DU CONCEPT

§ 1 . — Unité intelligible et unité universelle.

Priorité de l'individuel dans la conscience claire. — Personne ne conteste que notre connaissance humaine, prise dans sa totalité complexe, ne commence par la perception d'objets individuels. C'est fort mal comprendre les thèses thomistes que d'y voir affirmée une priorité temporelle de la connaissance universelle sur la connaissance singulière. Le premier objet qui se détache dans notre conscience claire est, sans aucun doute, un objet particulier: et cette constatation s'impose même comme une nécessité à qui admet, avec S. Thomas, que notre connaissance des formes intelligibles s'opère seulement « per conversionem ad phantasmata », c'est-à-dire par référence à de l'individuel concret. Par contre, une fois le concept singulier formé au foyer de la conscience, l'ordre d'acquisition des divers attributs de l'essence suit en nous une marche inverse: notre connaissance débute cette fois par les notes les plus générales, pour passer progressivement à des traits moins généraux, et tendre enfin vers les «notes individuantes »; nous allons, ici, du « confus > au « distinct ». Pour connaître l'homme, en général, nous dûmes connaître d'abord tels et tels hommes; mais, dans ces individus, la « nature humaine » ne nous a pas livré d'un coup sa définition complète: elle s'est révélée à proportion de notre expérience, par ex., d'abord vaguement comme un quelque chose, comme un être: puis comme un être stable en soi, une sulystance; puis comme un être vivant et sentant; puis comme un être raisonnable: « Cognitio .singularium, dit S. Thomas, est prior quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva. Scd, tam secundum sensum quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior (luam cognitio minus communis » (S. th. I 85 3. c. in fine).

La part de l'intelligence dans l'aperception de l'objet individuel: trois types de solution. — Cette double antériorité psychologique

— de l'objet individuel d'une part et du genre le plus étendu d'autre part — ne concerne pas directement, malgré une certaine similitude de formules, la question que nous nous proposons de traiter d'abord

Cette question, bien qu'elle figure dans les Traités scolastiques de psychologie, est moins psychologique que critique: elle se résout, dirait un Kantien, par une véritable analyse « transcendantale > du concept.

Il s'agit de définir la part objective de l'intelligence dans notre connaissance initiale des individus sensibles.

Trois solutions du problème se présentent:

1" La solution commune aux écoles nominalistes et conceptualistes (1). Nous la connaissons (voir Cahier I): elle se résume dans r« appréhension » intellectuelle directe de l'individu matériel. Le point de départ de notre activité cognitive, dans la ligne même de l'intelligence, est un concept singulier: sur les concepts singuliers, une opération réfléchie de l'intellect abstrait ensuite des « universaux », conformément — dit-on — aux similitudes perçues.

Mais qu'on y prenne garde. Pour être directement « intelligée », l'individualité matérielle doit être ou devenir intrinsèquement « intelligible ». Admettre que la première opération objective de notre intelligence soit singulière, contraint donc ou bien à postuler l'innéité de toutes nos idées individuelles à l'état d'« intelligibles en acte»

— personne ne professe un innéisme aussi excessif — ou bien à supposer « reçue », dans le concept même, la « singularité » concrète de l'objet sensible.

En droit, l'hypothèse d'une perception intellectuelle directe des individus matériels conduirait donc à confondre la spontanéité de l'intelligence avec la réceptivité matérielle du sens interne; toutefois, en fait, cette conséquence extrême ne fut nettement acceptée que dans les écoles empiristes (2).

(1) Cette solution fut déjà celle de l'ancien augustinisme médiéval, bien avant que les Nominalistes en tirassent toutes les conséquences épistémologiques.

(2) Evidemment, par interposition d'affirmations dogmatiques, on peut toujours échapper aux conséquences naturelles de prémisses quelconques. Le dogmatisme fut la planche de salut des Nominalistes spiritualistes.

2" Nous avons rencontré un second type de solution dans la Critique de la raison pure. (Voir Cahier III).

D'après Kant, l'entendement n'a pas, à proprement parler, d'objet « singulier »: sa fonction consiste essentiellement à investir le donné sensible d'universalité et de nécessité, à créer spontanément de l'universel dans le particulier.

Il faudrait donc distinguer, dans tout concept singulier, la représentation concrète — rapportable à la sensibilité — et l'unité synthétique universelle qui fait, de cette représentation, un concept. L'effet propre — purement formel — de l'entendement s'exprime très exactement dans les « concepts purs » ou les « catégories », qui sont autant de types de la synthèse conceptuelle.

Mais, ajoute Kant, l'universalité du concept, même du « concept pur », ne s'étend pas, en valeur objective, par delà le champ des données sensibles, sa matière nécessaire. L'unité catégorialc demeure donc essentiellement relative à la quantité; la spontanéité de notre intelligence est celle d'une pure forme de synthèse; et l'unité objective de notre entendement ne diffère pas, au fond, de r« ens univocum », de 1' « ens principium numeri ».

A vrai dire, Kant reconnaît, à l'activité intellectuelle, un prolongement « dialectique », qui franchit les bornes du nombre et s'étend vers l'absolu; mais cette poussée audacieuse, survenant après la constitution achevée du concept d'expérience, n'offre plus de garantie objective: à la différence de l'entendement, la raison métenipirique, au lieu de créer un objet irrécusable, oriente vers un idéal problématique: elle est à priori, subjectivement nécessaire, mais seulement régulatrice de notre pensée, non des objets.

