CHAPITRE

Les solutions synthétiques de l'antinomie et l'avènement d'une critique métaphysique de la connaissance.

Nous avons dit, au livre précédent, comment les excès de l'éléatisme, se rencontrant avec les excès du mobilisme, contribuèrent à jeter la pensée grecque dans une première crise de scepticisme. On sait ce que fut la Sophistique. Purement négative en elle-même, elle devint toutefois l'occasion d'un progrès considérable en métaphysique et, par là, fit faire un pas décisif vers la solution de l'antinomie.

Jusqu'ici, en effet, la systématisation métaphysique n'avait guère embrassé que I' « objet », entendu au sens étroit, c'est à dire les choses extérieures à nous; et quand, d'aventure, elle s'était étendue jusqu'au « sujet » connaissant, elle l'avait traité, lui aussi, par l'extérieur, comme une chose au milieu d'autres choses.

La controverse avec les Sophistes, en imposant la nécessité de doser rigoureusement la mesure d'affirmation qui convient à chaque contenu de conscience, aussi bien au contenu de la conscience directe qu'au contenu de la conscience réflexive, contraignit de reviser et d'élargir les cadres de la métaphysique. Il fallut, non seulement perfectionner et rendre cohérente la métaphysique de V « objet » (au sens restreint) ; non seulement développer la métaphysique du « sujet » humain, considéré en soi comme substance ; mais aussi faire place, dans les cadres de l'affirmation métaphysique, à cette relation de sujet et d'objet que nous percevons chaque fois que nous avons conscience de « connaître ».

En d'autres termes, le problème de la valeur de nos connaissances, posé sur le terrain général du réalisme ancien, appelait nécessairement une «métaphysique de la connaissance», ou, plus exactement, une « métaphysique du sujet connaissant en tant que tel ».

Le problème intégral de la connaissance se glissa ainsi dans la

philosophie ancienne, sous l'égide de la métaphysique, comme une extension nécessaire du problème objectif de l'Un et du Multiple. Dès ce moment, on pourra parler, au sens propre, d'une " Critique » des objets, puisque, nous allons le constater plus en détail, toute théorie métaphysique de la connaissance enveloppe une « Critique ».

De cette « Critique métaphysique » de la connaissance, Platon et Aristote furent, à des titres divers, les premiers artisans. Socrate leur avait préparé le terrain.

§ 1. — Socrate: Retour à l'équilibre de tUn et du Multiple dans les concepts.

Socrate, sans abandonner le réalisme objectiviste de ses prédécesseurs, sut amortir l'oscillation décevante, qui les entraînait alternativement de l'unité intellectuelle à la multiplicité sensible, de Parménide à Heraclite, et inversement. îl crut ne pouvoir combattre plus efficacement la Sophistique, qu'en habituant les philosophes à conduire leur esprit, sans contradiction, depuis les sensations multiples jusqu'aux unités conceptuelles de plus en plus générales : il leur apprit à àiaXêyuv xaxà yévrj. Car, dans un " système de concepts " dûment ordonné, les apports du sens et de l'intelligence doivent constamment s'équilibrer. Entre les points de vue absolus de l'unité et de la multiplicité, commença, de la sorte, à se constituer une hiérarchie d'unités intermédiaires, dans lesquelles les deux termes opposés se combinent en proportions diverses: les idées générales.

Cette position de Socrate était une trouvaille, dont nous apprécierons plus tard tout le prix. Car, pour édifier une métaphysique compréhensive, il ne suffit pas de raisonner juste, mais fragmentairement, il faut encore découvrir le centre de perspective qui commande l'ensemble de notre champ de vision. Or, dans une métaphysique humaine, le centre de perspective ne peut être situé bien loin de 1' « idée générale», qui est peut-être la manifestation la plus caractéristique de notre intelligence imparfaite.

Malheureusement, Socrate, préoccupé avant tout des concepts moraux n'alla pas jusqu'à construire une métaphysique générale ni une cosmologie. Sa philosophie incomplète ne put garantir une partie de ses disciples du levain sceptique ni d'autres influences fâcheuses. Par exemple, les Mégariques, auxquels s'apparente en

ceci Antisthènes le Cynique, aboutirent à un nominalisme très prononcé ; les idées générales leur paraissent de pures étiquettes collectives ; les jugements valables se réduisent, à leurs yeux, aux jugements tautoîogiques d'identité ; et même, les concepts abstraits d'origine expérimentale se dissolvent dans la contradiction ou l'incohérence, comme cherche à le montrer Eubulide, par ses sophismes fameux du « chauve », et du « monceau de blé ». Bref, c'est de nouveau, et corrélativement, la désagrégation de l'unité intelligible et de l'unité objective, la rechute dans le scepticisme stérile.

Mais un autre groupe d'élèves de Socrate poursuit l'œuvre édificatrice du Maître. Ce dernier s'était borné à sauvegarder le dogmatisme réaliste en infusant clans les esprits un principe d'ordre: à l'induction socratique, qui permettait de construire correctement les idées générales, Platon, puis Aristote ajoutent des vues plus amples et plus précises sur la nature et la valeur objective de ces idées. La synthèse de l'Un et du Multiple, assurée dans le concept, est désormais transposée aux choses selon des conditions mieux définies. Le réalisme de la pensée grecque tend vers une forme critique. Considérons rapidement cette nouvelle phase.

§ 2. — Introduction d'une " métaphysique de la connaissance ", dans la solution objective de l'antinomie.

a) La solution platonicienne : le réalisme de l'entendement.

Aristote remarque, dans sa Métaphysique, (livre I. chap. 6. éd. Didot, p. 447), que l'épistémologie de Platon est un essai de conciliation entre la théorie socratique des concepts généraux et le mobilisme d'Heraclite. On a dit aussi, avec raison, que le platonisme rapproche Pun de l'autre les points de vue d'Heraclite et de Parménide. Les deux formules soulignent également le caractère « synthétique » de la solution platonicienne. Unité et pluralité vont enfin se rencontrer sans s'exclure, au sein d'une philosophie qui embrasse le domaine entier de P « objet ».

Tout l'intérêt épistémologique du platonisme se concentre dans la théorie des Idées, Nous n'oublierons pas que, sur ce point comme sur d'autres, la pensée du philosophe, au cours d'une carrière exceptionnellement longue, a subi quelques variations. L'esquisse très brève que nous présentons ici résume les principes fondamentaux et

permanents de l'Idéologie platonicienne, en y joignant seulement quelques précisions empruntées aux derniers Dialogues.

Au point de vue qui nous occupe, nous devons distinguer, dans l'œuvre de Platon, deux aspects, d'ailleurs intimement liés.

D'abord, un aspect logique ou dialectique. Platon perfectionne la dialectique de Socrate et en étend la portée. Sa ôiaXexuxi) [lêdoôoç découvre à l'esprit humain le moyen de s'élever des apparences sensibles à l'idée générale (lôêa, eïôoç), leur substrat logique immédiat (àjiô&EGLç) et leur unité essentielle (êv nagà %à noXXà, ovoîa); puis elle lui apprend à comparer entre elles les idées générales, à les saisir dans leurs délimitations (al àmcpogal nâaat) et leur enveloppement mutuel (fJL&ç elàciv, xoivûwîa %(bv yevùv), afin de les rattacher toutes au dernier substrat idéal, qui fait leur base commune et n'a pas besoin de fondement ultérieur (zd àwïiô&ezov. — [H vôrjoiç] en âQxijv àvvTcôftsrov èÇ iwoïïéoeoç hvoa). La dialectique conduit ainsi jusqu'au sommet des idées par un procédé qui ressemble fort à une abstraction d'espèces et de genres, poussée jusqu'au " genre suprême " : l'idée se trouve en nous comme concept abstrait, et le signe verbal de l'idée est le " terme universel ".

