CHAPITRE

L'AGNOSTICISME FIDÉISTE D'OCCAM.

Les thèses de l'ancien augustinisme médiéval, adoptées et systématisées par Duns Scot, auraient dû pousser celui-ci vers une philosophie nominaliste, n'eussent été les convictions réalistes, non moins fermes, qu'il professait par ailleurs. Mis dans la nécessité pratique de concilier les unes aveq les autres, il opéra leur jonction sous le couvert du principe antinomique qui inspire sa déconcertante " distinctio formalis ex natura rei ".

Occam, que ne retenait aucun préjugé réaliste, put se livrer plus complètement à la logique interne des points de départ médiévoaugustiniens : comme il se souciait fort peu de les compléter ou de les corriger par des postulats dogmatiques quelconques, il devait fatalement aboutir àf un nominalisme franc. C'est là ce que nous considérerons d'abord, en esquissant l'épistémologie occamiste.

Comme bien l'on pense, une épistémologie nominaliste n'était pas de nature à refouler l'agnosticisme qui avait trouvé déjà un si large accès dans la philosophie de Duns Scot : on pressent chez Occam un agnosticisme renforcé. Nous en relèverons, dans la seconde partie de ce chapitre, l'influence dissolvante sur la métaphysique occamiste.

§ 1. — Esquisse de l'épistémologie d' Occam.

Occam (1) distingue, chez l'homme, trois genres de connaissances :

î ° La connaissance intuitive sensible ;

(1) Nos références se rapporteront aux œuvres et aux éditions suivantes d'Occam : 1° Summa toiius logice Magistri Guielmi Occham Anglici, Iogicorum argutissimi, nuper correcta. Venetiis 1508. 2° Magistri Guilhelmi de Ockam ; super quattuor libros sententiarum. Lugduni 1495. 3° Quotlibeta sepiem... Venerabilis inceptoris fratris Guilhelmi de Ockam anglici. Argentine 1491. N. B. Les deux derniers ne portent pas de pagination. Nos citations développent les abbréviations, mais respectent l'orthographe du texte d'Occam.

2° La connaissance intuitive intellectuelle ;

3° La connaissance abstractive.

Quelle est la nature et quels sont les rapports de ces trois ordres de connaissance ?

Le premier, Vintuition sensible, reste, pour Oecam, à peu près ce qu'il fut pour ses prédécesseurs scolastiques : une assimilation immédiate, quantitative, et donc relative, dès formes matérielles par nos facultés sensorielles organiques. Le sens est d'ailleurs incapable de nous représenter soit l'essence, soit l'existence de 1' " objet en soi " : de celui-ci, il nous fournit seulement le " signe " phénoménal.

La connaissance intuitive intellectuelle demande une définition précise.

Elle a pour objet P" existentiel ", c'est à dire le fait contingent, soit externe et sensible, soit purement interne et spirituel. Lisons le texte même d'Occam.

La connaissance objective d'une vérité s'obtient dans un jugement. Or, dit-il, " nullus actus partis sensitivae est causa irnmediata et prima, nec partialis nec totalis, alicuius actus iudicativi ipsius intellectus ". (Sent. Prolog, qu. 1, lit. U). Aussi, " ad noticiam alicuius veritatis contingentis, non sufficit noticia intuitiva sensitiva, sed oportet ponere prêter illam etiam noticiam intuitivam intellectivam ". (Ibid. lit. Y). Notre intelligence présente d'ailleurs deux espèces de connaissances inférieures au jugement, l'une purement appréhensive, l'autre intuitive : " Certum est quod intellectus potest habere noticiaml incomplexam tam de Socrate quam de albedine, cuius virtute non potest evidenter cognoscere an sit albus vel non, sicut per experientiam patet ; et prêter illam potest habere noticiam intuitivam virtute cuius potest evidenter cognoscere quod Socrates sit albus (si sit albus) ". (Ibid. lit. X).

Mais alors la connaissance sensible ne devient-elle pas superflue? " Patet... quod taies veritates contingentes [de singulari materiali dato in tempore] non possunt sciri de istis sensibilibus nisi quum sunt sub sensu : quia noticia intuitiva intellectiva corporum sensibilium, pro statu isto (1) non potest haberi sine noticia intuitiva sensitiva ipsorum : et ideo sensitiva non superfluit, quamvis sola noticia intuitiva intellecta sufficeret, si esset possibile eam naturaliter esse, pro statu isto, sine noticia intuitiva sensitiva : sic est in

(1) Comparer avec le " pro statu naturae lapsae " de D. Scot (ci-dessus p. 109).

angelis et anima separata, ubi ad noticiam evidentem talium veritatum non requiritur alia noticia intuitiva sensitiva ". (Ibld).

Quel est exactement V objet de cette intuition primitive de notre intelligence ? " Noticia intuitiva rei est talis noticia virtute cuius potest sciri utrum res sit vel non ; si sit quod sit res, statim iudicat intellectus rem esse, et evidenter concludit eam esse, nisi forte impediatur propter imperfectionem illius noticiae... Similiter noticia intuitiva est talis, quod quum aliqua cognoscuntur quorum unum inheret alteri, vel unum distat ab altero loco, vel alio modo se habet ad alterum, statim, virtute illius noticie incomplexe illarum rerum, sciret si res inhereret vel non inhereret, si distet vel non distet, et sic de aïiis veritatibus contingentibus... Sicut si Socrates in rei veritate est albus, illa noticia Socratis et albedinis virtute cuius potest evidenter cognosci quod Socrates sit albus, dicitur noticia intuitiva. Et universaliter, omnis noticia incomplexa termini vel terminorum, seu rei vel rerum, virtute cuius potest evidenter cognosci aliqua veritas contingens, maxime de presenti, est noticia intuitiva" (Ibid. lit. Z. Cf. Quodl. I, qu. 15).

