ce devoit estre de quelque nature qui fust en effet plus parfaite ". (Discours.. 4e part. Op. et éd. cit. T. 6, p. 33, 34)4 Puis Descartes ajoute un second argument, fondé en dernière analyse, comme le précédent, sur le principe de raison suffisante ou de causalité.

Ce premier groupe de preuves, dont la conclusion est l'existence d'un être souverainement parfait (nous n'oserions pas dire, quoi qu'en pensât Descartes : d'un être absolument parfait et transcendant), ressemble singulièrement aux démonstrations traditionnelles relatives au même objet, et met en œuvre des chaînes de propositions qui n'ont pas toutes la même évidence immédiate que le " cogito ". Il est bien difficile, avec la meilleure voionté du monde, de leur découvrir une garantie de vérité qui dépasse celle des antiques " propositiones per se notae ". D'ailleurs le principe de causalité, après la critique incisive de Duns Scot et d'Occam, appelait, à lui seul, une justification et une mise au point.

Mais Descartes; dans les Méditations, dans les Principes et dans le Discours de la Méthode, insiste avec une visible prédilection sur

une preuve d'un tout autre genre, qui rappelle l'argument ontologique de S. Anselme. L'argument de S. Anselme, sous la forme purement dialectique sous laquelle on a coutume de le présenter, n'est qu'un éblouissant paralogisme. Peut-être avait-il plus de valeur probante dans l'ensemble des présupposés vécus ou implicites dont l'entourait son auteur. Chez Descartes, l'argument n'est en aucune façon paralogique, mais il repose sur une profession de foi ontologiste très explicite : " Meum.. argumentum fuit taie. Quod clare et distincte intelligimus pertinere ad alicuius rei veram et immutabilem naturam, sive essentiam, sive formam, id potest de ea re cum veritate affirmari ; sed postquam satis accurate investigavimus quid sit Deus, clare et distincte intelligimus ad eius veram et immutabilem naturam pertinere ut existât ; ergo tune cum veritate possumus de Deo affirmare quod existât. Ubi saltem conclusio recte procedit. Sed neque etiam maior potest negari, quia iam ante concessum est illud omne quod clare et distincte intelligimus esse verum ". (Primae responsiones. n° 152, in op. et éd. cit., T. 7, p. 115, 116).

Indépendamment même de cet aveu formel du philosophe, répondant à une objection pressante, le texte seul des Méditations (Médit, quinta) et des Principes suffirait à établir que le nœud de la preuve cartésienne n'est pas seulement l'appartenance de la note : existence, à l'idée de Dieu, mais, avant tout, le principe méthodologique général, qu'on ne peut jamais perdre de vue en lisant Descartes : toute idée parfaitement claire et distincte est inconditionnellement vraie et se pose d'elle-même dans l'absolu, soit seulement comme essence, soit de plus comme existence, si l'essence implique la note d'existence : " Sed vero, quacumque tandem utar probandi ratione, semper eo res redit, ut ea me sola plane persuadeant, quae clare et distincte percipio "(Médit. 5* 83. Op. et éd. cit. T. 7, p. 68). Admis ce principe, une seule enquête me reste à faire : le complexe conceptuel " perfection, infinité, existence " présente-t-il les caractères de clarté positive, d'indubitable distinction, et d'appartenance mutuelle indéniable, qui révèlent une origine intuitive ? Si non, ma preuve demeure douteuse. Si oui, la question est épuisée : le bloc conceptuel est posé tel quel, sans subtilités ni distinctions nouvelles: une perfection infinie nécessairement existante, oui... et c'est tout.

Du point de vue ontologiste, attribuant à priori une valeur absolue de réalité à la représentation conceptuelle — nous dirions aujourd'hui : donnant à priori aux objets de l'entendement valeur de " noumènes positifs " — le raisonnement de Descartes, encore

qu'un peu embarrassé dans son expression, est formellement correct. Mais il vaut, ni plus ni moins, ce que vaut le dogmatisme ontologiste.. Toutefois, une autre réserve s'impose.