Mais cet aspect dialectique se double d'un aspect psychologique et métaphysique, où s'exprime le fondement ontologique des rapports logiques.

L' « idée » platonicienne n'est pas à proprement parler une image commune, traduisant la similitude matérielle des choses sensibles : elle ne serait point alors objet de « science » ; car tout le travail de combinaison et de dissociation que nous pouvons faire sur le sensible demeure dans les limites de l'apparence, de l'opinion (ôôÇa). "Tin effet, Platon reconnaissait, avec Heraclite, que les apparences sensibles, le monde de la yéveoiç, sont la variabilité même, De plus, imitant Parménide, il estimait incompatibles le changement et I' « être ». Le parallélisme entre l'être et la pensée, postulé par toute l'antiquité grecque, ne pouvait donc s'établir par l'intermédiaire de la sensibilité. Restaient les idées, ces « idées générales » dont Socrate avait montré l'immutabilité en même temps que la multiplicité cohérente: Platon en fit le contenu légitime de l'&wm?^??, de la science de l'être réel. Et en ceci, il s'affranchissait de Parménide, qui bannissait de l'être et de la science toute multiplicité absolument. Platon adopte une certaine multiplicité de l'être, la multiplicité sereine et immuable exprimée dans l'ordre nécessaire de nos concepts.

En conséquence, il professe, qu'à l'occasion de la perception sensible des objets, s'éveille chaque fois en notre esprit une « idée »

correspondante. Cette idée se glisse sous les apparences sensibles comme leur soutien intelligible et l'expression même de leur réalité : car, en toutes choses, c'est l'idée, et l'idée seule, que notre intelligence connaît. Nous retrouvons ici l'universel logique — ëv negl va jioXXd — sous la forme d'un " intelligible " : il est devenu : %o %az elôoç Xeyâ/nevov.

Mais les idées, éveillées au hasard des rencontres sensibles, s'organisent entre elles ; soutenant la dialectique abstraite, il y a une dialectique vivante des « idées », à laquelle préside le « divin meneur ", l'amour ('Egcoç). Le vrai et complet savoir consisterait, sous l'influence stimulante de l'amour — qui appelle en nous les idées et nous pousse de proche en proche vers l'Idée suprême du Bien — à parcourir, au centre même de notre esprit, dans une contemplation directe et progressive (vôrioiç), la hiérarchie complète des unités idéales partielles, subordonnées à l'Idée première qui les relie en jles dominant. Tout le processus d'éveil et d'évolution des idées est téléologique.

Cette contemplation idéale nous fait toucher l'être, puisque, selon le principe, encore inaltéré, du dogmatisme réaliste, l'être, c'est cela même qui est pensé, à l'exclusion de ce qui est senti ; l'être c'est l'intelligible. La réalité véritable et subsistante, il faut donc la reconnaître dans la splendeur immobile de ces Idées, dont nous réveillons en nous l'intuition chaque fois que nous découvrons l'universel sous la multiplicité sensible.

Considérées en soi, ontologiquement et non plus psychologiquement, les Idées sont donc autant de subsistances extérieures à notre pensée : eiles sont, selon l'expression d'Aristote, des « essences séparées ", des oi)olai xcogt-azaL (1)

Il nous serait plus «difficile de préciser quelle est, d'après Platon, la fonction des Idées ontologiques par rapport aux apparences sensibles. Nous ne savons trop, d'ailleurs, s'il considérait les phénomènes sensibles comme des groupements objectifs, ou seulement comme des représentations subjectives, s'il accordait à son ôgmov

(1) Remarquons-le bien, pour Platon, la pensée humaine se développe en un enchaînement de concepts universels, c'est à dire affranchis de la multiplicité sensible, du nombre concret: aussi les réalités subsistantes, qui leur correspondraient, doivent être pareillement universelles, c'est à dire, non pas u en puissance d'individualité " — comme l'imaginèrent les " indifférentistes " médiévaux — mais universelles à la manière de " formes pures " qui subsistent chacune en soi, selon un mode d'individualité étranger à toute multiplication proprement matérielle.

yévoç (le monde de la yêveatç, du devenir), objet de la <5d£a, quelque réalité extérieure à nous. Il semblerait que oui, et que, par conséquent, les sens et la ipvzn recueillissent vraiment au dehors les déterminations matérielles à l'occasion desquelles l'intelligence éveille ses intuitions idéales. Entre les apparences extérieures et les Idées subsistantes, existerait un lien mal défini de participation (jt*&te£tç), d'assistance ou de soutien (naçovofa), qui fait des Idées les types supérieurs (nagaôeLytiato) et les principes d'unité des apparences. Si obscurément que Platon s'exprime sur ce point, il en résulte du moins, qu'à ses yeux, les Idées subsistantes, objets immédiats de notre connaissance intellectuelle, constituent en même temps l'unité réelle — immanente ou transcendante — des choses qui nous « apparaissent ». Le dogme du parallélisme entre la pensée et les objets trouve ainsi une large base métaphysique.

Mais ce n'est point assez. Platon nous doit quelque éclaircissement sur la manière dont les Idées subsistantes peuvent devenir des " objets " pour notre intelligence.

Si Fépistémologie platonicienne se bornait à l'affirmation du parallélisme entre nos concepts généraux et les Idées subsistantes, sans essayer, de ce parallélisme, aucune explication métaphysique, elle ne dépasserait pas le point de vue d'un dogmatisme réaliste passablement arbitraire. En fait, la métaphysique de Platon ouvre une place au rapport même de sujet et d'objet, et elle englobe de la sorte une théorie métaphysique de la connaissance.

Ici encore, les nuances définitives de la doctrine platonicienne sont malaisées à fixer. Elle se développe manifestement dans un sens intuitionniste. Mais lorsqu'on nous dit que nous « contemplons » directement les Idées subsistantes, entend-on parler d'une contemplation totalement extrinsèque, dans laquelle la connaissance immédiate ne requerrait, entre l'objet et le sujet, d'autre lien que leur mise en présence ? Cet ontologisme simpliste serait inintelligible. Il fait songer à l'erreur de quelqu'un qui, ignorant les causalités intermédiaires, en jeu dans la vision corporelle, se représenterait la faculté sensible comme une simple fenêtre ouverte sur les objets extérieurs. En tous cas, une théorie purement extrinséciste de la connaissance soustrairait celle-ci à toute possibilité d'explication métaphysique, et ne se soutiendrait donc que par le dogmatisme le plus flagrant.

Il y a autre chose dans la théorie platonicienne des Idées.

Dès que l'on abandonne le point de vue — critiquement insoutenable — d'une absence totale de communauté ontologique entre

l'objet et le sujet, on introduit le rapport même de connaissance dans le cadre des relations métaphysiques ; et Ton s'astreint, dès lors, à découvrir des causes réelles, nécessaires et suffisantes, de l'opération cognitive.

Or, une des premières exigences métaphysiques qui attirèrent l'attention des théoriciens de la connaissance — et de Platon d'abord — ce fut la nécessité de rencontrer, dans le sujet lui-même, préalablement à chaque exercice immanent de son activité, l'ensemble des virtualités qu'elle déploie. Comment, en effet, connaîtrais-je un objet, si je ne le possède en moi d'aucune manière ? Une certaine présence de l'objet en moi est la condition nécessaire de la représentation que je m'en forme. Mais quelle présence ? Absolument parlant, un objet peut s'imprimer en moi du dehors : j'en reçois passivement l'empreinte, et, dans cette passivité seulement, je le connais ; nous montrerons plus tard que c'est là le mode particulier de la sensibilité. Ou bien, l'objet était d'ores et déjà présent au sein de mes facultés connaissantes, soit par la similitude de sa forme soit par sa réalité propre : je le connais en me l'exprimant activement.