Cette connaissance intuitive s'exerce aussi sur des faits contingents internes et suprasensibles : " Patet etiam quod intellectus noster, pro statu isto, non tantum cognoscit sensibilia, sed etiam in particulari et intuitive cognoscit aliqua intelligibilia, que nullo modo cadunt sub sensu, cuiusmodi sunt intellectiones, actus voluntatis, delectatio, tristitia et huiusmodi, que potest homo experiri inesse sibi, que tamen non sunt sensibilia nobis, nec sub aliquo sensu cadunt". (Sent. Prol. qu. 1, lit HH. Cf. Quodl. Q. qu. 14),

La connaissance intuitive intellectuelle est une connaissance propre du " singulier " : " Dico.. quod intuitiva est propria cognitio singularis " (Quodl. 1, qu. 13). Car la première connaissance intellectuelle doit être singulière : " Dico.. quod singulare, predicto modo accipiendo pro cognitione propria, singulari, et simplici, est primo cognitum ". (Ibid.) " Universale est obiectum primum primitate adequationis, non primitate generationis ". (Ibid.) (1).

Cette description d'Occam nous est précieuse pour comprendre ce que peut bien représenter, aux yeux des Scolastiques de la fin

(1) La quest. I du Prologue des Sentences renferme une longue discussion sur la nature de la connaissance intuitive intellectuelle et sur son opposition à la connaissance abstractive proprement dite. C'est là qu'il faudrait chercher un exposé détaillé de la doctrine d'Occam sur les Universaux. Pour économiser la place, nous citerons de préférence, quand ce sera possible, le résumé concis que présente la Logique.

du moyen âge, la " connaissance intellectuelle intuitive de l'individu ". Elle ne consiste pas en un coup d'oeil pénétrant, atteignant l'individualité à sa racine même, c'est à dire dans la dépendance intime de l'être individuel relativement à sa cause ontologique : Dieu connaît ainsi l'individu, parce qu'il connaît adéquatement l'être. L'intuition humaine des individus est plus modeste. (1) Elle saisit l'écorce de l'individualité, c'est à dire les états ou les événements concrets qui manifestent celle-ci à l'expérience : existence ou non-existence actuelle, inhérence ou non-inhérence appréciée directement dans le changement ou la situation, appartenance ou non-appartenance de qualités sensibles, actes ou états subjectifs...

L'objet de l'intuition individuelle, ce n'est donc pas l'individualité métaphysique, ce sont les faits individuels internes ou externes, c'est, en un mot, l'expérience concrète. Et puisque Occam ne va pas jusqu'à supposer que la diversité contingente de cette expérience soit précontenue dans l'esprit, son intuition de l'individu, plus clairement encore que l'intellection directe scotiste, appartient au type réceptif. Et même, quoi qu'on dise, elle n'est, pour majeure partie, qu'une transposition de l'expérience sensible et matérielle à l'intelligence.

Mais la connaissance intellectuelle intuitive est doublée d'une connaissance abstractive.

Celle-ci présuppose la première : " Noticia abstractiva primo formatur mediante intuitiva " (Quodl. 1, qu. 13). Neutre vis-à-vis de l'existence ou de la non-existence, elle résulte toujours plus ou moins prochainement d'une élaboration des perceptions individuelles, groupées selon leurs ressemblances, sous un point de vue commun qui puisse les désigner toutes et chacune (2). Ce point de

(1) L' " haecceitas ", pour D. Scot lui-même, est, quoique intelligible, totalement indéfinissable.

(2) Occam expose, à diverses reprises, le mécanisme de l'abstraction. Far exemple, au livre II des Sentences, qu. 25, lit. O : " Universalia et intentiones secunde causantur naturaliter sine omni activitate intellectus et voluntatis [c'est-à-dire, sans activité spontanée comparable à celle de l'intellect-agent des thomistes, comme aussi sans intervention volontaire] a noticiis incomplexis terminorum per istam viam : quia primo cognosco aliqua singularia in particulari intuitive vel abstractive [c'est-à-dire en faisant abstraction de l'existence et de la non-existence], et hoc causatur ab obiecto vel habitu derelicto ex primo actu; et habita noticia statim ad eius presentiam, si non sit impedimentum, sequitur naturaliter alius actus distinctus a primo, terminatus ad aliquod taie esse obiectivum [c'est-à-dire se terminant à un être " objectivé " dans

vue commun, pris sur des choses, est ce que les uns appellent " intentio anime ", d'autres " conceptus ", d'autres " passio anime ", d'autres " similitudo rei ". (Log. I, cap. 12. fol. 6, col. 1).

Le concept, ou 1' " intentio anime ", joue dans l'intelligence le même rôle que le mot dans le langage : il est avant tout un " signe " : " Est igitur primo sciendum quod intentio anime vocatur quoddam ens in anima natum significare aliquid". (Log. I, cap. 12. fol. 5, col. 4). " Illud autem existens in anima, quod est signum rei, ex quo propositio mentalis componitur, ad modum quo propositio vocalis componitur ex vocibus, aliquando vocatur intentio "... (Ibid. fol. 6, col. 1). " Unde quum aliquis profert propositionem vocalem, prius format interius propositionem unam mentalem que nullius idyomatis est... Partes talium propositionum mentalium vocantur conceptus, intentiones, similitudines, intellectus ". (Ibid).

Le concept est donc distinct du mot, qui en est le signe extérieur ; il fait fonction de terme dans la proposition mentale et y signifie les choses individuelles.

Nous devons approfondir la " signification " que revêt le concept dans la proposition mentale.

Tout d'abord, le concept peut être de première intention ou de seconde intention, selon que la chose signifiée, quelle qu'elle soit, y est désignée directement en elle-même, comme objet, ou bien, si cette chose est un concept, envisagée réflexivement, comme " signe " d'autres objets. " Stricte autem vocant [vocatur] intentio prima nomen mentale natum pro suo significato supponere " (Ibid. col. 1), " qualis est intentio anima predicabilis de omnibus hominibus, similiter intentio predicabilis de omnibus albedinibus, et sic de aliis " (Ibid. paulo superius) (1) "Intentio autem secunda est illa que est signum talium intentionum primarum, cuiusmodi sunt taies intentiones : genus, species et huiusmodi " (Ibid. col. 1) (2).

l'inteiligance] quale prius vidit in esse subiectivo ["in esse subiectivo ", c'est-à-dire dans un sujet extérieur, dans un être " subjective " hors de la pensée]. Et ille actus secundus producit universalia et intentiones secundas et non presupponit eas. Exemplum : aliquis videns albedinem intuitive vel duas albedines, abstrahit ab eis albedinem in communi ut est species ; et non est aliud nisi quod ille due noticie incomplexe terminate ad albedinem in singulari, sive intuitive sive abstractive, causant naturaliter, sicut ignis calorem, unam tertiam noticiam..."

