CHAPITRE

De Descartes à Spinoza : Malebranche et le Monisme de la Causalité.

L'idéologie cartésienne est incontestablement un ontologisme dogmatiste. Elle se prétend à la fois innéiste et intuitionniste, mais sans arborer des couleurs franches : son innéisme reste virtuel, et ses intuitions ne sont pas une saisie ontologique immédiate de leurs objets. Le P. Malebranche, lecteur enthousiaste des œuvres " de M. Descartes ", et lui-même esprit très fin, très " philosophique " — ne i'a-t-on pas appelé : le premier des métaphysiciens français ? — fort épris de S. Augustin, dont il s'exagère les tendances néoplatoniciennes, plus familiarisé que Descartes avec la théologie du surnaturel et de la grâce, Malebranche va donner au cartésianisme le coup de barre qui le fera pointer, cette fois, sans louvoiements, vers un ontologisme intuitionniste, presque une Mystique.

§ 1 . — Ontologisme de Malebranche.

Rappelons brièvement, d'après Malebranche lui-même, les principaux traits de sa théorie de la " vision en Dieu ".

Les points de départ sont ceux de Descartes : connaissance claire et distincte du moi, comme substance pensante, indépendante de la matière et de l'étendue, mais dépendante de Dieu, la perfection infinie nécessairement existante. Le problème qui se pose est de savoir comment mon âme spirituelle arrive par le moyen des " idées " à la connaissance des objets. Pas de difficulté pour l'idée d'Infini, qui est immédiate et ne se tire point d'objets sensibles. Mais comment puis-je connaître les choses créées ?

" Il faut bien plus de principes que vous ne pensez pour démontrer ce dont personne ne doute ; car où sont ceux qui doutent qu'ils aient un corps, qu'ils marchent sur une terre solide, qu'ils vivent dans un monde matériel ? Mais vous saurez bientôt ce que peu de

gens comprennent bien, savoir, que si notre corps se promène dans un monde corporel, notre esprit, de son côté, se transporte sans cesse dans un monde intelligible qui le touche, et qui par là lui devient sensible.

" Comme les hommes comptent pour rien les idées qu'ils ont des choses, ils donnent au monde créé beaucoup plus de réalité qu'il n'en a. Ils ne doutent point de l'existence des objets, et ils leur prêtent beaucoup de qualités qu'ils n'ont point. Mais ils ne pensent seulement pas à la réalité de leurs idées. C'est qu'ils écoutent leurs sens, et qu'ils ne consultent point assez la vérité intérieure ; car, encore un coup, il est bien plus facile de démontrer la réalité des idées, ou, pour me servir de vos termes, la réalité de cet autre monde, tout rempli de beautés intelligibles, que de démontrer l'existence de ce monde matériel. En voici la raison.

" C'est que les idées ont une existence éternelle et nécessaire, et que le monde corporel n'existe que parce qu'il a plu à Dieu de le créer. Ainsi, pour voir le monde intelligible, il suffit de consulter la raison, qui renferme les idées ou les essences intelligibles, éternelles et nécessaires, ce que peuvent faire tous les esprits raisonnables ou unis à la raison. Mais pour voir le monde matériel, ou plutôt pour juger que ce monde existe, car ce monde est invisible par lui-même, il faut par nécessité que Dieu nous le révèle, parce que nous ne pouvons pas voir ses volontés arbitraires dans la raison nécessaire. Or Dieu nous révèle l'existence de ses créatures en deux manières, par l'autorité des livres sacrés et par l'entremise de nos sens. La première autorité supposée, et on ne peut la rejeter, on démontre en rigueur l'existence des corps. Par la seconde, on s'assure suffisamment de l'existence de tels et tels corps. Mais cette seconde n'est pas maintenant infaillible ". (Malebranche. Entretiens sur la Métaphysique. 1er Entretien. V. Edit. J. Simon, Paris 1846, lere Série, pp. 45-46).