Nous ne prétendons pas que, même concédé le principe ontologiste, la preuve cartésienne, correcte dans sa forme, donne une conclusion inattaquable. Sa mineure, Descartes l'avoue, ne se prête que malaisément à démonstration. Il ne s'agit plus seulement ici de démontrer, comme dans l'argument dit de S. Anselme, l'appartenance de la notion d'existence à la notion de l'Etre parfait. Il faut montrer le caractère intuitif des idées de perfection et d'infinité sous lesquelles nous nous représentons la Divinité, c'est à dire, établir au-dessus de tout conteste leur entière " clarté et distinction ", ainsi que l'impossibilité de leur assigner une origine empirique. Aussi, voit-on Descartes, dans la troisième Méditation, s'efforcer — laborieusement — d'habiller de clarté et de transcendance l'idée d'infini : elle est, assure-t-il, positive, et non négative, distincte, bien qu'en nous imparfaite ; elle " représente " plus qu'un accroissement intensif de perfections finies, plus que la somme de toutes ces perfections. Et nous saisissons ici, en action, une des conséquences du principe rationaliste : identifiant " conceptuel " et " intelligible ", il contraint d'attribuer à l'intelligence humaine une connaissance propre et directe, sinon complète (une connaissance r quidditative ", aurait dit Duns Scot) des objets transcendants. Cette conséquence ambitieuse pourrait — tel fut l'avis des Empiristes — s'accorder assez mal avec l'analyse psychologique de nos idées, lesquelles, alors même que nous les employons à " signifier " le transcendant, ne " représentent " directement que du matériel. Mais passons.

Valeur épistémologique de Vidée de Dieu. — Descartes, observions-nous tout à l'heure, attache un grand prixi à la démonstration de l'existence de Dieu : " Non modo de eo [nempe Deum existere] aeque certus sum ac de omni alio quod certissimum videtur, sed praeterea etiam animadverto caeterarum rerum certitudinem ab hoc ipso ita pendere, ut absque eo nihil umquam perfecte sciri possit ". (Med. 5a, 84. Op. et éd. cit. T. 7, p. 69).

Pourquoi cette réserve soudaine ? pourquoi mes autres certitudes dépendraient-elles de ma connaissance de Dieu ? Le principe de l'évidence intuitive ne jouit-il pas d'une vertu épistémologique indépendante de tout contenu particulier ? Descartes — est-ce une simple feinte de dialecticien qui veut triompher davantage ? — Descartes se reprend à douter : Sr pourtant tous ses raisonnements

n'étaient qu'un rêve ? Et son principe même est-il si assuré ? " Que les meilleurs esprits y estudient tant qu'il leur plaira, je ne croy pas qu'ils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour oster ce doute, s'ils ne présupposent l'existence dé Dieu. Car, premièrement cela mesme que j'ay tantost pris pour une reigle, a sçavoir que les choses que nous concevons très clairement et très distinctement, sont toutes vrayes, n'est assuré qu'a cause que Dieu est ou existe, et qu'il est un estre parfait, et que tout ce qui est en nous vient de lui. D7où il suit que nos idées ou notions, estant des choses réelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoy elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela estre que vrayes ". (Discours.. 4e part. Op. et éd. cit. T. 6, p. 38).

Descartes ne se rassure donc définitivement qu'en vertu du raisonnement suivant : Dieu est parfait. Etant parfait, il est d'une absolue véracité. Etant vérace, il ne peut me tromper. D'autre part, Dieu est Fauteur de mes idées claires et distinctes : elles sont donc pour moi l'expression de la pensée divine. Mais Dieu me tromperait, et cesserait donc d'être vérace et d'être parfait, si l'expression de sa pensée m'induisait en erreur. Doni la véracité divine m'est garante de la vérité de toutes mes idées claires et distinctes.

On pourrait trouver ce sorite passible de plus d'une objection. Par exemple, pour un volontariste (à la manière de Duns Scot ou d'Occam) comme l'est Descartes, de quel droit transposer à Dieu, dont le libre vouloir serait l'unique fondement de la loi morale, nos appréciations humaines de l'honnête et de l'injuste ? Ou bien encore, comment prouver évidemment que mes idées claires et distinctes se donnent pour affirmations divines ? Dieu m'a octroyé des facultés critiques pour que je m'en serve : la possibilité du doute est peut-être un avertissement providentiel de ne point m'abandonner à l'ivresse de mes " idées claires ". Et ainsi de suite.

