DU MULTIPLE

Fixons, une fois pour toutes, les maîtresses lignes de la théorie réaliste modérée, qui devint commune chez les scolastiques. Au lieu de l'examiner d'après le Nletalogicus, il sera plus avantageux, croyons-nous, de la considérer immédiatement, dans son contexte philosophique intégral, au point culminant de la philosophie médiévale, chez S. Thomas d'Aquin (1225 ou 1227-1274).

On voudra bien remarquer que nous n'abordons pas encore ici l'étude détaillée de l'épistémologie thomiste; cette étude se fera mieux plus tard, dans nos Cahiers V et VI, par comparaison avec la Critique moderne de la connaissance. Pour le moment, nous souvenant que la philosophie médiévale se développe tout entière dans le cadre du réalisme antique, nous prétendons seulement montrer, chez S. Thomas, la renaissance et l'achèvement de la solution, à la fois dialectique et métaphysique, apportée jadis par Aristote au problème de l'Un et du Multiple. Et notre attention devra, comme précédemment, s'attacher à deux aspects du problème qui se commandent mutuellement : l'unité compréhensive générale de la métaphysique, puis, au sein même de cette unité, le rapport particulier de l'objet avec le sujet connaissant, c'est à dire la nature du concept. Or, au moyen-âge plus que dans l'antiquité grecque, ce fut la théorie du concept, mise à l'avant plan par la question des Universaux, qui joua le rôle principal dans la différentiation respective des grands systèmes. Il sera donc naturel d'envisager ici la synthèse thomiste de l'Un et du Multiple avant tout sous l'angle psychologique et logique, et de rattacher à ce point de vue dominant les quelques indications sommaires qui nous seront indispensables pour esquisser provisoirement la physionomie d'ensemble de la métaphysique de S. Thomas.

§ 1 . — Nécessité dune Critique de l'objet de connaissance.

La sensation, ou, plus directement, l'image dérivée de la sensation, est une cause partielle, mais nécessaire, de notre connaissance intellectuelle (Summa theologica, I. 84. art. 6) : cause partielle, parce que l'intellection contient plus que la sensation ou que l'image; cause nécessaire, parce que, en conséquence de la passivité qui résulte en nous de l'union substantielle de l'âme et du corps, notre intelligence ne s'ébranle que sur présentation sensible (S. th. I. 85. art. 7) et même n'utilise les principes acquis de connaissance qu'en les référant à la sensation ou à l'image: " convertendo se ad phantasma " (/. c. art. 7).

S. Thomas, comme ii le déclare expressément (S. th. I. 84. art. 6), se range donc aux côtés d'Aristote, pour affirmer contre Démocrite aussi bien que contre Platon, la nécessité d'une collaboration intime du sens et de l'entendement dans toute connaissance intellectuelle.

Mais l'apport du sens, c'est la multiplicité des choses individuelles et changeantes. Saisie par l'entendement, cette multiplicité s'unifie et s'immobilise. Mes yeux voyaient, côte à côte, Socrate et Caîlias, et Antisthène, et tant d'autres: mon intelligence les soude, pour ainsi dire, en un concept unique, qui les représente tous et chacun : " l'homme ".... Heraclite disait : " La main ne touche pas deux fois l'eau d'un fleuve qui s'écoule "; la sensation, saisissant un objet essentiellement changeant, ne saurait se répéter identique; et pourtant, mon intelligence, immobile sur la rive, contemple sous l'écoulement matériel incessant, sous le flux du temps qui fuit, 1' " eau ", toujours la même. (S. th. I. 84. art. 1).

Qu'est-ce donc ? De la mobilité, l'intelligence fait une permanence: la substance. De la multiplicité des individus, elle fait une unité : l'espèce. Vais-je, comme Heraclite, décréter d'illusion cette métamorphose antinomique? Ou bien, vais-je, après Platon, soucieux comme lui de la vérité et de la certitude de mes intellections (" ut posset salvare certam cognitionem veritatis per inteliectum haberi " S. th. I. 84. art. 1, in corp.), décréter l'existence, par dessus les choses sensibles, d'êtres idéaux subsistant en dehors de l'espace et du mouvement, " paradigmes " éternels de mes concepts abstraits ?