(1) Par ex. le terme " homo " dans la proposition: ille homo est homo (Ibid).

(2) Par ex. le terme " animal " dans la proposition : animal est genus. (Ibid).

N. B. C'est à tort que des historiens ont considéré comme identiques,

Donc, d'une manière générale, V " intentio secunda " aussi bien que T " intentio prima ", " est quoddam in anima, quod est signum naturaliter significans aliquid pro quo potest supponere, vel quod est vel potest esse pars propositionis mentalis ". (îbid).

Le concept, tant de première que de seconde intention, n'est pas un signe quelconque, mais un signe naturel des choses ; on vient de l'entendre déclarer par Occam : " naturaliter significans ". En ceci le concept diffère du mot, signe arbitraire. Mais, à part cette différence, on pourrait assimiler l'universalité du mot à celle du concept : " Quoddam est universale naturale, quod est signum naturale predicabile de pluribus ; ad modum quo fumus naturaliter significat ignem, et gemitus infirmi dolorem, et risus interiorem letitiam ; et taie universale non est nisi intentio anime, ita quod nulla substantia extra animam est taie universale.. Aliud est universale per voluntariam institutionem, et sic vox prolata, que est vere qualitas una numéro, est universalis, quia est signum voluntarie institutionis ad significandum plura. Unde sicut vox dicitur cornmunis, ita potest dici universalis ". (Log. I. cap. 14. fol. 6, col. 4).

Les textes cités contiennent déjà la réponse d'Occam à cette question : quelle est la valeur réelle de l'universel ? C'est, au moins, de signifier, dans la proposition, les individus réels : sur ce minimum, les Scolastiques sont d'accord : " conceptus supponunt pro rébus, quae sunt individuae ". Mais n'est-ce que cela ? Que seraitce ? répond Occam. Et la manière même dont il conduit sa démonstration est significative : elle procède par exclusion des deux seules hypothèses qu'il juge concevables, la subsistance de l'universel comme tel dans les choses (Log. I. cap. 15. fol. 6, col. 4), et secondement, le formalisme de Scot (Log. I, cap. 16, fol. 7, col. 2). îl n'a pas de peine à montrer que la première est contradictoire, et conduirait d'ailleurs à l'identité absolue, panthéistique, de l'être. Quant à la seconde, elle repose sur un principe fallacieux : l'existence objective d'une distinction, soi-disant formelle, qui cependant ne serait pas une distinction réelle : ce qui revient à vouloir insinuer un troisième membre entre être et non-être (1). Et la démonstration s'achève sur cette double réfutation.

dans la terminologie d'Occam, " concept universel " et " intentio secunda ". L' u intentio prima " est déjà de soi un signe universel, et c'est même sur celui-ci que porte tout l'intérêt de la discussion entre Occam et les réalistes. L' " intentio secunda " désigne l'universel réflexivement connu comme universel.

(1) " Videtur tamen aliquibus quod universale aliquo modo est extra animam et in individuis, non quidem distinctum ab iis realiter, sed tan-

Occam résume en ces termes, qu'il convient de prendre au sens strict et exclusif, sa théorie des universaux : " Recapitulando ergo de universalibus dicendum est, quod quodlibet universale est quedam intentio anime significans plura pro quibus potest supponere. Et ideo una intentio, distincta ab alia, predicatur de alia, non quidem per se, sed pro re quam significat. Et ideo per taies propositiones non denotatur quod una intentio sit alia. Sed denotatur fréquenter quod illud quod significatur per unam intentionem sit illud quod importatur per aliam. Huiusmodi autem universalia non sunt res extra animam : propter quod non sunt de essentia rerum nec partes rerum ad extra ; sed sunt quedam entia in anima, distincta inter se et a rébus extra animam : quorum aliqua sunt signa rerum ad extra, alia sunt signa illorum [signorum], sicut hoc nomen universale est signum omnium universalium. (Log. I. cap. 25. fol. 10, col. 4 et fol. 11, col. 1).

Les concepts généraux, formés soit à partir d'intuitions singulières soit à partir de concepts déjà universels, constituent ni plus ni moins une immense sémantique naturelle, groupant de diverses façons les objets individuels, les distribuant en classes dûment étiquetées. Lorsque je dis : " Petrus est homo ", cela signifie : a Individuum illud pro quo supponit (=quod significat, ou bien : cuius locum in propositione tenet) conceptus Pétri, unum est ex individuis pro quibus supponit conceptus hominis ". Lorsque je dis : " L'homme est un animal raisonnable ", je dis que l'ensemble des individus désignés par le symbole conceptuel " homme " est contenu à la fois dans la classe des individus groupés sous le symbole " animal " et dans la classe des individus groupés sous le symbole " raisonnable ", — à Y intersection des deux classes, diraient nos modernes Logisticiens. La vérité de pareils jugements ne saurait avoir qu'une seule règle : la fidélité au symbolisme naturel qui rattacha tels individus à tel concept ; et cette vérité ne saurait non plus avoir d'autre portée que celle-ci : être l'expression abrégée et coordonnée d'une somme d'expériences individuelles.

{um formaliter. Unde dicunt quod in Socrate est natura humana, que contrahir ad Socratem per unam differentiam individualem que ab ilia natura non distinguitur realiter sed formaliter. Unde non sunt due res : una tamen non est formaliter alia. Sed haec opinio videtur esse irrationabilis : quia in creaturis non potest esse aliqua distinctio qualitercumque extra animam, nisi ubi sunt res distincte ; si ergo inter illarn naturam et illam differentiam sit qualiscumque distinctio, oportet quod sint res realiter distincte". (Log. I, cap. XVI, fol. 7, col. 2)

L'expérience directe de l'individuel demeure le seul point de contact entre îa logique et la métaphysique : u Nihil potest naturaliter cognosci in se nisi cognoscatur intuitive ". (I Sent. dist. 3, qu. 2, lit. F).