Mais admettons que le raisonnement de Descartes soit entièrement probant, du point de vue de Tépistémologie cartésienne. Nous concéderions alors que toutes les idées claires et distictes, dont la présence dans notre intelligence ne peut être rapportée qu'à la causalité divine, sont vraies. Et cette considération de la causalité de Dieu dans nos idées mêmes nous permettrait d'exprimer sous une forme nouvelle, qui sera parfois plus maniable, le critère de l'évidence intuitive. Nous tiendrons pour vraies toutes les vérités qui ne seront ni " factices ", c'est à dire, produits arbitraires de

notre imagination, telles les idées de Centaure, de Chimère, et ainsi de suite ; ni " adventices ", c'est à dire advenues par l'intermédiaire de la sensation et modelées sur les caractères de celleci, telles nos idées expérimentales — concrètes ou abstraites — des objets matériels. Les idées vraies, ce sont les idées " innées " à notre intelligence, soit qu'elles ne représentent aucun objet matériel, soit que, représentant des objets matériels, et dissimulées alors sous le revêtement sensible et symbolique des idées adventices, elles leur prêtent, pour ainsi dire, une âme de vérité. Le type des idées innées du premier genre se rencontre dans l'idée du moi ou dans l'idée de Dieu ; le type du second genre, dans la représentation intellectuelle du monde sensible comme étendue et mouvement. L'intuition cartésienne n'est donc autre chose que V éveil des idées innées.

11 ne faudrait pas, d'ailleurs, attribuer à Descartes une conception trop matérielle de l'innéisme. Son innéisme est tout virtuel : " Quand je dis que quelque idée est née avec nous, j'entends seulement que nous avons en nous-mesmes la faculté de la reproduire ". (Lettres, éd. Cousin, t. 10, p. 70). N'empêche que les principes constitutifs des idées innées — forme et contenu — sont internes à l'intelligence : " il y a certaines pensées qui ne procèdent ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser ". (Ibid.) La précontenance virtuelle de ces idées dans l'intelligence est plus que la simple " puissance ", plus que la simple capacité de les recevoir ou de les former sur un patron étranger, offert par la sensibilité ; car ceci serait de Paristotélisme. Or Descartes s'élève contre l'adage péripatéticien : " qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait premièrement esté dans le sens ". (Discours.. 4e part. Edit. Adam et Tannery, T. 6, p. 37) ; adage qui va devenir, à tort ou à raison, le mot de ralliement de l'empirisme.

L'origine même des idées innées fournit donc la garantie de leur vérité. Me voilà désormais admirablement prémuni contre l'erreur. L'erreur appartient au jugement; pour pouvoir me tromper, il faut que j'affirme ou que je nie quelque chose. Or le jugement se parfait par un acte de volonté : " Atque ad iudicandum requiritur quidem intellectus, quia de re, quam nullo modo percipimus, nihil possumus iudicare ; sed requiritur etiam voluntas, ut rei aliquomodo perceptae assensio praebeatur ". (Principia. Pars la, 34. Op. et éd. cit. T. 8, p. 18). Mais notre assentiment volontaire, comme tout acte de volonté, est libre et nullement astreint, pour s'exercer, à attendre l'évidence parfaite de l'objet qui le sollicite ou à s'enfermer dans

les bornes étroites de cette évidence : " Non autem requiritur (saltem ad quomodocumque iudicandum) intégra et omnimoda reî perceptio ; multis enim possumus assentiri, quae nonnisi perobscure et confuse cognoscimus. Et quidem intellectus perceptio, nonnisi ad ea pauca quae illi offeruntur se extendit, estque semper valde finita. Voluntas vero infinita quodammodo dici potest... : adeo ut facile illam, ultra ea quae clare percipimus, extendamus ; hocque cum facimus, haud mirum est quod contingat nos falli ". (Principia 1. c). La cause de l'erreur est donc la précipitation volontaire du jugement. Heureusement le remède est tout proche du mal : la liberté même de mon assentiment judicatif fait que je puis toujours le suspendre, jusqu'au moment où les conditions de pleine évidence objective seront réalisées. Et j'aurai cette évidence objective, lorsque l'idée, présente à ma conscience, m'apparaîtra, sans doute possible, indépendante de toute pression volontaire et de tout apport sensible, c'est à dire innée.

Mais ici, surgit, contre la parfaite cohérence du système cartésien, une grosse difficulté. : la garantie accordée aux idées claires par la véracité divine court à partir du moment où cette véracité se trouve péremptoirement démontrée. Elle ne saurait s'étendre, sans pétition de principe, à la démonstration même de la véracité divine. Sur quel principe épistémologique incontestable repose cette démonstration fondamentale ?