Non, continue S. Thomas. Heraclite a tort, incontestablement : je ne puis sacrifier ainsi la valeur de mon intelligence. Mais Platon ne résout pas le problème : la science qu'il s'agit d'expliquer, c'est la science abstraite des choses sensibles et mouvantes : sur celles-ci,

et non pas sur je ne sais quel monde d'idées subsistantes et séparées, portent les affirmations — en apparence contradictoires — auxquelles je ne puis me soustraire. Platon, en ceci, est victime d'une illusion : " Voici ce qui l'empêche de voir juste : imaginant toute connaissance sur le type de la similitude, il crut que la forme de l'objet connu devait nécessairement affecter le sujet connaissant selon le mode même qu'elle revêt dans l'objet connu. Or, se disait-il, la forme conçue par l'intelligence s'y trouve universelle, immatérielle, immuable, comme il appert de l'acte même d'intellection, qui s'exerce sur le mode de l'universalité et de la nécessité.... Et il croyait devoir en conclure que les choses, objets de ces inteîlections, avaient pareillement une subsistance immatérielle et immuable. Mais cette conséquence n'est nullement nécessaire... " (S. th. I. 84. art. 1). Car le présupposé sur lequel elle s'appuie : le parallélisme total de la connaissance et des choses, est insoutenable : il ne se vérifie pas même dans la connaissance purement sensible (Ibid). Bien au contraire, partout et toujours, " receptum est in recipiente per modum recipientis " (Ibid.).

On reconnaît ici, clairement formulé, le principe fondamental du réalisme critique, tel que nous l'avons vu, plus haut, se dégager de la philosophie d'Aristote. Au point de vue épistémologique, le moyen-âge avait enfin repris le plein contact avec la philosophie grecque de la grande époque.

Le réalisme doit être critique. Pas d'affirmation inconsidérée de tout contenu de l'esprit, indistinctement. L'affirmation, pour être légitime — et ne pas se heurter, tôt ou tard, à la contradiction interne — doit dégager son objet du mode subjectif dont il est enveloppé : car modus intellectus non est necessario modus rei. Une " critique de l'objet pensé ", voilà ce que requiert le réalisme de S. Thomas aussi bien que le réalisme d'Aristote.

Mais, se fait objecter S. Thomas, distinguer, dans le concept, un mode purement subjectif et un contenu objectif, n'est-ce point se mettre sur la voie du scepticisme ? " Si intelîigamus res materiales per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intelîectu nostro.... Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quant sit, est falsus " (S. th. I. 84. art. 1. ad lum).

Oui, répond-il; l'objection porterait si la vérité logique était le propre du concept et non pas du seul jugement (1). 11 y a réellement discordance entre le concept et les choses qu'il représente, de même

(1) Cf. plus loin, Cahier V.

qu'il y a discordance entre la qualité sensible en tant que sentie et en tant qu'inhérente à l'objet. Mais là n'est point la question : " est absque falsitate ut alius sit modus intelligents in intelligendo, quam modus rei in essendo " (Jbici.). Le concept, par lui-même, n'est ni vrai ni faux : simple " état subjectif ", il peut être matériellement ressemblant ou dissemblant par rapport à quelque objet extérieur : c'est tout. La vérité, ou l'erreur, ne surgit qu'au moment où le sujet connaissant " s'engage " pour la signification du concept, le pose " per modum compositionis aut divisionis " dans l'affirmation judicative. " Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus, qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad rem intellectam .* tune enim intellectus est falsus, quando intelligit rem esse aliter quam sit. " (S. th. I. 84. art. 1 ad lum).

On ne saurait redire plus clairement que l'usage légitime de l'affirmation (c. à. d. du jugement) présuppose une " critique de l'objet pensé ", et que le but de cette critique consiste à séparer, dans le contenu brut de l'esprit, les modalités qui tiennent à la constitution même du sujet connaissant et la signification réelle, seule affirmable objectivement.

§ 2. — La Critique de l'objet et la construction

métaphysique.