On le voit, la logique occamiste se résout tout entière en une logique de l'identité, en une Algèbre de la Logique : elle ne fait autre chose que grouper des " supposita " sous des symboles collectifs, transposer des unités équivalentes, effectuer des sommes, déplacer des étiquettes. C'est donc une dialectique fondée sur la seule extension des concepts, sur ce principe du contenant et du contenu, qui va bientôt, chez les successeurs d'Occam, envahir toute la logique. La compréhension du concept, c'est à dire l'association des notes intelligibles qui le constituent, ne représente plus que la configuration interne du symbole lui-même, quelque chose comme la forme, la couleur et le numéro d'ordre d'une étiquette. Or, une logique comme celle-ci est frappée, en vertu de ses principes constitutifs, de radicale impuissance à dépasser l'expérience concrète et multiple : elle ne rend que ce qu'elle a reçu.

Voilà, pour l'essentiel, le point de vue du nominalisme — disons plus exactement du conceptualisme terministe — d'Occam.

Mais, observera-t-on peut-être, le raisonnement par exclusion qui y conduisit Occam n'est pas concluant : entre la théorie du formalisme de Scot et la théorie du concept défini comme signe purement " suppositif ", il y avait place pour l'hypothèse d'un réalisme modéré, qui ferait exprimer aux concepts abstraits les similitudes vraiment objectives des choses. C'est juste ; mais, au risque de créer la satiété par nos redites, considérons encore le sens — unique — selon lequel cette troisième hypothèse ébranlerait le raisonnement d'Occam.

La " similitude des choses " est une expression ambiguë. Veuton exprimer par là la simple possibilité, pour des objets individuels, d'être groupés sous un concept universel, leur pure " aptitude " à ce rapprochement? Occam ne la conteste pas : " ab esse ad posse valet illatio " : les choses sont ainsi groupées sous nos concepts, elles se prêtent donc à l'être. Et cette aptitude n'est même pas quelconque : le symbolisme du concept étant u naturel ", le lien n'est donc pas arbitraire entre certain état des choses et le concept universel dans lequel se parfait leur similitude.

Occam, en concédant ceci, renierait-il son propre terminisme ? ne serait-il au fond qu'un réaliste méconnu?

De tout temps, il se rencontra, dans les écoles de logique, des

élèves qui se posèrent, non sans étonnement, la question, et s'efforcèrent en vain de découvrir une divergence incontestable entre le nominalisme d'Occam et le réalisme modéré. Leur excuse, c'est que la clef du mystère gît en métaphysique, et qu'il n'est pas tellementaisé de discerner clairement les attaches métaphysiques de la logique.

Chose plus déconcertante, des maîtres de la Scoiastique moderne, auteurs de Traités estimables, se sont posé, après Suarez, la même question. On nous permettra de noter en passant cette réflexion exégétique du grand théologien espagnol : " Merito reprehendendi sunt (Nominales) quoad aliquos loquendi modos, nam in re fortasse non dissident a vera sententia : nam eorum rationes hue solum tendunt, ut probent universalitatem non esse in rébus, sed convenire îllis prout sunt objective in intellectu, seu per denominationem ab aliquo opère intellectus, quod verum est ". (Metaph. Disp. 6, sect. 2, n. 1 ; sect. 5, n. 3. Venetis, 1619. Tom. 1, p. 131, a).

Nous jugerons tout à l'heure si les conséquences avouées et les répercussions réelles de l'occamisme justifient, de la part d'un réaliste, cette sympathie accueillante. Tout s'explique si l'on veut bien se rappeîler que Suarez — esprit éminent, sans conteste — vivait, comme ses contemporains, dans une ambiance créée par le nominalisme, et que, malgré sa réaction expressément réaliste en logique, il n'avait pas réussi à se débarrasser complètement, en métaphysique, du virus secret qui diminuait — d'aucuns disent : qui faussait — d'avance la portée d'un effort méritoire. Suarez en effet, comme Duns Scot, comme Occam, pose en thèse la connaissance intellectuelle directe du singulier matériel, i'individuation des choses sensibles indépendamment de leur matière, l'identité réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures, 1' " entité " de la matière et de la forme considérées en elles-mêmes, etc.

Revenons à Occam. Il pouvait chercher à l'universalité du concept un certain fondement dans la " similitude aptitudinale " des choses individuelles, sans laisser pour cela d'être terministe et de s'acheminer avec une parfaite rigueur logique à des conséquences qu'aucun réaliste modéré n'eût admises. Car aussi bien, le réalisme modéré suppose autre chose qu'une quelconque " similitude aptitudinale " des choses : il suppose une similitude vraiment objective, qui se puisse définir complètement en termes de réalité ; et il n'en est pas d'autre que la similitude d'une " forme ", qui se multiplie, toute semblable à elle-même, dans la quantité. Cette thèse distinctive du réalisme thomiste est aussi la seule expression adéquate du réalisme modéré. (Voir ci-dessus, livre IIÏ, ch. 2, § 3, b).

§ 2. — Conséquences destructrices et agnostiques.

D'ailleurs, Occam lui-même, qui s'entendait à raisonner, va nous montrer où mène son épistémologie terministe. On jugera l'arbre à ses fruits.

L'occamisme accumule les ruines, sciemment.

a) En Logique. En logique, nous l'avons vu, le lien qui rattachait, chez Aristote et chez les Scolastiques réalistes, l'universel à la forme des choses matérielles, est définitivement rompu ; rompu aussi, dans la genèse de l'universel sous l'action de l'intellect-actif, le rapport qui s'établit, d'après S. Thomas, entre l'unité relative de l'objet fini et l'unité absolue de l'être tout court : l'analogie de l'être est étrangère à l'occamisme. La logique cesse donc d'avoir une portée métaphysique. Elle devient un jeu stérile de symboles, que les héritiers d'Occam vont compliquer de plus en plus et vider de contenu, au point de la ramener au niveau d'une grammaire.

b) En Psychologie. En psychologie, il fallait s'y attendre, l'unité stricte du composé humain se morcelle : entre les opérations purement corporelles, les opérations des facultés sensibles, et enfin les opérations de l'entendement, subsiste bien une certaine coordination extérieure, mais non plus cette collaboration intime, cette compénétration en un même acte objectif de connaître, qui manifestait, aux yeux d'un thomiste, l'unité formelle de l'individu humain. Occam superpose, dans l'homme, une forme de corporéité (c'est la thèse même de Duns Scot), une âme sensitive et une âme intellective réellement distinctes (1).