On a proposé, de la difficulté, plusieurs solutions, qui toutes sacrifient quelque chose de l'importance épistémologique de la véracité divine. Par exemple celle-ci : la clarté et la distinction des idées leur confère, par rapport à moi, l'évidence subjective, ou Pïndubitabilité ; la véracité divine m'en garantit l'évidence objective, ou la vérité. Grâce à la véracité de Dieu, ma certitude subjective se transforme en certitude objective. On saisit immédiatement l'ambiguïté de cette formule : elle n'a qu'un sens légitime, à savoir qu'il existe (sous les réserves que nous avons dites plus haut) un lien de conséquence logique entre la véracité de Dieu et la vérité objective de mes idées claires : si j'admets l'une, je dois, avec le même degré de certitude, admettre l'autre ; la valeur logique de ma conclusion finale dépend donc toujours du genre d'adhésion que je donne à l'idée de la véracité divine. Or cette idée n'a d'autre garantie de vérité que sa clarté et distinction. Donc, ou bien ma certitude, en bloc, est subjective, ou bien nous sommes au rouet.

Mieux vaudra, sans doute, nous en tenir à la réponse proposée

expressément par Descartes lui-même : elle est d'ailleurs mieux en harmonie avec l'ontologisme foncier de toute sa philosophie : " Ubi dixi nihil nos certo posse scire, nisi prius Deum existere cognoscamus, expressis verbis testatus sum me non loqui nisi de scientia earum conclusionum, quarum memoria potest recurrere, cum non aimplius attendimus ad rationes ex quibus ipsas deduximus".(Secundae responsiones, n° 189. Op. et éd. cit. T. 7. p. 140. Cf. aussi les pp. suiv. 140 à 146). Le principe fondamental de certitude reste l'évidence des idées claires et distinctes, et ce principe suffit chaque fois que l'esprit peut embrasser d'un coup d'œil l'ensemble des raisons qui fondent cette évidence. C'est le cas pour un certain nombre de vérités. Mais " alia sunt, quae quidem etiam clarissime ab intellectu nostro percipiuntur, cum ad rationes ex quibus pendet ipsorum cognitio satis attendimus, atque ideo, tune temporis non possumus de iis dubitare ; sed quia istarum rationum possumus oblivisci, et intérim recordari conclusionum ex ipsis deductarum, quaeritur an de his concîusionibus habeatur etiam firma et immutabilis persuasio, quamdiu recordamur ipsas ab evidentibus principiis fuisse deductas. Et respondeo haberi quidem ab ils qui Deum sic norunt, ut intelligant fieri non posse quin facultas intelligendi ab eo ipsis data tendat in verum ; non autem haberi ab aliis ". (Ibid.. n° 198, p. 146) Cette explication n'a rien d'illogique. Mais elle rabat un peu de la portée que semblait d'abord avoir, pour Descartes, la véracité de Dieu. Il reste que la considération de cet attribut divin nous permet d'étendre au souvenir de l'évidence intuitive la valeur de l'évidence intuitive actuelle.

Nous voilà donc ramenés, toujours et par toutes les voies, au principe ontologiste de la vérité absolue des " idées claires et distinctes ", qui sont à la fois des " idées innées ".

Le postulat de rentière rationalité. — Si nous avions dessein de juger ici la pensée de Descartes, il conviendrait, pour être tout à fait équitable, d'ajouter un trait — qu'en général on ne remarque pas assez, et que nous ne pouvons d'ailleurs qu'indiquer au passage. A certaines allusions, fort imprécises, nous l'avouons, que l'on rencontre en divers endroits des Œuvres de Descartes, par exemple au n° 190 des Secundae responsiones (op. et loc. cit.), on se demanderait si l'arrière-fond, insuffisamment dégagé encore, de l'épistémologie cartésienne, n'est pas quelque chose comme ceci, qui se formulera plus explicitement chez Spinoza : l'idée claire et distincte, celle qui échappe à toute tentative de doute, doit être

aussi celle qui répond à tontes les exigences rationnelles. Or le mouvement même de la raison met en évidence la solidarité universelle des idées, solidarité si intime qu'aucune idée ne se justifie isolément. Une idée ne peut donc être totalement claire et distincte qu'enchâssée dans l'édifice achevé de la raison. Mais, dans cet édifice, la clef de voûte est l'idée de Dieu. Sans la connaissance de Dieu, nous ne sommes qu'insuffisamment défendus contre le doute : " Nec umquam [atheus] ab eo [dubio] erit tutus, nisi prius Deum agnoscat". (/. c. n° 190, p. 141).