Nous verrons plus tard quelle transposition subit, dans les philosophies modernes, le texte entier de cette charte de fondation, octroyée à la critique de la connaissance par les princes du réalisme ancien. Alors aussi nous constaterons mieux la largeur et la probité avec lesquelles S. Thomas institue lui-même cette " critique de l'objet ", dont il proclame la nécessité : elle n'était pas pour lui une simple échappatoire dialectique devant les difficultés des Universaux, mais l'instrument le plus indispensable dans l'édification d'une Métaphysique. Nous relèverons, par exemple, sa distinction d'objets connus en eux-mêmes et d'objets connus seulement comme un " au-delà " d'autres objets (analogie); son souci de définir et d'étager la valeur de 1' " élément de représentation ", tant dans les concepts transcendantaux, que dans les concepts prédicamentaux (valeur symbolique et valeur spécificatrice) ; son analyse, très fouillée, du " modus proprius intellectus humani " c'est à dire des caractères de relativité quantitative, de dualité structurale et de temporalité dont notre entendement demeure, bon gré mal gré, alourdi; enfin, à côté de ces indices de notre passivité, la notation très nette et très fine de

la part d'activité propre — d' " apriorité " oserait-on dire — que revendique notre intelligence dans la formation de tout concept et de tout jugement.

Seulement, chez S. Thomas comme chez Aristote, la " critique de l'objet " marche de pair avec la construction métaphysique : trier les moellons, c'est, à la fois, les encastrer dans l'édifice ; le triage, c'est l'essai même d'utilisation. Aussi bien, l'étude du " modus inteîlectus " se confond avec l'ontologie du sujet connaissant (psychologie métaphysique) ; l'étude du " modus rei ", se confond avec l'ontologie de l'objet connu (théodicée et cosmologie). L'épistémologie résulte de la métaphysique tout autant que la métaphysique repose sur l'épistémologie. On verra S. Thomas, indifféremment, faire appel aux principes généraux de finalité, à la métaphysique du composé humain, et ainsi de suite, pour rendre raison des particularités formelles et objectives de l'intellection, ou bien, au contraire, déduire la finalité la composition substantielle de l'homme, des indices fournis par, l'analyse interne de la connaissance.

Il est manifeste que toute son attitude philosophique s'inspire d'un double présupposé :

1) Puisque j'affirme nécessairement mes contenus de conscience, je me donne nécessairement une image rationnelle de la réalité.

2) Il n'y a pas deux images rationnelles du monde: la vérité est unique.

Dès lors, en dégageant, par l'analyse, les conditions générales auxquelles est astreinte toute conception rationnelle, je pose à priori la charpente d'un système du monde ; et d'autre part, en édifiant un système du monde, je dresse une charpente rationnelle, qu'il me suffit de considérer réflexivement pour y reconnaître les lois générales de ma raison.

Ce point de vue est-il criticabie? nous verrons plus tard à en faire la critique, s'il y a lieu. Mais il faut reconnaître qu'il a bien aussi ses avantages, car il condamne impitoyablement toutes les épistémologies partielles et toutes les métaphysiques fragmentaires : la valeur des parties est liée à l'achèvement de l'édifice. Seuls les très grands systèmes philosophiques pourraient résister à une épreuve éliminatoire aussi largement conçue : car elle s'étend à tous les plans de la réalité physique, psychologique, morale et religieuse. C'est précisément un des caractères les plus remarquables de la " synthèse thomiste " que cette universalité strictement enchaînée. Dans le vrai thomisme, il ne resterait de thèses " ad libitum ", interchangeables, que celles qui impliqueraient des problèmes fictifs, ou mal posés, ou insuffisamment mûris.

§ 3. — L'unité synthétique de l'objet du sens et de l'objet de l'entendement dans la connaissance humaine,

a) La solution thomiste du problème des Universaux et la thèse

thomiste de Vindividuation.

La théorie des Universaux, telle qu'elle fut comprise par S. Thomas, pousse donc des ramifications dans toutes les parties de la métaphysique; et elle porte dans ses flancs une véritable critique de la connaissance. Laissons provisoirement cette considération plus large, qui dépasse notre but immédiat, pour nous en tenir à un aspect limité du problème de l'Un et du Multiple, nous vouions dire à cet aspect de la question des Universaux où s'accuse l'originalité de la solution thomiste par opposition à d'autres solutions scolastiques. On verra que Y " universel direct " des Thomistes, produit synthétique de la sensibilité et de l'entendement, suppose, dans l'ordre des objets, l'unité synthétique de la forme intelligible et de la pure matière, et par conséquent nous donne prise, non seulement sur une diversité d'unités inférieures de 1' " être ", mais, indirectement, sur la diversité pure, " hypo-inteîligible ", sur la " matière première ". Si l'on pouvait montrer, de plus, que le concept universel, entendu à la manière thomiste, donne prise pareillement sur l'Unité pure, sur l'Acte pur, " hyperinteîligible ", on aurait découvert le centre de perspective d'où s'opère toute synthèse humaine de l'Etre et des êtres ; on aurait résolu, autant qu'il est humainement possible, la grande antinomie de l'Unité et de la Multiplicité.