La seule connaissance naturelle véritable est celle des idées. Car la révélation sensible des choses, faussée par le péché originel, est devenue précaire et sujette à l'erreur. Mais d'où tenonsnous nos idées ? " Toutes nos idées claires sont en Dieu, quant à leur réalité intelligible. Ce n'est qu'en lui que nous les voyons ; ce n'est que dans la raison universelle, qui éclaire par elles toutes les intelligences". (Ibid. X, p. 54). "Pour bien comprendre [ceci] il faut se souvenir.... qu'il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a créés, puisqu'autrement il n'aurait pas pu les produire.... Il faut de plus savoir

que Dieu est très étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu des esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des corps. Ces deux choses étant supposées, il est certain que l'esprit peut voir ce qu'il y a en Dieu qui représente les êtres créés, puisque cela est très spirituel, très intelligible et très présent à l'esprit. Ainsi l'esprit peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu, supposé que Dieu veuille bien découvrir ce qu'il y a dans lui qui les représente. Or voici les raisons qui semblent prouver qu'il le veut plutôt que de créer un nombre infini d'idées dans chaque esprit ". (Malebranche. Recherche de la Venté. Livre 3e, 2e part. Chap. VI. Edit. J. Simon. 2e série, p. 298).

Malebranche énumère ensuite diverses raisons de substituer î'intuitionnisme direct à l'innéisme : principe d'économie et de simplicité ; dépendance plus étroite des esprits par rapport à Dieu ; indices tirés de l'expérience intime des idées, ou bien déduits de l'origine transcendante et du rôle psychologique de l'idée d'infini, vrai principe d'universalité de nos concepts. Puis, faisant appel à la théologie trinitaire, il définit davantage cette union à Dieu, cette dépendance, qui est en nous la source de toute connaissance rationnelle' : " C'est par cette dépendance, par ce rapport, par cette union de notre esprit au Verbe de Dieu et de notre volonté à son amour, que nous sommes faits à l'image et à la ressemblance de Dieu ; et quoique cette image soit beaucoup effacée par le péché, cependant il est nécessaire qu'elle subsiste autant que nous ". (lbid. p. 305). L'illumination de notre intelligence, c'est notre participation même au Verbe divin : " O Sagesse éternelle, s'écrie le philosophe dans le prologue des Méditations chrétiennes, je ne suis point ma lumière à moi-même ; et les corps qui m'environnent ne peuvent m'éclairer ; les intelligences mêmes, ne contenant point dans leur être la raison qui les rend sages, ne peuvent communiquer cette raison à mon esprit. Vous êtes seule la lumière des anges et des hommes ; vous êtes seule la raison universelle des esprits ; vous êtes même la sagesse du Père, sagesse éternelle, immuable, nécessaire, qui rendez sages les créatures et même le Créateur, quoique d'une manière bien différente ". (Méditations chrétiennes. Prière. Edit. J. Simon. Ie série, p. 337).

Que la théorie de la " vision en Dieu " soit du pur dogmatisme, c'est évident. Que cet intuitionnisme dogmatiste soit un des aboutissants logiques du cartésianisme, l'histoire et le lien interne des doctrines le montrent pareillement. Alors que l'épistémologie cartésienne demeure flottante, celle de Malebranche, dans la ligne dog-

matique où elle se tient, va jusqu'au bout d'elle-même, s'achève. Pouvons-nous ajouter que, sauf le vice originel du dogmatisme, elle introduit à une vue rationnelle parfaitement cohérente de l'ensemble des choses ? Ce serait trop concéder. Car, outre les insuffisances qui lui sont communes avec la métaphysique de Descartes, eile présente une aggravation de quelques difficultés fondamentales. Voici un exemple de ces mauvais cas. 11 semble que, logiquement, Malebranche doive être entraîné jusqu'à l'idéalisme de Berkeley. Faisons abstraction de la révélation que donneraient les Livres Saints de l'existence réelle de la matière et des corps.., puisqu'aussi bien cette révélation surnaturelle est en dehors du domaine de la philosophie. Quelle raison sérieuse pouvons-nous bien garder d'admettre l'existence d'une étendue concrète ? Puisque je ne connais rien que par mes idées, et que mon intelligence lit ses idées uniquement et directement en Dieu, il devient superflu de supposer une autre étendue que cette étendue idéale, présente à la pensée divine. Mais les sensations qui colorent pour moi l'idée d'étendue, et la diversifient ? De l'aveu de tout bon cartésien, elles sont phénomènes subjectifs, qui ne représentent point la réalité. Dès lors quelle justification expérimentale, ou quelle raison d'être, pourrait encore avoir une étendue réelle ? Il suffit de concevoir l'étendue comme une condition idéale de mes sensations subjectives : voilà tout ce que m'en apprend la philosophie. — C'est trop peu, aurait répliqué Descartes ; la sensation joue un rôle physique important, qui ne se conçoit guère sans l'existence réelle des corps : un rôle pratique, dans la conservation de la vie organique, et même un rôle excitateur dans la genèse des idées. — Malebranche, très logiquement d'ailleurs, s'est fermé cette échappatoire, par sa théorie de i'occasionnalisme.