Platon incline vers cette seconde manière. Si l'on prend à la lettre sa théorie de Vanamnèse, il faudrait dire que, selon lui, les idées générales, latentes en nous et réveillées à l'occasion de la perception sensible, nous sont innées : elles forment en nous le résidu de l'intuition immédiate que nous aurions eue des Idées subsistantes, dans une existence antérieure, où notre âme, non encore alourdie de matière, vivait elle-même de la vie des Idées.

Plus tard, dans le néoplatonisme', cette théorie de l'innéité et du ressouvenir donnera naissance à des vues plus profondes. Notre âme, même déchue et unie au corps, demeure, dira-t-on, en continuité vitale avec le plan des Idées subsistantes, sa patrie d'origine. Pour connaître les Idées, il lui suffirait de se retrouver elle-même sous la gangue sensible qui l'emprisonne. Aussi, le vrai moyen de la contemplation des Idées consiste-t-il, pour nous, dans l'ascèse purifiante de l'esprit, dans cette yAiïagoiç qui restaure en l'âme, progressivement, la primitive limpidité de sa substance idéale. On ne connaît, déclare Plotin, que ce dont on possède en soi la forme: Oi) yàg àv Tuonott elôev ôqpïïaXfiôç F/hov, fiÀiouôfjç fjbïj ytyevqfxévoç' ovôi; xo xaXbv àv lôoi yruxq fii) xalr] yevo^êvq. (Ennéades I. 6.9. Edit. Didot, p. 37). Jusque dans la contemplation la plus élevée de la Beauté intelligible, l'âme contemple selon la mesure même où elle est devenue — ou redevenue — ce qu'elle contemple : Où titaxaîç /uévov inulQzu yevéadat;...

àlX liai xo ôçécoç ôqûv èv afacp ta ôçé/ievov. (Ennéades V. 8. 10. Edit. Didot, p. 358).

Ainsi donc, dès qu'on cherche à développer systématiquement la métaphysique platonicienne de la connaissance, on aboutit presque nécessairement à poser, avec les néoplatoniciens, l'immanence ontologique des Idées à l'esprit, tant au vovg universel, qu'au vovg humain, émanation du premier.

Du reste, indépendamment même de toute hypothèse innéiste, immanentiste ou émanatiste, l'unité du sujet et de l'objet trouverait encore, chez Platon, une certaine expression métaphysique. En effet, le processus téléologique de la connaissance y a, pour Fin dernière, celle même de l'Amour, c'est à dire la possession du Bien absolu. Là du moins, tout au sommet, l'intelligence rejoint physiquement son objet, et le parallélisme des étapes inférieures devient identité véritable — ce qui suppose, entre les séries parallèles tendant vers l'identité, un principe immanent ou transcendant d'harmonisation. (Comparer avec Yoccasionnalisme de Malebranche, et avec Y harmonie préétablie de Leibniz). Le point de vue téléologique, chez Platon, appellerait donc déjà, et constitue pour une part, une véritable métaphysique de la connaissance.

A vrai dire, nous montrerons plus tard que toute métaphysique de la connaissance, conçue sur le mode platonicien, recèle des antinomies, et reste donc impuissante à résoudre le problème critique. On pressent dès maintenant où pourront s'y rencontrer des points faibles. Par exemple, ne réduit-elle pas à l'excès le rôle de la sensation dans la connaissance du réel ? Et d'autre part, en traitant nos concepts abstraits comme l'expression adéquate de purs intelligibles, ne risque-t-elle pas d'introduire dans l'intelligence comme telle certaines conditions de la sensibilité, demeurées adhérentes aux produits de l'abstraction ?

Nous verrons cette difficulté peser sur les débuts de la philosophie moderne. En voici d'ailleurs un aspect assez important, sur lequel nous ne croyons pas prématuré d'appeler ici l'attention. "'Ta considération platonicienne de la finalité dans la connaissance, ajoutait au point de vue de Parménide un complément appelé, dans l'histoire ultérieure de la philosophie, à prendre une très grande importance théorique. L'unité suprême de la connaissance ne pouvait plus, dès lors, se définir uniquement comme forme représentative : elle devait répondre du même coup aux caractères d'une fin dernière. Poser cette exigence, c'était — nous le démontrerons plus tard — inaugurer le principe d'où découle nécessairement la

thèse de l'analogie métaphysique, ou, si l'on préfère, de la transcendance de l'Etre. Or, Platon, s'il n'aperçut pas clairement cette conséquence, ne laissa pas d'en entrevoir quelque chose : assez pour mettre un peu d'hésitation dans sa pensée. En effet, le sommet dernier de la connaissance, en tant que représentation, se rencontre dans l'idée générale d'être,; le sommet de la connaissance en tant que finalité active est la possession du Bien en soi. La possession du Bien en soi est-elle donc identique à l'intuition de l'être? Non, répondent Platon, et plus expressément encore ses successeurs alexandrins : le Bien est supérieur à l'Être, car le Bien, à la différence de l'Être, ne tolère pas l'opposition d'un non-être. La fin dernière de l'intelligence apparaît donc plus compréhensive que le domaine intelligible de l'être ? Sans doute ; et voici la clef de ce paradoxe : Platon se fait de l'être une conception, .analogue à celle de Parménide ; l'idée suprême d'Être se confond pour lui avec le concept d'être, avec îa « forme représentative » de l'être commensurée à notre entendement ; et elle garde donc quelque chose d'une unité de nombre. Un scolastique dirait que l'Être platonicien est, au fond, l'hypostase de " l'être prédicamental " ou de l'être abstrait (de l'être " notionnel "), lequel, sous un symbolisme plus épuré, ne diffère pas tellement du « plein » des Eléates. Ainsi se fait-il que, dans le platonisme, le Bien puisse transcender l'Être. Nous verrons poindre, chez Aristote, la distinction critique qui permettra de hausser l'Etre au dessus de la région inférieure du « Concept », jusque sur le plan même du Bien absolu.

Oserions-nous, d'après cela, définir l'épistémologie platonicienne : un réalisme de l'entendement, imparfaitement corrigé par la perspective téléologique du Bien absolu ?

b) La solution aristotélicienne : mitigation du réalisme de

V entendement

I. A beaucoup d'égards, Aristote continue Platon. Ce n'est point toutefois sans rabattre des hardiesses ontologistes de son devancier.

Comme lui, il adopte l'équation entre V « intelligible » (humain) et 1' " universel ", entre %à vor\%â et rà ycaïïôlov : le concept, qui nous exprime l'intelligible, est primitivement universel.

Mais voici où s'accuse la divergence: le concept universel, chez Aristote, ne résulte plus d'une intuition ontologique des Idées subsistantes, des ôvolcu y(ùQioxal\ il tire son origine des choses sensibles : dans celles-ci, réellement, nous découvrons l'intelligible :

èi> totç elôeai zotç aladrjtolç ta voi-j-và eotlv (De anima, III. 8. éd. Didot, p. 470).

Le sensible reprend donc, dans la connaissance conceptuelle, le rôle constitutif que lui déniait Platon après Parménide. Comment cette compénétration du sensible et de l'intelligible est-elle concevable ? Le sensible n'exclut-il pas l'intelligible ?