Pour dire vrai, une réserve exégétique s'impose ici. Même en écrivant cette déclaration, qui pourrait être interprétée dans le sens d'un rationalisme intégral, Descartes évite de serrer de trop près sa propre pensée et s'échappe par une tangente commode : l'athée, explique-t-il manque à tout le moins de cette garantie supérieure, que la véracité divine confère à nos facultés de connaître. Pour un philosophe qui se prescrit, comme " idéal ", la rigueur enchaînée des Mathématiques, il y avait mieux à tirer de l'idée de Dieu.

Confessons donc qu'en identifiant la parfaite clarté et distinction des idées vraies avec leur entière " rationalité ", nous forçons un peu la pensée explicite de Descartes. Si du moins nous en avions saisi exactement la tendance latente, peut-être faudrait-il dire que Descartes, réinventait, à ses risques et périls, en y introduisant des préoccupations et des nuances incontestablement originales, le point de vue le plus fondamental de la métaphysique des anciens : la mesure de l'intelligibilité est la mesure de l'être. Seulement, il le réinventait en partant du préjugé nominaliste, qui méconnaît T " abstraction directe " à l'origine même de nos concepts.

Or, pour allier le préjugé nominaliste avec le réalisme métaphysique, il fallait, bon gré mal gré, attribuer aux concepts une valeur d'intuition intellectuelle : ce que fit Descartes pour les concepts " clairs et distincts ". Ces concepts objectifs de notre entendement " représentent " donc, directement, l'intelligible, ou l'être. Ils ne sont plus passibles de la distinction aristotélicienne du " modus rei " et du " modus mentis " : ils " signifient " ce qu'ils " représentent " et " représentent " ce qu'ils " signifient ". Et la double équation s'établit alors : concept clair et distinct = intelligible = être; c'est à dire qu'au principe classique de l'intelligibilité de l'être, s'est superposé le principe plus étroit du " réalisme absolu de l'entendement " ou du " rationalisme " (au sens où nous employons ici ce mot) ; en d'autres termes, le principe de l'intelligibilité totale du concept.

Nous verrons, à propos de Spinoza, que ce principe rationaliste

conduit logiquement au monisme. Pourquoi Descartes demeure-t-il néanmoins pluraliste ? Par une sorte d'immaturation de son rationalisme, immaturation dont on découvrirait aisément des raisons historiques et psychologiques.

Quoi qu'il en soit, le philosophe français, moins foncièrement rationaliste qu'il ne s'en donne l'air, s'empresse d'accorder à des idées particulières — disons : à des intelligibles partiels — une valeur propre de réalité. Il s'en tient, pratiquement, au critère de l'indubitabilité apparente et fragmentaire des idées, au lieu d'aller jusqu'au critère de leur rationalité pleine, intégrale. Il ne pousse pas ses principes jusqu'au bout. Ses disciples les plus illustres, Maiebranche et Spinoza, auront moins de réserve. Ils imprimeront au cartésianisme les deux seules orientations franches qu'il pût prendre : l'intuitionnisme de la " vision en Dieu » et le rationalisme extrême du " monisme de la substance ".

Psychologie et Cosmologie. — Avant de considérer la filiation spirituelle des grands Cartésiens, inventorions rapidement, comme nous l'avons fait pour Scot et Occam, quelques thèses psychologiques et cosmologiques plus spécialement dépendantes de l'épistémoîogie que nous étudions.

D'abord, il fallait s'y attendre, la philosophie cartésienne sacrifie l'unité du composé humain, et se voit contrainte d'y substituer la dualité substantielle du corps et de l'âme. En effet, entre la " pensée ", idée claire et distincte, et 1' " étendue ", pareillement idée claire et distincte, je ne perçois rien de commun, il y a donc, selon Descartes, opposition substantielle ; or qu'est-ce que l'âme, sinon le principe de la pensée en moi, et qu'est-ce que le corps, sinon de l'étendue rapportée à mon moi ? Et pourtant, des corrélations existent manifestement entre ces deux substances hétérogènes, corps et âme : comment est-ce possible ? Mystère, avoue le philosophe : et il se borne dans toute sa psychophysiologie, à essayer de délimiter, on dirait presque : de réduire spatialement, ce scandale d'une action réciproque du spirituel et de la matière ; mais, il faut bien en convenir, les petits " chocs ", échangés entre l'âme inétendue et la glande pinéale, selon la psychologie cartésienne, s'ils économisent un peu d'espace, n'en déconcertent que plus la raison. On sait comment Geulinckx, Malebranche et plus tard Leibnitz, tournèrent la difficulté.