Nous allons reprendre successivement les points de vue qui viennent d'être indiqués. Et tout d'abord nous montrerons comment la solution thomiste du problème des Universaux nous conduit jusqu'à la " limite " inférieure du réel, la " matière première ".

Le " réalisme critique " de S. Thomas écartait, on l'a vu, les solutions antérieures, tant nominalistes qu'ultra-réalistes, en leur enlevant, par la distinction du " modus mentis " et du " modus rei ", tout fondement raisonnable.

Le " modus rei ", c'était la multiplicité individuelle, l'unité numérique concrète, par exemple Pierre, Paul, Jacques...

Le " modus mentis ", c'était l'unité universelle, strictement une, constituée, dans l'esprit, par abstraction de ce qui fait la multiplicité individuelle des choses : par exemple, l'homme...

Or, dans nos jugements, nous attribuons un même concept abstrait

à une multiplicité d'individus : Pierre est homme, Paul est homme, etc... Le seul sens possible de ces attributions est le suivant: Pierre, Paul,., possèdent réellement et distributivement tout ce qu'exprime mon concept d' " humanité ", sauf l'unité universelle, directement incompatible avec leur unité individuelle. J'attribue le contenu de l'universel ( " id quod " concipitur; " naturam absolutam "), je me garde d'attribuer le mode même d'universalité ( " modum universalitatis quo concipitur objectum).

A ce prix mes jugements sont-ils vrais ?

Oui, si Pierre, Paul, Jacques... possèdent réellement, bien que sur le mode individuel, l'humanité que je leur attribue.

A la distinction du " id quod " et du " modus quo ", il faudra donc, pour que la théorie des universaux demeure franchement réaliste, ajouter un nouveau trait : une constitution des choses d'une part et de l'intelligence d'autre part, telle que le " id quod ", isolé, dans l'esprit, du " mode d'universalité " conceptuel, soit rigoureusement identique au " id quod ", dégagé dans les choses du mode individuel concret. Cela revient à exprimer une double condition du réalisme modéré :

1° une condition psychologique : que l'esprit, par le fait même d' " appréhender " immatériellement un objet sensible, dépouille cet objet de ce qui en constitue l'individualité, ni plus ni moins.

2° une condition ontologique des objets: ils doivent être tels, que (sans préjudice de variations purement accidentelles) leur seule différence, relativement à un concept spécifique donné, soit leur différence individuelle; ils doivent donc répondre, dans leur constitution intime et physique, à une même loi objective, être spécifiquement homogènes ou semblables.

Mais ces deux conditions ne sont simultanément réalisables que si Y individualité de l'objet sensible est réellement liée à sa matérialité, de manière que la " dématériaîisation " de l'objet doive en entraîner la " désindividuation ". Or la " dématérialisation " se traduit par l'abandon du mode quantitatif. Si " déquantifier " équivaut à " désindividualiser ", il faut donc bien que la quantité, ou la matière quantifiée, soit un principe nécessaire de l'individuation des objets sensibles.

La thèse thomiste de l'individuation, qui fut, dès l'origine, le point de mire de tant d'attaques, prendrait donc, à défaut même d'autres appuis plus immédiats, la valeur d'un postulat du réalisme modéré.

Si l'on n'était pas convaincu par le raisonnement qui précède, un

thomiste inviterait à tenter la contre-épreuve. Supposons que la matière quantifiée, la quantité concrète, ne soit pas la condition nécessaire de l'individualité des objets sensibles ; que devient le réalisme de la connaissance conceptuelle ? Il s'atténue, et cesse d'être définissable. Voyons cela de plus près.