D'intellect-agent, point, ou à peine un simulacre (2). De

(l)Voir par ex. Quodl. II, qu. 10: " Utrum anima sensitiva et intellectiva in homine distinguante realiter... Dico ad istam questionem quod sic, sed difficile est hoc probare... Probo tamen quod distinguuntur realiter.." " Ad principale dico, quod hominis est tantum unum esse totale, sed plura esse partialia ". Ibid. qu. 1 1 : " Utrum anima sensitiva et forma corporeitatis distinguante realiter tam in brutis quam in hominibus " : il répond affirmativement, comme à la question 10.

(2) Du moins Occam ne reconnaît, en faveur d'un intellect-agent, aucune preuve rationnelle évidente : s'il en admet l'existence, c'est sur la foi d' " autorités ". Encore, s'agit-il d'un intellect-agent diminué, se confondant avec l'activité intellectuelle en général, comme l'entendait Duns Scot, et non pas de cet intellect-agent dont la fonction était parfaitement définie dans le thomisme. Cf. II Sent. qu. 25. Occam conclut comme suit la discussion développée en cet endroit : " Per predicta potest haberi occasio respondendi ad omnia argumenta que probant

u species ", c'est à dire de " déterminant cognitionnel " produit par l'intellect-agent et faisant la médiation entre la sensibilité et l'acte d'intellection, point davantage. Occam n'a cure de ces superfétations du réalisme ; et lui-même ne se soucie pas de définir en termes métaphysiques la coordination qu'il constate entre les trois plans formels de l'individu humain.

Voici conséquence plus grave. Entre la sensibilité et l'intelligence, on remarque sans doute, à l'expérience directe, une certaine différence. Mais aller plus loin, prouver que les états internes de l'intelligence, simples signes de groupement d'individus matériels intuitivement connus, prouver que ces états soient nécessairement ceux d'une " forme immatérielle ", ou plus encore, strictement " spirituelle ", comment un terministe le pourrait-il? Occam ne croit pas philosophiquement démontrables l'immatérialité et îa spiritualité de l'âme humaine (1). Comme philosophe, il n'est pas tellement sûr, non plus, que l'âme intellective soit " forme du corps humain " (2). Eile pourrait, à la rigueur, subsister séparément à la façon d'une cause motrice. Et dans cette seconde hypothèse, la doctrine averroïste, qui attribue une seule et unique intelligence active à l'ensemble de l'humanité, devient irréfutable en raison. (Quodl. î, qu. 11, vers la fin).

L'incertitude la plus irrémédiable envahit donc la psychologie traditionnelle. Faut-il ajouter que la cause de ce désarroi n'est guère malaisée à découvrir : Occam a perdu le seul point de vue d'où toutes les perspectives sur la métaphysique s'harmonisaient entre elles ; de îa sensibilité à l'entendement, il ne voit plus ni démarcation bien tracée, ni rapport nécessaire ; d'une part, l'intelligence lui apparaît moins active que réceptive (3) ; d'autre part.

adivitatem intellectus : tamen teneo oppositum, propier sanctorum auctoritates et philosophorum, que non possunt salvari sine activitate intellectus... Ad hoc etiam sunt rationes probabiles, licet non necessario concludant".

(1) " Dico quod, intelligendo per animam intellectivam formam immaterialem, incorruptibilem, que tota est in toto et tota in qualibet parte, non potest sciri evidenter per rationem vel experientiam quod talis forma sit in nobis, nec quod intelligere talis substantiae sit in nobis, nec quod talis anima sit forma corporis... Sed ista tria solum fide tenemus ". (Quodl. I, qu. 10)

(2) Cf. le texte cité dans la note précédente, et le premier article de la même Question.

(3) Voir ci-dessus, p 129. En outre, par ex. : passivité de l'entendement humain devant la causalité des objets individuels, Quodl. I, qu. 13 ; passivité de l'intelligence angélique devant la causalité de l'objet, même

dans sa philosophie, l'unité de l'être s'éparpille et tend à se confondre avec celle de l'individuel contingent. Une fois rompu l'équilibre naturel de la pensée objective, la métaphysique tout entière devait être ébranlée.

Poursuivons notre enquête. L'homme n'est pas seulement intelligence, il est volonté. Chez S. Thomas, l'opération libre de la volonté humaine obéit à une finalité absolue, qui lui est intellectuellement proposée : la fin dernière de la volonté est aussi la fin dernière de l'intelligence. Pour Occam, un pareil finalisme est encore moins concevable que pour Duns Scot, opposé lui aussi à la conception thomiste : un système de signes conceptuels ne saurait contenir fexpression d'une fin dernière. La volonté, au regard de l'intelligence, demeure donc autonome, et sa liberté consistera dans un indéterminisme irrationnel : elle procède par coups d'état.. Les auteurs appellent ceci du volontarisme ; chez Occam, c'est bien plutôt l'impuissance à trouver une justification rationnelle de l'acte libre. Or, précisément, l'absence d'une justification rationnelle de l'acte libre empêche Occam de " démontrer " la liberté humaine : alors que S. Thomas déduit celle-ci à priori de la finalité absolue de la volonté, Occam doit se contenter d'une preuve expérimentale, moins décisive, en tous cas. (Quodl. I, qu. 16).

c) En Cosmologie. La même impuissance de la philosophie terministe se dévoile en cosmologie. Une science rationnelle du monde exige un système de lois naturelles, c'est-à-dire de rapports généraux et nécessaires, dégagés de l'expérience directe par induction. Occam conserve de l'induction le nom et les méthodes (voir Log. III, cap. 31 sqq. fol. 89 sqq.), mais il ne dispose d'aucun principe pour en fonder la valeur objective.