En dessous de l'idée qui la représente à elle-même, notre pensée ne découvre qu'une seule " idée claire et distincte ", celle d'une " étendue et mouvement ". Le reste, la diversité chatoyante que

déroulent les sens, n'est pas clairement concevable : ce ne peut donc être qu'une fantasmagorie symbolique, un ensemble de " signes ' de la vraie réalité matérielle, laquelle est " étendue et mouvement ", pas autre chose.

Que devient alors le rôle de la sensation, idée " confuse " ? II est avant tout pragmatique : elle éveille des tendances corporelles, provoque à des réactions motrices appropriées, mais sa valeur spéculative reste bien difficile à préciser. En possède-t-elle une, elle qui n'est qu'un dessin subjectif de l'âme, à l'occasion d'un mouvement subi par les organes sensoriels ?...

D'autre part, puisqu'il m'est interdit de faire usage, pour définir le monde matériel, d'autres notions que celles d'étendue et de mouvement, me voilà donc condamné à une conception corpusculaire et mécaniste des objets sensibles : toutes les qualités des choses se réduisent à des modes de mouvement. En cosmologie, une simple nuance me sépare à peine de l'atomisme antique.

Mais je suis entraîné plus loin par l'impitoyable logique de mon point de vue originel. Les êtres végétatifs, dont les manifestations appartiennent toutes au domaine de mes sensations, ne peuvent être non plus que des échafaudages compliqués d'éléments étendus et des enchevêtrements moteurs : bon gré mal gré, c'est le mécanicisme en biologie. Et les animaux, dépourvus de pensée ? Admettons, à leur bénéfice, une complication plus parfaite d'étendue et de mouvement., mais, après cela, que seraient-ils donc essentiellement, sinon des automates ? Pensée ou étendue : pas de milieu ni de compromis.

On conçoit que cette cosmologie, mécaniste à l'extrême, n'est pas pour simplifier le problème de la substance dans le monde matériel. Comment distinguer encore des " substances " dans cette sarabande infinie de masses tourbillonnaires dont la physique cartésienne nous présente et nous impose l'image ? Car qu'y a-t-il de commun entre une différence de coordonnées, de masses ou d'accélérations, et une différence spécifique de " substances " ?

Les problèmes de la causalité efficiente et de la causalité finale, dans la Nature, semblent, eux, simplifiés par exhaustion. Logiquement, pour un Cartésien, une seule espèce de causes physiques peut subsister, les causes motrices. Mais le mouvement cartésien est un mouvement passif, un déplacement subi de proche en proche, au contact. Quelle en est la vraie cause ? Le premier moteur seul ? Quant à la causalité finale, c'est à dire la "finalité interne" des choses, elle n'a de jeu, dans le monde matériel, que le jeu même du mouvement local : elle se confond avec la causalité motrice,

rigidement déterminée. C'est là une " simplification "... qui devient singulièrement embarrassante pour le philosophe, dès qu'il considère, par exemple, les plantes et les animaux, ou le corps humain.

Devant le problème de la finalité générale, transcendante, Descartes prend une attitude franchement nominaliste. Dieu est esprit et volonté. Il a donc un but en créant. C'est vrai. Mais que puis-je connaître des intentions ou des vouloirs divins ? Ce que Dieu en aurait formellement révélé, et ce qui s'en exprime — comme résultats — dans chacun des faits, sensibles ou spirituels, dont je puis avoir l'intuition. Mais mes intuitions, fragmentaires, rigoureusement délimitées par leurs objets immédiats, m'apprennent ce qui est, et non ce qui doit être, le fait et non la tendance. Sans doute, les concepts abstraits, par lesquels je serais tenté de définir des unités spécifiques et génériques,débordent les réalités présentes : peut-être pourraient-ils servir de support à la connaissance de fins générales, de ces fins que les anciens scolastiques disaient imprimées dans la " nature " des objets. Malheureusement les concepts abstraits ne sont pas " clairs et distincts ", ils manquent de valeur objective propre. La détermination rationnelle de " causes finales " est donc illusoire. Et supposé même que je connusse les " natures " spécifiques, les " essences " des choses, dois-je en conclure que la volonté du Créateur soit immuablement enchaînée aux caractères effectifs ou aux convenances de sa créature ?