Déjà Platon lui-même se voyait contraint de reconnaître une certaine participation objective des choses sensibles aux Idées. Aristote fait descendre les Idées de leur piédestal, et les plonge franchement dans la réalité matérielle : il les rend immanentes aux choses : de chaque chose sensible, on peut dire, en un sens vrai, qu'elle contient de 1' universel, de Vidée. En effet, d'après la Physique aristotélicienne, tous les objets qui affectent nos sensibilités sont composés d'un principe matériel {%à vnoTceîfievov $ nçérr) vXri) et d'une forme spécificatrice (a«wi$), qui est une véritable idée, immanente aux individus (fiogqprj nai elôoç). Et cette idée immanente présente les caractères objectifs d'un universel : car, de soi, elle déborde les individus en lesquels elle se multiplie; de soi, abstraction faite de la matière qui la restreint et l'éparpillé, elle est l'idée illimitée de l'espèce entière : " forma est de se, in sua specie, iîlimitata ", diront plus tard les Scoîastiques.

Devant une réalité extérieure ainsi constituée, plaçons le sujet humain, doué à la fois de sensibilité et d'intelligence.

Il recevra, dans ses facultés sensibles, le dessin qualitatif des choses extérieures. Mais en même temps, par son intelligence immatérielle, il réagira sur l'image concrète qui lui est présentée, de manière à n'en assimiler que l'élément formel, sans la matière. Or, selon Aristote, la forme « dématérialisée » est, par le fait même, « désindividualisée » : elle représente, dans l'intelligence abstractive, le type général de l'espèce — tô xaftôkov — libéré de la concrétion matérielle qui l'emprisonnait au sein des individus multiples.

On voit immédiatement que la conception péripatéticienne de Fintellection présuppose une métaphysique de l'individu matériel, et d'autre part, entraîne, comme conséquence, une épistémologie critique comportant une forte mitigation du réalisme de l'entendement.

Le présupposé métaphysique, c'est cette thèse fameuse de l'individuation, qui plonge si avant dans l'intime de l'être quantitatif, qu'elle reste, aujourd'hui encore, l'enjeu des plus subtiles discussions entre philosophes. Aristote la formule aussi nettement que le feront plus tard les thomistes : toute multiplicité numérique à l'intérieur de l'espèce, dit-il, est le fait de la matière première, principe de la

quantité. Aussi, l'individualité matérielle dépend-elle du rapport de l'essence à la matière concrète. L'essence, de soi et premièrement, est universelle comme elle est immatérielle: Vaa dpn!fyt£ noXXâ, hh\v B%eC elç yàg Xôyoç xal à abxoç jioXXôw, olov âvd'QCànov, 2û)x@cm?ç ôe elç. Métaph. XI. 8. Didot, p. 608. 22. Comparer De Caelo, I. 9. Didot, t. II, p. 381).

La conséquence épistémologique, c'est la constatation, bien neuve alors, que le concept, tout en représentant les objets réels, n'est pas purement et simplement le double de la réalité. En effet, Puniversel, le xa&ôlov, ne saurait être une ovaîa, il n'est qu'en puissance de " Subsister " : "Eoixe yàg âôvvazov eïvcu, ovoiav elvai ôrtodv zayv xad'ôlov teyoiJLév(ùv (Métaph. VI. 13. Didot, p. 553. 10); et Voi>aùa matérielle réellement subsistante, n'est de son côté qu'en puissance d'universalité et d'intelligibilité. Cela revient à dire que l'essence ne subsiste pas dans les choses avec le mode d'universalité qu'elle revêt dans l'entendement abstractif. Dès lors,l'affirmation nécessaire de l'objet de nos concepts doit être « critique », elle doit discerner dans chaque concept, comme l'exprimeront plus tard les Scolastiques, « ce qui est vraiment signifié * (id quod significatur) et le « mode abstrait de la représentation » (modum repraesentandi), autrement dit la part de l'objet et la part du sujet dans le concept objectif.

Cette distinction, posée ici nettement pour la première fois, est d'une importance capitale. Elle enfonce un coin dans le dogmatisme réaliste de la pensée grecque primitive, et elle marque ainsi le point de départ — disons même : la justification anticipée — de toute critique de la connaissance. Car il ne s'agit plus seulement de la répartition cohérente des contenus d'affirmation, ou si Ton veut, de la « critique métaphysique des objets » ; il s'agit d'une véritable « critique de l'objet comme tel », c'est à dire d'une critique portant sur les conditions de valeur de l'opération objective primaire de notre entendement. Cependant, « critique des objets » ou «critique de l'objet», demeurent encore, chez Aristote, dans les limites de la «Critique métaphysique» que nous avons définie plus haut. Nous devons montrer ceci plus en détail.

II. Nous nous proposons donc d'indiquer maintenant comment la « critique de l'objet », imposée a Aristote par sa théorie du concept, s'insère dans les cadres généraux de la « Critique métaphysique » entendue à la manière des Anciens.

î. Rappelons d'abord que la charte constitutive de cette Critique

métaphysique comprend deux articles — ouvertement professés par Aristote :

Article premier : la nécessité d'une affirmation absolue de tout objet, c'est à dire la vérité absolue du premier principe (principe d'identité) dans son application à tout contenu de conscience.

La valeur absolue du premier principe ne se démontre pas : elle se constate. Elle ne se démontre pas, car le principe premier de toute démonstration ne saurait être démontré: ânoôstèeoç yàg àgyjio&i ànôôeiÇtç èotiv (Métaph. III. 6. Didot, t. II, p. 511. 41). Mais elle se constate comme une nécessité primordiale de nature, puisque ceux-là même qui affectent de n'être pas convaincus de la vérité absolue du premier principe, trahissent malgré eux cette conviction dans leurs actes : ènel ôtl ye où jisjtsio /liévol eloi, qpaveQoC elolv êv ralç ngâÇeoiv (Ibid. p. 511. 39) (1)

Or, la vérité absolue du premier principe implique une affirmation absolue d'être, ou, ce qui revient au même, la position absolue de l'objet (voir ci-dessus, p. 28) ; et par contre, le sacrifice du premier principe entraînerait la totale relativité de l'être : en effet, omis le premier principe, entendu en un sens absolu, il ne reste que l'affirmation instable de l'apparence, de l'apparence essentiellement relative (ngoç xi) : &oze ô Xéycov ânavta xà vaivé/neva slvat âb]-&i], anavxa notel zà ovta ngôç xi (Ibid. p. 511. 49 (2).

La réalité absolue de l'être apparaît donc inséparable de la vérité absolue du premier principe : poser l'une, c'est poser l'autre.

Article second : le triage de l'objet métaphysique, ou de l'être, sous la norme du premier principe. En d'autres termes, la diversification de l'affirmation ontologique selon les rapports logiques de son contenu.

Ce second article, dans la pensée des Anciens, suppose le premier : l'usage normatif du premier principe ne se peut disjoindre de son usage absolu. Une fois reconnue l'appartenance de tout contenu de conscience à l'unité absolue de l'être, il faut donc encore réduire en système les modes multiples de cette appartenance, sans préjudice de la loi fondamentale d'identité ou de contradiction. En effet, l'unité de l'être ne transparaît pour nous qu'à travers une diversité qui la morcelle : xo àszX&ç 6v xaxà nleiovg

(1) Nous avons rappelé cette démonstration d'Aristote en parlant, ci-dessus, du scepticisme antique. Cf. pp. 6, 7.

(2) Nous retrouverons cette démonstration plus développée chez S. Thomas.. Voir notre Cahier V.

léyetat (Métaph. X. 8. Didot, 593. 15). Sous peine de ruiner le premier piincipe, les acceptions diverses de l'être doivent s'harmoniser entre elles dans la plus parfaite cohérence logique.