Nous nous plaçons donc dans l'hypothèse où la " dématérialisation " de l'objet n'entraîne pas sa " désindividuation ". Dans ce cas, l'intelligence pourrait saisir immatérielîement l'objet sensible sans le dépouiller de sa détermination individuelle. On reconnaît ici une thèse chère aux écoles scolastiques augustiniennes et franciscaines: la connaissance intellectuelle primitive s'opère par " concepts singuliers " et non par " concepts universels ".

Si le concept universel n'est point immédiat ni primitif, comment se forme-t-il donc? S'il est vrai qu'en voyant Pierre, Paul et Jacques, j'en acquiers d'abord trois concepts individuels, comment arrivé-je à réduire ces concepts singuliers en un seul concept spécifique, celui d' " homme " ?

A vrai dire, je n'ai pas le choix des procédés: il n'en subsiste qu'un : l'analyse réfiexive. Je réduirai chacun des trois concepts singuliers en deux groupes de " notes " : un premier groupe — homogène — exprimant ce qui leur est commun, " l'humanité " par exemple; un second groupe — différentiel — exprimant, en chacun de ces concepts, le caractère particulier qui désigne Pierre, ou Paul, ou Jacques. Le procédé semble fort clair.

Sous cette clarté schématique, se dissimule une équivoque. Essayons de la démasquer.

Que peut bien représenter le groupe analytique différentiel, dont nous venons de parler ?

Trois interprétations sont possibles : la première n'est soutenue par personne; la seconde est propre au thomisme; la troisième, aux philosophies non-thomistes.

1. En effet, personne ne soutiendra que les " notes individuantes " soient l'expression de " purs accidents " diversement groupés; l'individualité imprègne l'être au plus intime, elle affecte l'essence entière. Il est vrai, Pierre diffère de Paul par la taille, le teint, la voix, le caractère psychologique, et ainsi de suite; mais ramenons tous ces " accidents " à l'égalité, nous n'aurons pas encore fait que Pierre soit Paul : il lui sera devenu semblable, voila tout. Pierre et Paul diffèrent donc par un attribut plus profond.

2. Les thomistes, avons-nous dit, proposaient une autre réponse. Toute forme d'objet matériel est affectée d'une " relation transcen-

dantale à la quantité concrète ", à quelque chose donc qui n'appartient plus à Tordre intelligible, mais à l'ordre de l'intuition sensible. C'est dire, en d'autres termes, que toute forme d'objet matériel est astreinte par nature à se réaliser " quantitativement ". Or, le rapport à la quantité constitue le principe même du nombre (de l'unité qui se répète identique), le principe de l'extraposition totale de soi par rapport à soi, autrement dit, le principe de la " condition spatiale ". Qu'une forme qui se réalise en embrassant une portion de l'espace puisse trouver, à côté, sa toute pareille, et se reproduire ainsi indéfiniment, sans autre variation essentielle que sa relation concrète à l'espace, lieu de la multiplicité homogène, ceci se laisse concevoir.

Un thomiste peut donc, logiquement, définir l'unité spécifique par Yidentité absolue des notes intelligibles, qui expriment la forme ou la configuration rationnelle des objets, par exemple, définir l'unité spécifique de Pierre, Paul, Jacques.., par l'identité intelligible de leur " humanité ", et ne pas cependant en déduire la coïncidence nécessaire de l'individu et de l'espèce, par exemple que Pierre, Paul, Jacques., soient un seul " homme ". Car il reconnaît, en dehors des notes intelligibles, un principe de distribution numérique des individus. 11 ne contestera pas qu'une forme intelligible qui subsisterait comme telle, en dehors de la quantité, doive rester unique et constituer seule toute son espèce : ainsi en va-t-il, d'après S. Thomas, pour les anges, " intelligences ou formes pures "; car aussi bien, pour multiplier une essence immatérielle, il faudrait découvrir en elle un principe de division d'avec elle-même, ce qui ne se pourrait qu'en altérant ses notes intelligibles, donc en changeant son espèce. Mais, s'il s'agit d'une forme destinée, par nature, à informer une matière, à occuper donc une portion de l'espace, l'identité des notes intelligibles et l'unité spécifique deviennent logiquement compatibles avec la multiplication numérique de la forme.

On le voit, pour qui rattache la multiplicité intrasnécifique des objets à la quantité même, l'espèce et l'individu sont susceptibles d'une définition théorique très précise : V espèce exprime l'identité absolue des notes intelligibles; Y individualité exprime leur subsistance multiple dans la quantité.