De ce point de vue nominaliste et volontariste, très proche de celui d'Occam, nous n'apporterons qu'un exemple. Un contradicteur de Descartes s'étonne qu'il n'ait pas traité la question de l'immortalité de l'âme. J'ai prouvé, répond Descartes, la distinction substantielle de l'âme et du corps. Le corps n'est qu'une configuration particulière de l'étendue. La mort corporelle résout et modifie cette configuration matérielle, c'est tout : " Docet naturalis cognitio... mortem corporis a sola aliqua divisione aut figurae mutatione pendere ". Faut-il supposer que la substance âme sera réduite à néant pour un accident aussi insignifiant que l'est un changement de configurations patiale : " ex tam levi causa, qualis est figurae mutatio, quae nihil aliud est quam modus, et quidem non modus mentis, sed corporis a mente realiter distincti " ? Et d'ailleurs, rien ne nous montre qu'une substance proprement dite puisse périr. Concluons donc que l'âme est immortelle. Mais, objecte-t-on, est-il impossible que Dieu ait mesuré la durée de l'âme à la durée du corps ? Contre cette hypothèse, ajoute Descartes, je n'ai rien à apporter : " fateor a me refelli non posse. Neque enim mihi tantum assumo,

ut quicquam de iis, quae a libéra Dei voluntate dépendent, humanae rationis vi determinare aggrediar ". Et plus loin : " Sed si de absoluta Dei potestate quaeratur, an forte decreverit ut humanae animae iisdem temporibus esse desinant, quibus corpora quae illis adiunxit destruuntur, solius est Dei respondere. Cumque iam ipse nobis revelaverit id non futurum, nulla plane, vel minima, est occasio dubitandi. " (Secundae responsiones, Nos 207 à 209. Op. et éd. cit. T. 7, pp. 153-154). Cet exemple est topique, parce qu'il fait saiilir, en une question délicate et importante, la différence de principe entre l'idéalisme finaliste de S. Thomas, et le nominalisme volontariste qui prévalut à l'aube de la philosophie moderne.

§ 6. Résumé et conclusions :

Si l'on nous permet de résumer en quelques mots les pages qui précèdent, nous dirons :

1° que l'originalité de la philosophie cartésienne résidait moins dans les thèses professées que dans l'esprit dont elle s'inspirait et dans Tordre de préoccupations qu'elle inaugurait. Car si Descartes dépendait plus qu'on ne l'a cru — et qu'il ne l'a cru luimême — du milieu philosophique où il était né, à son tour il modifia profondément ce milieu : le radicalisme de ses intentions réformatrices y stimula puissamment ces tendances critiques, éveillées depuis longtemps mais non encore franchement surgies, qui furent à la base de toute la philosophie moderne. De ce point de vue, l'on peut — comme font plusieurs historiens — dater la philosophie moderne à partir de Descartes. Puis, tout en galvanisant l'effort critique. Descartes proposait à la philosophie un idéal de rigueur sobre et de limpide clarté, l'idéal mathématique. Idéal incomplet sans doute, mais idéal infiniment précieux, qui garda! la pensée moderne des subtilités excessives et restaura le culte de la précision. Le véritable et utile apport de la philosophie cartésienne nous paraît être cet " esprit " de hardiesse et de solidité. Nous n'ignorons pas, d'ailleurs, que Descartes peut revendiquer le parrainage de quelques thèses particulières, plus universellement prises en considération grâce à lui. Mais cette autre contribution au progrès philosophique nous paraît secondaire, ou même discutable.

2° que, nonobstant l'originalité de l'effort dont elle est sortie, lépistémologie cartésienne n'apportait aucun principe constructif vraiment nouveau. Descartes s'est méritoirement efforcé de trouver,

pour la philosophie, une position de départ absolument sûre, mais il n'a pas fait la critique intégrale des présupposés de la connaissance. Devant les grandes antinomies de la philosophie ancienne, sa position n'est pas sensiblement différente de celle de Duns Scot et d'Occam. Pas plus que ces derniers, il ne découvre le point privilégié, où la matière première (hypointelligibfe) aussi bien que Y être transcendant (hyperintelligible) se révèlent, par un biais, au sein de notre " intelligible " à nous : la " quiddité abstraite des choses matérielles ". La contamination nominaliste rend Descartes réfractaire à l'idée thomiste (si peu consciente, alors, à tant de thomistes même) d'une synthèse de la quantité avec l'unité absolue, dans le concept universel.