2. Comment Aristote va-t-il pratiquer ce triage de l'être ,qui se confond réellement avec la construction métaphysique*?

Evidemment, il ne peut, comme jadis Heraclite, laisser diffluer la totalité de l'être dans le devenir. Car l'application du premier principe exige, dans l'être, un point fixe: le navra gel, la pure variabilité est incompatible avec la vérité du premier principe ; Heraclite engendre fatalement Protagoras. (Voir Metaph. X. 5, 6. Didot, pp. 589 sqq.)

Aussi bien, tout compte fait, Aristote se sent plus près de Parménide .que d'Heraclite. Parménide, du moins, affirme les droits de l'unité ; mieux encore, il la cherche où elle réside vraiment, c'est à dire, dans l'essence intelligible, xarà tov Xôyov, et non pas, comme Mélissos, dans l'indéterminé matériel, xatà tfjv vXïjv (Métaph. 1. 5. Didot, p. 476. 29-30).

Malheureusement l'école éléatique s'exagérait l'unité nécessaire de l'être. A son gré, toute multiplicité, et par conséquent tout mouvement, se réduisent à une apparence illusoire et inintelligible (Ibid.), puisque, réelle, la multiplicité détruirait l'être en y introduisant le non-être.

La voie où s'engagèrent les Eléates était-elle inévitable? L'affirmation universelle d'être, latente sous les applications du premier principe, entraînait-elle logiquement le monisme absolu de l'être homogène ? Nullement. Entre les notions extrêmes d'être pur et de pur non-être, s'intercale une notion synthétique, sur le sens de laquelle Parménide se méprend, parce qu'il fallait, pour la saisir correctement, adopter une attitude dynamique : en descendant de l'être vers le non-être, se rencontre la « dégradation », la « limitation ■», synthèse d'être et de non-être ; inversement, en remontant du néant vers l'être, se rencontre le devenir positif, l'appel d'être, synthèse de non-être et d'être. D'un point de vue statique, comme celui des Eléates, la limitation de l'être, la combinaison d'être et de nonêtre est certes inintelligible. Mais aussi, de quel droit enfermer notre pensée objective dans l'immobilité statique ? Notre pensée ne se révèle-t-elle pas à nous comme la forme même de notre activité ? et 1' « objet > de notre pensée ne nous est-il pas toujours donné « en mouvement » ?

Aristote comprit la nécessité de recourir au point de vue dynamique pour échapper aux antinomies que dressait déjà devant la raison le Monisme de l'être. D'autre issue qui permît d'éviter la contradiction, il

ne s'en trouvait pas : c'était donc appliquer encore le « premier principe * que d'entrer dans la seule voie logiquement ouverte.

D'une part, en effet, le « devenir » et son corrélatif la « limitation » s'imposaient dans la multiplicité même des données objectives ; d'autre part, l'affirmation universelle de l'être s'imposait non moins impérieusement comme condition de valeur du premier principe. Dans l'hypothèse de l'homogénéité immobile de l'être, aucune conciliation de cette double nécessité n'était possible : il fallait sacrifier soit l'expérience (les données), soit le premier principe. Force fut donc de renoncer à l'immobilisme ontologique, et par conséquent d'étager l'être sur plusieurs plans — ce qui revenait à trouver un compromis entre Heraclite et Parménide.

On pourrait être tenté, lorsque l'on compare l'éléatisme et l'aristotélisme, de se représenter le Stagirite faisant face, par la seule vigueur de sa pensée abstraite, à l'antinomie de l'être et du non-être, et anticipant ainsi la synthèse hégélienne du « devenir. » En fait, la solution aristotélicienne semble avoir été suggérée plus directement par l'expérience. Aristote, il ne faut pas l'oublier, était un physicien (au sens antique) non moins qu'un métaphysicien : c'est même à sa Physique (êv toîç jiegl yvoecùç. Met 1. 4. Didot, p. 476. 41) qu'il nous renvoie pour la critique décisive de l'immobilisme éléatique. La révélation du devenir, synthèse générale d'être et de non-être, il la trouva dans la perception vive du mouvement, loi universelle du monde physique (xùvqoiç, iMvafiolr).) Tout contenu de pensée nous est donné d'abord sous la forme de la xhrqaiç, : la sensation, en effet, fournit la matière inévitable de nos concepts; or, l'objet sensible est essentiellement mouvant : r) ô'aiotirjTii otaCa fieva^bjtrj (Met XL 2. Didot, p. 600. 29.).

Une fois en possession de la notion centrale de mouvement, Aristote la soumet à l'analyse rationnelle la plus rigoureuse. Il y découvre les éléments de sa théorie générale des quatre causes : 1° l'essence, ou la forme (tf ovoki, fi fwgq-^, %b eîôoç) ; 2° la matière, ou le sujet (r) &Xïj, %b ésioyceifievov) ; 3° le principe (to ô&ev y àg%i) tîjç xtfflf)<te®ç) ; 4° la fin (zà où h>exa) Cf. passim, v. g. Met. I. 3. Didot, p. 471. 45 et sqq). Puis, à la racine même de la dualité expérimentale de forme et de matière, il reconnaît les deux grands principes métaphysiques, qui sont, pour nous, la clef du système de l'être, parce qu'ils permettent de rétablir l'unité ontologique au sein de la multiplicité : nous voulons dire l'acte et la puissance (èvegyela, ôvvafAi-ç),

La xlvï)oùç, donnée immédiate de conscience, mais pierre de scandale pour la philosophie éléatique, apporte elle-même le remède à l'antinomie qu'elle avait suscitée* Ce remède ne consiste donc pas à

adopter le non-être dans le domaine intelligible de l'être : le pur nonêtre demeure une fiction verbale, quelque chose qui ne peut devenir objet de l'intelligence. Si le changement comportait du pur non-être, comme le supposaient à tort Parménide et Zenon, le changement serait impossible. Mais il en va bien autrement. A côté de Y acte, le changement nous manifeste, non pas du pur non-être, mais du non-acte, de la puissance. Et la distinction que nous faisons ici entre le non-acte et le non-être n'équivaut pas à une échappatoire verbale, car le nonacte, la puissance, loin de se résoudre en néant absolu, implique une proportion positive à l'acte, une prédisposition à être plus pleinement. Cette proportion, cette prédisposition, non seulement appelle un acte qui vienne la réaliser, mais résulte elle-même, en dernière analyse, d'un acte antérieur qui la soutienne. La " puissance passive " — celle dont il est ici question — n'est autre chose que l'expression * objective " d'une " puissance active ", d'un dynamisme positif antécédent. Le pur néant, au contraire, n'offrirait aucune proportion à l'être, ni à l'acte, pas plus d'ailleurs qu'à la pensée.

11 est à peine besoin de montrer que la notion péripatéticienne du devenir, solution dialectique de l'antinomie de l'un et du multiple, devient la clef de la métaphysique aristotélicienne de l'être.

En effet, puisque l'objet premier de notre connaissance ontologique est emprunté an monde sensible — " nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu " — et que le monde sensible est essentiellement sujet au changement — fj ô'aiad^vy] ovoia fjtœvapXrjTifj (toc. sup. cit.) — il s'ensuit que l'être se présente d'abord à notre intelligence comme un devenir, c'est à dire comme réparti complémentairement entre l'acte et la puissance. " Actus et potentia dividunt ens commune ", dira plus tard S. Thomas, à l'imitation d'Aristote.