§ 2. — Occasionnalisrne de Malebranche.

L'occasionnalisme devait naître de la métaphysique cartésienne. Une des grosses difficultés de la psychologie de Descartes gît dans l'action mutuelle qu'il est contraint de supposer entre la substance " âme " et la substance " corps ", chez l'homme. La corrélation entre les états corporels et les impressions de l'âme était un fait trop évident pour être contesté ; d'autre part, aucun cartésien ne doutait du dualisme substantiel de l'âme et du corps. Très tôt on renonça à interpréter les correspondances psychosomatiques

par une action mutuelle, que Descartes lui-même avouait incompréhensible. Geulinckx et Cordemoy y substituèrent l'idée d'un parallélisme des deux séries d'événements, spirituels et matériels, parallélisme assuré directement par la causalité divine, sans action réciproque des deux séries. Ils donnèrent même à l'expression de leur pensée les deux formes qui allaient devenir caractéristiques, l'une du système de Vharmonie préétablie de Leibnitz et l'autre de Voccaisionnalisme de Malebranche. Le corps d'une part et l'âme de l'autre, disaient-ils, et plus généralement encore, les êtres finis les uns au regard des autres, sont comme des horloges, parfaitement réglées l'une sur l'autre par un habile horloger : sans s'influencer mutuellement, elles sonneront ensemble les heures. Ou bien : les choses n'ont aucune action les unes sur les autres, ni sur le Moi spirituel ; elles développent simplement, chacune de son côté, sous l'action de Dieu, des états internes : mais, " à l'occasion " de ces états internes, Dieu, l'unique cause véritable, modifie son activité souveraine selon les règles qu'il a librement établies. Les choses elles-mêmes ne possèdent donc rien de la causalité proprement dite ; tout au plus sont-elles des " causes occasionnelles ".

Chez Malebranche, la théorie de la causalité occasionnelle prend une grande importance. Elle s'étend non seulement aux rapports de l'âme spirituelle et du corps, mais aux rapports des objets — et en particulier des objets étendus — entre eux. A l'origine de sa théorie Malebranche reconnaît deux thèses cartésiennes : premièrement, le dualisme substantiel de l'âme et du corps, avec la difficulté qui s'ensuit de concevoir une causalité réciproque entre ces deux éléments ; secondement, l'inertie naturelle de la matière étendue, c'est à dire, du seul élément constitutif des choses sensibles, avec le corollaire de cette thèse : l'absence de toute activité proprement dite dans les corps.

" Pensez-vous qu'un corps puisse agir sur un autre et le remuer?., il y a contradiction, je dis contradiction, que les corps puissent agir sur les corps.... Contemplez l'archétype des corps, l'étendue intelligible. C'est elle qui les représente, puisque c'est sur elle qu'ils ont tous été formés... Ne voyez-vous pas clairement que les corps peuvent être remués, mais qu'ils ne peuvent d'eux-mêmes se remuer ? Vous hésitez. Hé bien, supposons donc que cette chaise puisse d'ellemême se remuer : de quel côté ira-t-elle, selon quel degré de vitesse, quand s'avisera-t-elle de se remuer ? Donnez-lui donc encore de l'intelligence et une volonté capable de se déterminer. Faites, en un mot, un homme de votre fauteuil. Autrement ce pouvoir

de se remuer lui sera assez inutile ". (Entretiens. T entr. V. Edit. j. Simon. Ie série, pp. 150-151).