Aussi, malgré son souci de faire neuf, va-t-il se trouver saisi, à son insu, et entraîné par la logique latente de ses points de départ. Il retombe malgré lui dans les ornières creusées par la Scolastique finissante. Absolument parlant, il eût pu s'orienter vers un agnosticisme phénoméniste. N'étant ni empiriste, ni sceptique par tempérament, il choisit instinctivement parmi les issues qui s'ouvraient devant lui, celle de l'idéalisme métaphysique. Une fois engagé, il ne lui restait, pour être conséquent avec lui-même, que d'adopter un ontologisme innéiste ou intuitionniste. C'est là, en effet, nous l'avons vu, que s'achemine son épistémologie un peu indécise. Or, dans cette démarche, qui s'achèvera chez les successeurs de Descartes, il n'y a, en dépit d'épisodes contingents, rien de foncièrement nouveau, rien qui vienne briser le développement logique des principes posés dès la fin du moyen âge.

3° que néanmoins, Descartes eut, pour ainsi dire, la divination de l'importance que devait prendre, dans les solutions modernes du problème critique, la considération du Sujet connaissant. Non pas que la philosophie cartésienne ait jamais soupçonné la notion critique d'un " sujet transcendantal " ; elle se place d'emblée, et se tient, au point de vue objectif et réaliste du Mol-substance, du Sujet ontologique ; ce qui revenait à supposer résolu en un point, plutôt qu'à résoudre intégralement, le problème de la connaissance métaphysique. Et pourtant, il est certain que le " je pense " cartésien hantera l'esprit de Kant aux endroits les plus décisifs de la " Critique de la Raison pure ", et sera pour beaucoup dans le relief que prendra plus tard l'idée de " l'unité transcendantale de la conscience ".

4° que Descartes, à l'instar de Duns Scot et d'Occam, et pour

des raisons identiques, sépare trop radicalement le domaine de la spéculation et le domaine de la tendance, disons plus brièvement : l'intelligence et la volonté. En effet, nous avons montré que sa métaphysique échappe à l'agnosticisme occamiste tout juste dans la mesure où le permettait une introduction plus large de l'intuition intellectuelle parmi les principes de connaissance. Au fond du cartésianisme, comme au fond de toute philosophie ontologiste, se cache un empirisme supérieur, dont les pourvoyeurs sont uniquement les deux facultés d'intuition directe et d'analyse. L'intuition fournit des contenus de conscience et des relations ontologiques d'objets, l'analyse dissocie et classe. Or, l'entendement intuitif est conçu par Descartes, non pas comme une spontanéité créatrice de son objet — ce qui dépasserait manifestement la puissance de l'entendement humain — ni davantage comme une activité chercheuse et assimilairice, mais comme une réceptivité transcendante, comme le " lieu " d'idées latentes, reçues toutes faites et n'ayant plus qu'à passer du " virtuel " à 1' " actuel ", de Y " état confus " à 1' " état clair ". Puis donc que la connaissance, sereinement passive et analytique, confinée dans le domaine de la " forme ", n'implique essentiellement aucune activité " efficace " de quoi que ce soit, ni activité créatrice, ni activité chercheuse, il faudra bien que toute la finalité agissante et conquérante, qui se manifeste chez l'homme, soit reportée au compte d'une autre faculté : la volonté autonome, indépendante. Aussi bien, l'assentiment judicatif même, attitude active, devient un acte volontaire et libre. Bref, la spéculation, chez l'homme, au lieu d'être elle-même une action enrichissante, aiguillée vers la fin dernière du Sujet intellectuel, n'est plus qu'un reflet immobile et désintéressé : la spéculation est coupée de l'action, et en revanche, la finalité cesse d'être " intelligible ". En face d'une raison confinée dans l'analyse d'intuitions statiques, s'agite une liberté sans contrepoids intellectuel véritable.

Dans cette situation embarrassée, plusieurs théories restaient possibles : maintenir la liberté et professer un volontarisme absolu : ce fut la solution de Descartes, fidèle en cela à la tradition dominante du bas moyen âge ; effacer la liberté devant la raison analytique : ce sera la solution moniste de Spinoza. La première solution fait brèche au rationalisme ; la seconde le pousse à ses dernières conséquences. Entre les deux, l'optimisme leibnizien, rationalisme pluraliste, marque une voie moyenne, guère praticable, qui ramène vers Nicolas de Cues.