C'est donc à travers ce devenir, à travers cette alliance de l'acte et de la puissance, que doit se révéler à nos yeux la totalité de l'être. Car ce qui ne transparaîtrait pas dans l'objet propre et premier de notre intelligence nous demeurerait à jamais inaccessible.

Or tout devenir — dit Aristote — procède d'un acte qui en est le principe moteur (mvo&v), et tend vers un acte en quoi il s'achève (zéXoç). Si le principe et la fin d'un devenir particulier contiennent encore de la puissance à côté de l'acte, ils sont eux-mêmes " devenir " et réclament à leur tour un acte qui soit leur principe et un acte qui soit leur fin. La totalité du devenir, ou le devenir comme tel, se développe donc nécessairement entre un principe universel, un " premier moteur ", qui est Acte pur, et une fin absolument dernière, qui est pareillement Acte pur. Le Devenir se greffé sur l'Acte pur comme un

épicycle se superpose à un cercle fermé ; et l'amorce du Devenir, c'est la " puissance ", la puissance à tous les degrés, jusqu'à cette limite inférieure dont la réalisation isolée impliquerait contradiction : la pure puissance, la matière première (^ jtocôt») %Xrj).

De l'analyse du changement ou du devenir, saillit ainsi la membrure générale de l'être : entre une Cause première et une Fin dernière objectivement identiques, parce qu'elles réalisent toutes deux la plénitude de l'Être dans la pureté de l'Acte, les êtres finis s'échelonnent selon la proportion relative d'acte et de puissance qui les constitue — l'acte (èvsgyeia) y déployant un dynamisme positif et conquérant, la puissance (ôvvafuç) y maintenant une sorte de dynamisme à rebours, un travail négatif, un vide qui appelle l'acte.

Tant au point de vue dialectique qu'au point de vue métaphysique, l'antinomie de l'Un et du Multiple se trouve résolue : les cadres généraux de l'être sont désormais fixés conformément au premier principe.

3. Disons maintenant plus expressément comment ce triage métaphysique, par le fait qu'il embrasse la totalité de l'être, devient, pour une part, une véritable critique — objective — de la connaissance.

Il est entendu que tout objet de notre connaissance, soit directe, soit réflexive, puisqu'il exige l'application du premier principe, est à quelque degré. Et si aucun contenu de conscience ne peut échapper à l'attribut d'être, aucun, en droit du moins, ne peut se soustraire au triage indispensable des modes de l'être.

La métaphysique aristotélicienne ordonne en un système cohérent:

1° l'objet entier de la connaissance directe, depuis la pure puissance, la " matière première ", jusqu'au " premier moteur immobile " {%o ?ioc)Toi> xivovv,... ou zLvovfAwov 7UVEÎ. Met. XL 7. Didot, p. 605. 7). qui est Acte pur, et par conséquent aussi Idée pure (vôrjotç voïjobcùç vôrjotç. Met. XL 9. Didot, p. 609. 14).

Il reste bien, chez Aristote, quelque obscurité sur l'origine de la matière première, principe de la multiplicité, sur la nature de la motion créatrice, sur la parfaite transcendance de Dieu, et sur la destinée finale de l'homme. Les Scolastiques, grâce à l'idée chrétienne du surnaturel, auront sur ces points des thèses plus nettes. Mais quoi qu'il en soit, dans la métaphysique péripatéticienne, les grandes lignes d'une métaphysique de l'objet ont leur tracé définitif : elles rayonnent à partir du point précis où s'opère le contact entre nos facultés connaissantes et la réalité ontologique, nous voulons dire à partir du Devenir ou du Mouvement entendu au sens large.

2° l'objet entier de la connaissance réflexive. La réflexion, en saisis-

sant l'acte direct de connaissance, y perçoit l'opposition immanente de Sujet actif et d'Objet représenté, autrement dit de Moi et de Non- moi.

Mais toute connaissance intellectuelle est ontologique. Par la réflexion, qui l'extrapose à lui-même, le sujet connaissant se trouve donc rapporté à son tour au plan absolu de l'objet, ou de l'être : le vovç devient un votjtôv. Quant à l'objet de la connaissance directe, il apparaît, sous la réflexion, à la fois comme une représentation immanente au sujet et comme une réalité opposée au sujet.

3° la connaissance, considérée en elle-même comme relation d'objet et de sujet. En effet, en combinant les données de la connaissance directe et de la connaissance réflexive, on peut voir que le contenu de la conscience, ou la connaissance envisagée objectivement, tient à la fois du Moi et du Non-moi. Elle suppose une certaine relation d'identité entre un sujet réel et un objet réel. C'est ce que S. Thomas exprimera plus tard dans la formule bien connue " intelligibile in actu est intelligens in actu"; simple traduction métaphysique du principe aristotélicien : xo d'amô èonv tf %a%' èvéçyecav èmovfi'firj tq> ngâyiiaxi (De anima, Iîï. 7. Didot, p. 469. 35).

Mais s'il en est ainsi, si la connaissance s'opère selon la mesure exacte dans laquelle l'objet devient immanent au sujet, une métaphysique de la connaissance jaillira du rapprochement même d'une métaphysique du sujet et d'une métaphysique de l'objet. Elle consistera dans l'analyse des degrés possibles d'une synthèse objectivosubjective au sein même du sujet.

Les problèmes que pose une métaphysique de la connaissance rationnelle sont assez complexes. On pourrait, d'une manière générale, les ramener aux trois suivants : Déterminer les conditions ontologiques de la connaissance rationnelle a) envisagée comme assimilation de l'objet par le sujet ; b) envisagée comme opposition immanente de l'objet au sujet; c) envisagée comme affirmation absolue de l'objet par îe sujet. Dans sa théorie de la connaissance, Aristote ne traite guère explicitement que le premier de ces problèmes: étant donnée la présupposition réaliste de sa philosophie, le second et le troisième problème ne s'imposaient pas à son attention. Nous verrons plus tard que les préoccupations de la Critique moderne, qui ne se donne plus pour point de départ un réalisme universel sommairement justifié, dépassent forcément celles de la psychologie péripatéticienne. Il faut reconnaître toutefois qu'Aristote a posé très largement, dans sa Métaphysique et dans son nsgi yrvxnç, des principes fondamentaux extrêmement précieux, dont la portée

n'est peut-être pas limitée à l'emploi qu'ils reçurent chez les réalistes anciens.

Nous disions plus haut que les philosophes aristotéliciens mesurent la connaissance objective au degré d'immanence de l'objet dans le sujet. A leurs yeux, notre connaissance conceptuelle comprend donc essentiellement une synthèse de conditions objectives et de conditions subjectives. Mais une difficulté surgit ici : puisque l'objet primaire, immédiat, de notre intelligence sont les choses matérielles et étendues, comment celles-ci peuvent-elles entrer en synthèse avec l'esprit, essentiellement immatériel et inétendu, avec le vovç capable de réflexion totale sur lui-même?

Sans doute, les objets matériels agissent d'abord physiquement sur nos sens : le (pdvxao^a (l'image), qui résulte de cette action, prolonge en nous la forme de l'objet matériel, dépouillée de la " subjectivité concrète " où elle s'appuyait en dehors de nous.

Mais la forme entrée en nous demeure alourdie de matière: car le ffdvxao^a est lui-même l'acte d'une faculté organique. La forme a échangé la matière de l'objet extérieur contre la matière du sujet connaissant : c'est un commencement d'immanence de la forme au sujet, ce n'est pas encore l'immanence strictement spirituelle, l'adhérence au vovç.