Cependant, pourrait-on objecter, puisqu'il admet un symbolisme naturel des concepts, ne suppose-t-il pas par le fait même une relation stable entre le système des signes conceptuels et l'état réel des objets ? Ce minimum d'objectivité ne suffirait-il pas à la valeur de la science ? Peut-être ; mais ce minimum même n'est ici rien moins qu'assuré, car un " signe naturel ", dans la terminologie d'Occam, est simplement un signe qui s'impose en dehors de tout libre choix : " naturel " sera tout signe qui n'est point " arbitraire " ou " conventionnel ". Le signe conceptuel, admettons-le,

matériel, 11 Sent. qu. 16, lit. G sqq. Comparer avec la doctrine de Duns Scot, ci dessus, p 106.

m'est imposé par une nécessité subjective ; mais j'ignore absolument s'il correspond au dessin réel des choses ; je sais qu'il résume mes expériences passées, je suis porté à m'y appuyer pour prévoir et guider mes expériences futures ; mais de sa valeur pour la prévision, en d'autres termes, de sa valeur symbolique anticipative, je n'ai, à vrai dire, aucunei garantie rationnelle. Où la chercherais-je ? Du monde je ne connais qu' une chose : les individus qui traversent mon expérience et se groupent dans mon souvenir.

d) En Métaphysique générale. Les individus ? c'est trop dire encore, car je n'en connais pas le principe interne d'unité, ce qui les fait vraiment individus. Les individus qu'appréhende mon intelligence se réduisent au revêtement différentiel des êtres : ce sont uniquement les " faits " concrets, dans leur existence fugitive, dans leurs conjonctions et disjonctions, dans leurs groupements spatiaux et temporels. Ma philosophie n'est donc pas même une métaphysique de l'individu.

Et, sur quelle autre base s'appuyerait une Métaphysique générale terministe ? Son point de départ est, forcément, 1' " individuel ". Mettons les choses au mieux : l'individuation, pour Occam n'aurait encore qu'un sens possible : en termes subjectifs, la présence dans une intuition empirique ; en termes objectifs, l'existence concrète : " Quelibet res, eo ipso quod est, est hec res ". " Quelibet res singularis seipsa est singularis. . .quia singuîaritas immédiate convenit illi cuius est " (I Sent. dist. 2, qu. 6, lit. P). Or le fait empirique de l'existence, externe ou interne, ne livre que lui-même : et la métaphysique se réduirait donc, tout au plus, à un inventaire d'individus.

A la vérité, moi, terministe, je parle comme tout le monde de substances, de causes et de fins. Qu'on ne s'y trompe pas. Dans la substance, je ne reconnais pas une stricte unité d'être. Quant au lien causal, mon intelligence l'atteint seulement dans la causalité empirique et pour autant qu'il se confond avec la succession et le changement : la productivité et la dépendance métaphysiques, n'étant pas intuitivement perceptibles, sont des abstractions, donc des " symboles " de rapports concrets, pas autre chose.

Occam semble se rappeler cette conséquence de son nominalisme, lorsque, critiquant la notion de Cause première, il écrit : " Non potest probari naturali ratione quod Deus sit causa efficiens alicuius effectus ; quia non potest probari sufficienter quod sint

aiiqua effectibilia prêter gêner ahiiia et corrupiibilia, quorum cause suffieientes sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora ; quia non potest probari sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus céleste, causatur ab aîiquo efficiente ". (Quodl. Il, qu. î). Aussi, l'argument aristotélicien du Premier Moteur appelle-t-il toutes réserves. (Ibid.)

La finalité des choses, en tant qu'elle se distingue de leur efficience aveugle, n'offre pas plus de garanties rationnelles ; d'où i'induirais-je, en effet, cette finalité objective ? " Non potest demonstrari quod omnia propter que agunt cause naturales cognoscuntur vel diriguntur ab aliquo ; quia hoc solum verum est in his que possunt diversimode moveri ad unum vel ad aliud, et non determinaStur ex natura sua ad aliquem effectum certum, quod fines eorum cognoscuntur et diriguntur ; quia aliter non moverentur plus ad unum quam ad aliud . . . Sed causa mère naturalis, que ex natura sua déterminât sibi certum effectum et non alium, non requirit precognoscentem nec ductorem. Saltem ratio naturalis non concludit quod requirat. Verbi gratia, Ignis approximatus ligno calefacit eum, sive hoc intendatur a cognoscente sive non. Et si queras quare tune plus calefacit quam frigefacit, dico quod natura sua talis est ". (Quodl. II. qu. 2). " Ideo non potest probari quod taie agens agat propter finem ". (Quodl. IV. qu. 6.)

e) En Théodicée. Ce n'est pas tout. Occam nous doit des aveux plus compromettants. Puisque les idées générales n'ont d'autre valeur que de signifer collectivement des objets individuels expérimentés, quel peut bien être le sens de la déduction logique qui s'appuierait sur la " compréhension " des concepts, c'est-à-dire mettrait en œuvre les notes intelligibles qui en définissent la configuration interne ? Cette déduction resterait purement idéale : simple analyse, simple application de la norme d'identité à la phénoménologie interne de ma pensée ; de signification objective, aucune. A regret, mais contraint par la logique de son point de vue, le nominalisme coupe donc la seule et pauvre paire d'ailes qui eût permis à l'intelligence humaine de s'élever, par dessus l'expérience sensible, vers le monde des réalités transcendantes.

La transcendance de Dieu, déjà soustraite aux prises de notre raison naturelle par les principes qu'Occam garde en commun avec Duns Scot, devient doublement inaccessible, lorsque ces principes s'aggravent d'une épistémologie nominaliste.

Par quelles voies, en effet, arrivons-nous à la connaissance de Dieu ? Par la voie de la causalité, par la voie de la finalité,

par la voie de la suréminence (via eminentiae). Or, partout notre raison fléchit avant d'atteindre une conclusion ferme et pleine.