Vouloir doter l'étendue de motilité active, c'est donc oublier la notion claire d'étendue et se laisser entraîner à un anthropomorphisme indigne d'un philosophe. D'ailleurs, rien ne peut se mouvoir sans un décret de Dieu, et à côté d'un décret divin, quelle part d'efficace peut rester à la créature ? D'autre part, contre un décret de Dieu, que peut la créature ? " Rien n'est plus mobile qu'une sphère sur un plan ; mais toutes les puissances imaginables ne pourront l'ébranler si Dieu ne s'en mêle... Il n'y a que le Créateur qui puisse être le moteur". (Jbid. pp. 157, 158).

" Voilà, mon cher Ariste, le dénouement du mystère. C'est que toutes les créatures ne sont unies qu'à Dieu d'une manière immédiate. Elles ne dépendent essentiellement et directement que de lui. Comme elles sont toutes également impuissantes, elles ne dépendent point mutuellement les unes des autres.... Dieu a voulu que mon bras fût remué dans l'instant que je le voudrais moi-même.... Sa volonté est efficace, elle est immuable. Voilà d'où je tire ma puissance et mes facultés. ïl a voulu que j'eusse certains sentiments, certaines émotions, quand il y aurait dans mon cerveau certaines traces, certains ébranlements d'esprits. Il a voulu, en un mot, et il veut sans cesse, que les modalités de l'esprit et du corps fussent réciproques... Dieu a lié ensemble tous ses ouvrages, non qu'il ait produit en eux des entités liantes. Il les a subordonnés les uns aux autres

sans les revêtir de qualités efficaces Oui, tout cela est une suite

nécessaire des lois de l'union de l'âme et du corps et des communications des mouvements. Tout cela dépend de ces deux principes dont je suis convaincu, qu'il n'y a que le Créateur des corps qui en puisse être le moteur et que Dieu ne nous communique sa puissance que par l'établissement de quelques lois générales dont nous déterminons l'efficace par nos diverses modalités ". (îbid. XIÏI et XIV, pp. 161 à 163).

Toute activité reflue en Dieu, cause unique. Malebranche fait place pourtant à la liberté humaine : mais il la rabaisse à n'être qu'un pouvoir malheureux d'arrêter ou de faire dévier l'action intime de Dieu, qui nous pousse au bien. Liberté vraiment peu intelligible dans son contexte occasionnaliste...

Peu intelligible aussi, la substance créée. Qu'est-ce donc qu'une subsistance sans activité? A quoi bon ces "modalités" finies, ces " occasions ", limitatrices de la causalité divine ? Certes, elles n'ont pas d'efficace sur Dieu : c'est en parfaite liberté que

Dieu règle sur elles son action. Et que produit l'action divine ? Rien que de nouvelles modalités limitatrices, sans activité propre. Mais de nouveau, à quoi bon ? A moins que ces limitations, superflues tant qu'on les considère comme extérieures à Dieu, n'apparaissent finalement comme des conditions internes de l'action divine, et que Dieu, cause unique, ne devienne ainsi Yunique substance ? Malgré ses indignations sincères contre le " misérable Spinoza ", Malebranche n'a-t-il pas vaguement pressenti les affinités qui se pouvaient découvrir entre son occasionnalisme et le monisme de la substance ? " Je me sens porté, avoue-t-il, pour d'ailleurs se corriger ensuite, je me sens porté à croire que ma substance est éternelle, que je fais partie de l'être divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications particulières de la raison universelle ".

Malgré lui, Malebranche était engagé sur la voie qui mène au Spinosisme. Dans sa correspondance avec le mathématicien Dortous de Mairan, son ancien élève, qui venait de lire Spinoza, se développe un incident d'un symbolisme parfaitement expressif. De deux choses l'une, objecte Mairan : ou bien l'étendue concrète n'existe pas, car elle est entièrement superflue pour expliquer la représentation que nous en avons ; ou bien elle fait partie de l'essence de Dieu. Idéalisme ou monisme : devant ce dilemme pressant, Malebranche ne trouve pas de refuge assuré dans sa philosophie : il fait appel à la foi.