D'autre part, en nous, qui ne sommes pas des intuitifs purs, l'esprit n'est jamais, par soi seul, en possession de son actualité dernière : il ne connaît qu'en passant, chaque fois, de la puissance à l'acte. Il y a donc lieu de discerner, dans notre intelligence, un intellect-passif, un vovç jia&r)Tix6ç (De anima, 111. 5), c'est à dire une " puissance " d'intellection actuelle. Mais quel " acte " peut ébranler cette puissance spirituelle et la revêtir des formes diverses de la connaissance? Le phantasme? Il y a disproportion entre une activité matérielle et une puissance spirituelle. Forcément, l'actuation sera donc donnée par une faculté active immatérielle, du même ordre que l'intelligencepassive, par un vovç xogiozàç xal àna^ç xal âfuyrjç (De anima, III. 5. Didot, p. 468. 34), dont le rôle est d'imprimer objectivement la totalité du réel dans l'indéfinie capacité de l'intellect-possible : ëoziv ô fièv

xoiomoç vovç (= nad"qxw,6ç) %(p ndvta ytveod'at, ô ôè (= vovç %ù)qiozôç, etc.)

zq> jïdvta noœïv (l. ç. Didot, p. 468. 30). Pour désigner cette faculté active, empruntons au commentateur Alexandre d'Aphrodisie l'expression devenue classique : vovç noir\%iy.6ç (intellect-agent).

On ne voit pas très bien, dans Aristote, si le vovç noii)%vA6ç est une faculté de chaque intelligence individuelle, ou bien s'il plane au dessus des individus. La première interprétation, qui fut celle des Scolasti-

ques orthodoxes, répond probablement à la pensée du Philosophe. Admettons-la, et nous pourrons marquer le point précis où s'opère, dans le sujet humain, la synthèse cognitive.

Reprenant, dans cette hypothèse, les données du problème, nous trouvons d'un côté l'objet extérieur, se prolongeant, quant à sa forme, dans le <pâvraofiat et de l'autre côté l'esprit humain, lequel, en tant que passif, est prêt à recevoir toutes les formes de l'être, en tant qu'actif, est prêt à les réaliser en soi. Or, l'activité pure de notre esprit (nonintuitif), laissée à elle-même, manque d'un contenu divers sur quoi s'exercer. Ce contenu divers, où le rencontrera-t-elle, sinon dans le <pdvzaof.ia ? Et à quelle condition l'y rencontrera-t-elle, sinon à la condition de pouvoir exercer, sur le (pdvtaolua} une opération qui en saisisse, et pour ainsi dire en décalque, la " forme " à l'exclusion de la matière. Cette opération, appelée " abstractio " (àyaiçeoiç), est décrite dans le negï ywxfjç, (III. 7. Didot, p. 469) : elle consiste dans l'activité spontanée par laquelle le vovç notr]ZLxéç, en présence du <pàvTaà[Mi, modèle son action sur les caractères formels de celui-ci, pour les reproduire dans l'intelîect-passif, où ils deviennent les déterminations prochaines de l'intellection. La forme universelle, abstraite du phantasme par l'intellect-agent, vient donc, suivant un enchaînement continu de causalités ontologiques, représenter, ou plus exactement prolonger, jusqu'au sein de l'intellect-possible, la forme concrète de l'objet extérieur. Ainsi se réalise la mesure d'immanence de l'objet requise pour l'intellection : la forme sensible, " dématérialisée " par l'intellect-agent, est devenue un vot/tôv, un " intelligible en acte " inhérent au vovç.

Nous retrouverons chez S. Thomas — où il conviendra d'en pousser plus loin l'analyse — cette théorie synthétique du savoir conceptuel (Cf. notre cahier V). Elle emporte des conséquences épistémologiques considérables, dont la principale (la distinction du mode du sujet et du mode de l'objet au sein du concept objectif) fut expressément signalée par Aristote lui-même, comme nous le rappelions au début de ce chapitre.

III. S'il fallait réduire à deux ou trois traits caractéristiques l'esquisse, déjà fort sommaire, qui vient d'être faite, nous grouperions toute la critique aristotélicienne de la connaissance autour des points suivants:

1° Un contenu de conscience quelconque, par le fait qu'il est justiciable du premier principe, est rapporté à l'absolu de l'être:. îa pure relativité des contenus de conscience contredirait le premier principe.

Quant au premier principe lui-même, il ne saurait être démontré en soi, objectivement ; mais on en démontre parfaitement la nécessité pour tout sujet connaissant (quelle que soit l'attitude de ce sujet devant le principe en question : adhésion, négation ou doute) : jhqI %(ùv tolovtcûv (c'est à dire : à propos des expressions du premier principe) âji/Mç fiàv ovx ëovLv ânôôeiçiç, ctqoç vôvàe à' ëoTcv (c'est à dire: stqoç vôv zavra xiftéfAevov. Met X. 5. Didot, t. II, p. 589. 5 et 37). Si nous ne nous étions interdit, à chaque étape, toute anticipation sur les phases ultérieures de l'évolution philosophique, nous traduirions cette remarque d'Aristote dans le langage technique des modernes: "Le premier principe, dans son sens absolu, n'est point susceptible de démonstration analytique, mais bien de preuve transcendantale ". Car c'est vraiment l'essai d'une " preuve transcendantale " de l'affirmation absolue qu'ébauche le Philosophe dans les passages que nous citons.

2° Si tout contenu de conscience est, absolument, dans la mesure de son identité à soi-même, c'est à dire dans la mesure exacte de son essence avec toutes les relations qu'elle comporte, la science de l'être et la science de V essence se confondent ; en d'autres termes, l'ordre logique ou idéal exprime l'ordre ontologique : .. àià %o %r\ç avvrjg elvat ôiavoCaç, zô %e xi èovt ôfj/.ov tioibiv y.al et ëoxiv, (Littér. : " Il appartient à la même science de démontrer Yessence d'une chose et son existence ". Met. V. 1. Didot, p. 534. 17). Mais on doit bien entendre ceci. En effet:

3° Les essences (c'est à dire les contenus objectifs de pensée), que nous rapportons toutes à l'ordre absolu de Y être, et que nous désignons sous l'appellation commune iïêtres (entia - ôvza), sont multiples et diverses, non seulement dans leurs notes représentatives, mais dans leur rapport à V existence concrète; elles n'existent réellement, chacune, que selon des conditions respectives qui leur sont propres : si toutes se rattachent, d'une manière ou d'une autre, à une " subsistance ", toutes ne sont pas, par elles-mêmes et selon leurs notes représentatives, des " subsistances ", des ovolm. Leur plus ou moins de proximité à l'existence en soi, à la " subsistance ", se lit dans le mode particulier de leur essence même, telle qu'elle est présente à notre pensée : par exemple, tel objet de notre pensée prendra la réalité d'une substance, tel autre d'un accident, tel autre d'une puissance, tel autre d'un acte, tel autre d'une relation, tel autre d'un devenir; puis, dans ces objets, notre faculté d'abstraction nous permettant de découper différents aspects, chaque aspect particulier

participera réellement à Y être dans la proportion même où il participait à la totalité dont nous l'avions isolé : tel aspect aura la réalité d'une abstraction objective, d'une " natura absoluta ", tel autre la réalité purement relative qui convient au " mode intentionnel ", tel autre la réalité propre d'une activité subjective, et ainsi de suite. La détermination générale de ce rapport des essences à l'absolu de l'être, c'est de ia Logique, si l'on veut, mais c'est avant tout, et à proprement parler, dans la conception aristotélicienne, la Métaphysique, la ligue*] (pdoooyla, c'est à dire le triage des modes de l'être sous la norme du premier principe.