''Non potest sciri evidenter quod Deus est" (Quodl. I, qu. 1), déclare Oceam. Veut-on définir Dieu " aliquid nobilius et... melius omni aiio a se ", jamais on ne démontrera son existence : " hec propositio : Deus est, non est per se nota, quia multi dubitant de ea ; nec potest probari ex per se notis, quia in omni ratione tali accipietur aliquid dubium vel creditum ; nec etiam nota est per experientiam, ut manifestum est ". (Ibid.) Toutefois, si l'on se contentait de définir Dieu : " id quo nihil est melius, prius vel perfectius ", on pourrait en démontrer l'existence, car, en toute hypothèse, existe un être non dépassé en perfection : " quia aliter esset processus in infinitum, nisi esset aliquid in entibus quo nihil esset prius aut perfectius ". (Ibid.) Mais cette conclusion ne nous mène pas bien loin ; car une pareille priorité et une pareille perfection sont toutes relatives ; et l'on ne saurait d'ailleurs démontrer que leur possesseur soit unique : " Ex hoc non sequitur quod possit demonstrari quod tantum unum est taie ; sed hoc fide tantum tenemus " (Ibid).

Mais l'argument classique, démontrant Dieu comme Cause première et universelle ?

Occam en fait explicitement la critique dans la question 1 du Quodlibetum II : " Utrum possit probari naturali ratione quod Deus sit prima causa efficiens omnium ".

Non, répond-il, car on ne saurait prouver que Dieu soit cause immédiate de toutes choses, ni même qu'il soit du moins leur cause médiate.

D'abord, " non potest probari... quod Deus sit causa immediata efficiens omnium ". En effet, " non potest sufficienter probari quin alie cause, puta corpora celestia, sint sufficientes respectu multorum effectuum ; et per consequens frustra poneretur causa efficiens immediata illorum " (loc. cit.) ; c'est à dire que la causalité divine immédiate devient superflue dès qu'on admet une causalité seconde. Mais supposons prouvée la causalité immédiate de Dieu, alors c'est la causalité seconde qui devient superflue, et la raison naturelle exigerait plutôt Yoccasionnalisme : " Si posset probari naturali ratione quod Deus sit causa efficiens omnium, non posset naturali ratione probari quod esset causa partialis necessaria vel insufficiens omnium ; eque faciliter posset probari naturali ratione quod esset causa sufficiens omnium : et ita frustra ponerentur alie cause efficientes ". (Ibid.)

Toutefois pour prouver l'existence de Dieu, il suffirait de démontrer l'existence d'une cause première médiate de l'univers, quitte à s'accommoder, entre Dieu et les choses, d'une espèce de démiurge néoplatonicien. Cette échappatoire est coupée net par Occam ; dans un texte, dont nous avons cité déjà quelques lignes, il fait la critique de toute causalité transcendante : " Secundo dico quod non potest probari naturali ratione quod Deus sit causa efficiens alicuius effectus ; quia non potest probari sufficienter quod sint aliqua effectibilia prêter generabilia et corruptibilia, quorum cause sufficientes sunt corpora naturalia inferiora et celestia corpora : quia non potest probari sufficienter quod substantia separata quecumque, nec aliquod corpus céleste, causatur a quocumque efficiente. Nec etiam de anima intellectiva (que est tota in toto et tota in qualibet parte) démonstrative potest probari quod ab aliquo efficiente causatur, quia non potest demonstrari quod talis anima sit in nobis, sicut dictum est in primo quotlibet. Et ex istis sequitur démonstrative quod non potest probari quod Deus sit causa mediata alicuius effectus ; quia si posset probari quod Deus esset causa mediata respectu unius effectus, posset probari quod esset causa immediata respectu alterius in génère cause efficientis. Sed secundum non potest probari. Ergo nec primum. (Ibid.) (1).

Serions-nous plus heureux en cherchant à démontrer Dieu comme Fin dernière universelle ? Les textes que nous avons cités plus haut, à propos de la finalité, nous enlèvent cet espoir. D'ailleurs, Occam le déclare expressément : " Non potest demonstrari quod [Deus] sit finis omnium " (Quodl. III, qu 1. " Quarto dico.. ").

Et nous pressentons bien que la " via eminentiae " ne sera pas plus praticable : " Non potest demonstrari quod [Deus] sit eminentissirnus inter omnia " {ibid. " Quinto dico.. ").

Mais supposons même l'existence de Dieu démontrée, que savonsnous de sa nature ? Notre raison peut-elle s'élever jusqu'à reconnaître l'absolue transcendance divine ? A vrai dire, toutes les routes sont barrées devant nous, et d'ores et déjà nous nous voyons condamnés à l'agnosticisme. Occam ne nous laisse pas même la ressource d'un argument " ontologique ", à la manière de S. Anselme ou de Duns Scot. Non seulement il repousse ce mode d'argumentation, (2) mais il admet la vérité, ou, du moins, la possibilité

(1) Cf Quodl. III, qu. 3: "Deus est causa mediata vel immediata omnium ; et licet hoc non posset demonstrari, tamen persuadeo auctoritate et ratione ".

(2) Par ex. à propos de l'infinité de Dieu, Quodl, \\\, qu. 1, ''Contra quintum.. ", et cf. Quodl. U, qu. 2.

philosophique de thèses qui excluent l'idée même d'une vraie transcendance ; ce sont : l'univocité de l'être : " Dico quod Deo et créature est aliquid commune univocum " (I Sent. dist. 2, qu. 9, lit. I) ; l'identité de l'essence et de l'existence dans les êtres créés : " Dico quod existentia angeli non est aliud ab essentia sua " (Quodl. II. qu. 7) ; enfin, une certaine indépendance de la créature dans le domaine même de l'être : par exemple, à la question " utrum creatura possit creare ", Occam donne une réponse négative, mais en faisant observer que c'est là chose bien difficile à prouver en raison : " Dico ego tamen quod non, quia experientia, qualis est nobis possibilis, est solum hec, quod nunquam vidimus creaturam creare " (Quodl. II. qu. 9). Chacun voit que l'expérience est sans compétence aucune dans cette question purement métaphysique ; l'incertitude d'Occam provient uniquement de ce que, plus encore que Duns Scot, il a démantelé et nivelé la notion d'Absolu.

Du reste, la pierre de touche de la vraie transcendance, c'est Y infinité intensive. Duns Scot renonçait à la démontrer rationnellement. Plus tard, Suarez, qui adoptera quelques points de départ de l'ancien augustinisme médiéval, ne la trouvera, non plus, pleinement garantie que par la foi. Devant une pareille thèse, l'occamisme est réduit à une impuissance plus complète encore : " utrum possit probari ratione naturali sufficienter quod Deus sii infinité virtutis in vigore ". " Dico ad istam questionem quod non ; quia infinitas Dei non potest probari nisi per effectum ; sed per effectum non potest probari sufficienter " (Quodl. II. qu. 2 ; cf. Quodl. III. qu. 1, Quodl. VII. qu. 17 à 24).

Pour un thomiste, au contraire, l'infinité intensive de Dieu est une thèse absolument évidente et nécessaire : sans elle, la métaphysique thomiste n'a pas de sens.

Nous croyons superflu d'insister sur des thèses agnostiques secondaires, qui se rencontrent dans les œuvres d'Occam, par exemple : 1" impossibilité de prouver en raison l'unité de Dieu (Quodl. I qu. 1) ; de prouver qu'il ait connaissance de ses créatures (Quodl. II qu. 2) ; de prouver le vouloir qu'il exercerait sur elles (Quodl. II. qu. 2). A la rigueur donc le mot " Dieu " pourrait ne désigner que le principe inconscient — ou les principes inconscients — des choses finies et muables. C'est peu ; et il n'est guère d'agnostiques modernes qui rejettent ce minimum.

Du reste, l'agnosticisme seul protège encore Occam contre la thèse averroïste fameuse des " deux vérités ", qui consiste à admettre la coexistence possible de deux vérités contradictoires, l'une

de foi, l'autre de raison. Sur des points particuliers, il put paraître s'y rallier en fait, sinon théoriquement : A, vrai selon Aristote, serait faux selon la théologie (Voir, p. ex. Log. III. cap. 31. foî. 89, col. 3, 4). Hâtons-nous de disculper le philosophe anglais de toute imputation d'averroïsme : il est beaucoup trop agnostique pour faire figure de rationaliste averroïste. Jamais il n'a prétendu que A et non-A pussent être simultanément vrais. A, déduit de purs symboles abstraits, n'a point, au fond, de valeur absolue : ce n'est qu'une vérité philosophique apparente ; non-A, garanti par révélation, mérite seul une adhésion sans réserves. Loin d'opposer la raison à la foi, Occam aurait pu anticiper le mot fameux de Kant : " J'ai entamé le domaine de la raison pour faire place à la foi ". Car, vraiment, l'agnosticisme d'Occam, moine un peu étrange, mais croyant sincère, ne le rend pas du tout sceptique sur les réalités transcendantes. Les lacunes de la connaissance rationnelle, il les trouve comblées d'avance par la foi révélée, à laquelle iî donne son adhésion libre. Le fidéisme théologique corrige chez lui l'agnosticisme (î).

f) En Morale. Enfin, si de la théodicée nous passons à la morale, de nouveau nous nous heurterons aux débris des systèmes traditionnels. Le nominalisme d'Occam ayant ruiné la valeur objective de la déduction des concepts, où découvrir la norme absolue de la moralité ? Dans les rapports naturels des choses ? Nous ne saisissons que les rapports généraux de symboles subjectifs. Peut-être, si Occam eut vécu au XIXe siècle, aurait-il tenté de fonder la seule morale que permettait son épistémologie : une morale empirique, une science positive des moeurs (2). Mais, émule de Scot, il renchérit sur son illustre confrère et trouve une issue, en harmonie avec les idées franciscaines de cette époque, dans le volontarisme absolu. Il n'y a ni bien ni mal en soi — pas plus d'ailleurs qu'il n'y

(1) Beaucoup de propositions sont ainsi renvoyées explicitement au domaine de la foi révélée : p. ex. infinité de Dieu : " conclusio certa per fidem" (Quodl. VII, qu. 24), unité de Dieu (Quodl. I, qu. 1), spiritualité de l'âme (Quodl. I, qu. 10), etc.

(2) C'eût été là tout ce qui demeurait logiquement possible, après avoir sacrifié la finalité absolue de la volonté : " Non potest demonstrari quod voluntas possit velle maius bonum quolibet bono finito, quia non potest probari aliquod bonum infinitum esse. Similiter non potest probari quod voluntas inclinetur ad volendum bonum quod est infinitum, non plus quam quod non inclinetur ad volendum impossibile, quia hoc diceret infidelis". (Quodl. III, qu. 1)

a de vrai en soi. Est " bien " ce que la volonté première, Dieu, a librement voulu — comme aussi est "vrai" ce qu'il a librement créé. II aurait pu instituer une loi morale répartissant autrement le juste et l'injuste, le bien et le mal (1).

Comment, alors, l'homme connaîtra-t-il la loi morale ?

En connaissant le libre vouloir de Dieu. Peut-être ce vouloir divin est-il imprimé dans l'essence des choses, mais, en ce cas même, notre raison demeurerait impuissante à le discerner, puisqu'elle ne force pas le secret des essences. Pour connaître avec certitude la loi morale, l'homme devra donc recourir à la révélation positive que Dieu a faite de son vouloir. Une fois de plus le fidéisme se substitue à la science.

(1) La théorie du péché et de la pénitence est tout imprégnée, chez Occam, de cette idée du souverain et arbitraire domaine de Dieu sur l'ordre moral. Par ex. (IV Sent. qu. 9, lit. E) : " Ex istis patet quod Deus non peccaret quantumcumque faceret omnem actum, sicut causa totalis, quem nunc facit cum peccatore, sicut causa partialis... Deus ad nullum actum potest obligari ; et ideo, eo ipso quod Deus vult, hoc est iustum fieri.. Unde si Deus causaret odium sui in voluntate alicuius, sicut causa totalis,.. nunquam talis peccaret nec Deus ".