Veut-on voir directement, dans Aristote, des applications du " triage métaphysique " au problème de l'existence ? Supposons une essence simple et totalement en acte : si elle est, comme telle, présente à ma pensée, je ne saurais me tromper à son sujet, j'en affirme nécessairement la subsistance : " Voa ôf) èoxtv oneg eïvai xi, xai èvegyeCç, jzegi xavxa ovx soxlv àjtavrj'&fjvaL, âXXfj voelv r?\ /,oj. " (Littéralement : " Quaecumque sunt ipsum esse aliquid, et sunt actu, haec non patiuntur errorem, sed vel intelligi, vel omnino non intelîigi ". Met. VIII. 10. Didot, p. 573. 17). Par contre, une essence qui contient, à un titre quelconque, de l'indétermination, de la " puissance ", ne sera affirmée que selon la nature de cette puissance ; et si cette " puissance " est précisément une indétermination au regard de la subsistance, il est évident que l'essence en question ne pourra recevoir l'attribut de subsistance actuelle : tel est le cas de l'universel abstrait et des ovoîat ôevzsQai; tel est en particulier le cas de l'unité abstraite, de l'être abstrait ou de l'entité (xo ôv) et de tout ce qui, dans les choses, fait purement fonction d'élément ou de principe (ta moiyd® etvac fj dgyjj): tt (pavegov ôxi ovxa xo sv, ovxs xo ôv èvôêyexat ovotav elvai xûv ngayfiéucûv, ôojieg obéi xo oxor/ûcp uval 7\ âgyfj (Met. VI. 16. Didot, p. 556. 15).

Bref, la réalité, en général, est i'apanage de toutes les essences, mais à des titres et sous des modes fort divers, et pas nécessairement au titre de la subsistance propre; car Y être, objet formel de notre raison affirmatrice, a de multiples acceptions : xà ôv x6 ànlûç Xeyôfisvov Xéyexai iio/J.ayûç, év êv jLièi' >)v xo xaxà ovf.i^é!Jî]>c6ç, ëxegov ôè xà ôç âXrjiïéç, xal xo [iï> ôv éç xo ipevôoç, Jiagà xavxa ô'èoxi xà oyj'jfiaxa -n/ç vxixïiyooLaç, olov xo fièv xt, xo ôv noiôv, xo ôe nooôv, xo ôe jzov, xo ôe nozé, xaî et xl àXXo Oij/Liaivet xov xgônov xovxov' trt nagà xavxa jidvxa, xo ôvvâ/AEi xal tveoysia. " — " L'être comme tel offre plus d'un sens : tantôt il désigne l'accident ; tantôt il signifie le vrai, par opposition au non-être qui serait le faux ; tantôt il est attribué selon la division des catégories,

c'est à dire selon l'essence, la qualité, la quantité, le lieu, le temps, et ainsi de suite ; enfin, outre tout cela, l'être embrasse la puissance et Pacte. " (Met. V. 2. Didot, p. 535. 23).

Le problème de la connaissance objective ne consiste donc pas, chez Aristote, à effectuer je ne sais quel passage de l'ordre logique ou idéal à l'ordre ontologique: tout l'ordre logique est ontologique. Le problème fut plutôt de trouver le rapport intelligible de chaque essence particulière à la subsistance actuelle, subjective ou objective, directe ou indirecte, qu'elle postule. Ce problème appartient à la Critique de la connaissance, mais à une Critique formulée d'emblée en termes métaphysiques. (1)

§ 3. — Après Aristote.

Après Aristote, et jusqu'à la renaissance platonicienne d'Alexandrie exclusivement (2), le sens de la grande métaphysique se perd. La logique et la dialectique, cultivées pour elles-mêmes, se constituent en sciences purement formelles et se compliquent sans fruit. Les concepts s'isolent du réel: de plus en plus ils sont traités comme un jeu de symboles, combinabîes entre eux d'après leurs lois propres,

(1) 11 serait un peu long de montrer en détail comment le problème de l'existence se résout, dans les cadres de cette Critique métaphysique: évidemment ie rapport des jugements existentiels à l'expérience sensible devrait être parfaitement élucidé. On trouvera quelque indication à ce sujet dans la suite de notre travail. Qu'il nous suffise, ici, de faire remarquer que deux manières se conçoivent de lever l'indétermination d'une forme intelligible par rapport à la subsistance en soi : la parfaite détermination interne de la forme elle-même, ce qui supposerait en nous l'intuition intellectuelle d'un objet qui serait par soi " intelligible en acte " — ou bien, la relation transcendantale de la forme intelligible à la quantité concrète qui nous envahit par nos sensibilités. A cette seconde manière se ramène, directement ou indirectement, toute connaissance humaine de Texistence des objets.

(2) Ce que nous avons dit plus haut du néoplatonisme alexandrin suffit à notre dessein actuel. Nous réservons l'étude plus détaillée des philosophies de Plotin et de Proclus pour des travaux sur a la Métaphysique et la Mystique ", qui, dans notre intention, doivent faire suite au présent ouvrage. Sur un des thèmes principaux de la philosophie de Plotin, nous nous plaisons à marquer, dès maintenant, notre accord avec les vues exposées par M. René Arnou, dans son beau livre : Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin (Paris. 1921).

c'est à dire surtout d'après ies lois de leur extension (1). Car l'extension tend dès lors, en logique, à prendre le pas sur la compréhension. Cette déviation ne pouvait manquer de se produire, à mesure que se perdait la notion de l'universalité naturelle de la forme et que le concept assumait plus exclusivement la fonction d'une étiquette subjective désignant une collection d'individus. Pour des raisons diverses, qui se ramènent toutes à l'insuffisance métaphysique, Néo-Aristotéliciens, Stoïciens (2), Épicuriens, Éclectiques, aussi bien que Sceptiques, s'échelonnaient sur la voie qui mène au Nominalisme.

Sans doute, ce n'était pas encore le Nominalisme extrême de nos empiristes modernes, pour lesquels l'antinomie de l'unité abstraite et de la pluralité concrète se résout en rejetant la première hors le monde réel, hors même, s'il faut les en croire, le monde des concepts, jusque dans les cadres factices d'une sémantique verbale. C'était plutôt une sorte de conceptualisme mal défini, qui se débarrassait à !a fois de l'antinomie et du réalisme de l'entendement, en confinant l'unité universelle dans l'intelligence et la multiplicité individuelle dans le monde extérieur, quitte à jeter entre les termes opposés le lien superficiel d'un symbolisme inné ou acquis.

Nous n'insisterons pas ici sur cette solution — qui, au fond et sans l'avouer, évince de nouveau l'unité au bénéfice de la pluralité — car nous allons voir l'histoire de la pensée grecque se répéter, pour l'essentiel, au moyen-âge, et conduire là aussi, finalement, à un véritable Nominalisme, celui d'Occam.

(1) Alexandre d'Aphrodisie. Voir : Commentaria in Aristotelem graeca, vol. II. Alexandri in Aristotelis Anal, prior. lib. I commentarium. Berolini 1883. Ce volume contient des indications sur Théophraste et Eudème. Les vol. I. il, III, de la grande série berlinoise des Commentaires grecs sont consacrés aux œuvres d'Alexandre d'Aphrodisie.

(2) On s'étonne que les Stoïciens, qui professaient un monisme finaliste, se soient résignés si complètement au schisme entre la logique et la métaphysique. Sans doute subirent-ils l'entraînement commun. Du reste, la logique et la métaphysique, pour venir à se rejoindre, doivent être poussées chacune à fond, sous l'empire d'un sentiment très exigeant d'unité systématique. Or la métaphysique stoïcienne, vaste machine, présentant des parties intéressantes, n'est toutefois qu'une métaphysique de second ordre.