3° Pour S. Thomas (comme pour Kant) tout concept direct (1) est universel. Car nos concepts directs, n'étant ni l'intuition ontologique, ni l'idée innée des objets matériels qu'ils représentent, ne peuvent être qu'abstractifs et universalisants (2). Quel est le principe à priori de cette fonction universalisante, caractéristique de notre entendement? Suffirait-il de définir ce « principe à priori » comme une unité formelle, purement logique, présentant les propriétés d'un universel supérieur, d'une sorte li'ens commune et univocum — ce qui reviendrait à en faire la forme universelle du nombre?

(1) Laissons provisoirement de côté rintiiition réfléchie du Moi actif.

(2) Kant remarquait, dans la Dissertation de 1770, que nos concepts, par rapport au sensible, sont plutôt « abstrayants » qu' « abstraits >. Cf. Cahier III. p 48.

Indépendamment même de toute considération métaphysique, cette hypothèse ne tient pas. Pour qu'une disposition formelle quelconque soit, non seulement universelle, mais « universalisante », c'est-àdire ait pour effet nécessaire de dépouiller les objets sensibles de leur concrétion individuelle, il faut une incompatibilité irréductible entre cette disposition formelle et l'individualité concrète des objets qu'elle se subordonne. Or, un simple universel, si élevé qu'on le suppose, reste, par définition, en puissance de multiplication numérique, en besoin d'individualité concrète: mis en présence de qualités sensibles et étendues, loin de les « abstraire » de leur matérialité, il se « concréterait » plutôt, par elles, dans la matière. Une forme, définie seulement par les propriétés logiques d'un universel, n'est pas encore une fonction universalisante (1).

En un mot, la faculté, ou la condition à priori, universalisante — qu'il ne faut pas confondre avec son produit, l'universel logique — doit exclure positivement, et pas seulement ne point inclure formellement, tout ce qui fait l'individuation des matériaux sensibles qu'elle élabore. La véritable fonction à priori de notre entendement abstractif sera donc antérieure à la forme logique de !'« ens principium numeri », puisqu'elle en est la condition de possibilité; elle s'opposera à la quantité matérielle, non par contradiction simple (comme l'universel), mais par contrariété radicale; elle sera donc immatérielle, non par abstraction, mais par nature.

N'est-ce point là exactement ce que suppose la théorie métaphysique de l'abstraction universalisante, propK>sée par S. Thomas? Ne cherche-t-il pas le principe immédiat de l'unité universelle du concept dans une « nature » active, excluant de sa subsistance et de son opération tout concours intrinsèque d'une matière quantitative: « Intel lectus agens est virtus spiritualis, semper in actu » : nous avons noté ce thème, repris dans de nombreux contextes. L'universalité de l'unité intelligible est celle même que requiert V immatérialité stricte du principe intelligent. Il vaudra la peine d'examiner rapidement, dans son cadre métaphysique, cette doctrine thomiste.

L'universalité du concept, conséquence de l'immatérialité de l'entendement. — On grouperait aisément plusieurs textes décisifs à

(1) On pourrait tirer de ces corKidérations une réfutation du formalisme statique qui inspire la Critique de la raison pure. Nous ne les présentons pas à ce titre, car il faudrait alors les nuancer davantage. Sur la signification dynamique et la signification statique du mot « synthèse », chez Kant, voir notre Cahier IV, où cette double signification est discutû\

l'appui de chacune des propositions suivantes, classiques chez les Thomistes:

L'intelligence, faculté métasensible, étant immatérielle, toutes ses opérations immanentes, toutes les modalités qui l'affectent, sont immatérielles: « Modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis » (S. th. I. 12. 11. c).

Le concept est donc immatériel.

D'autre part, le concept n'est pas totalement à priori: son « élément de représentation » (son contenu directement représentatif) est emprunté à des objets sensibles et matériels. Cet emprunt aux objets matériels ne fut possible que par élimination abstractive de leur « condition matérielle », incompatible avec la nature de l'intelligence. Le concept contient donc, quant à sa représentation, le résidu d'un objet « dématérialisé ». Or enlevée la matière d'un objet, reste sa « forme », son « idée » constitutive. La représentation conceptuelle a donc la valeur d'une forme abstraite (I).

Mais, aucune forme quelconque (aucune idée, si l'on préfère: <'Iôta graece, latine forma dicitur ». S. th. 1. 15. 1, c) n'est, de soi et par soi, multipliable: la forme, comme telle, ne renferme aucun principe de réduplication: on ne conçoit pas deux « blancheurs comme telles », deux « humanités abstraites » (2). La forme n'acquiert la puissance de se répéter identique à soi-même que par relation à un principe externe de multiplication.

Or, la multiplication dans l'identité (la synthèse de l'homogène) constitue l'attribut caractéristique de la quantité, et la quantité elle-

(1) « Visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognoscit; nullo enim modo potest percip)ere naturam nisi ut hanc. Sed inteliectus noster potest in abstractione considerare quod in concretione cognoscit. Etsi enim cognoscat res habentes formam in maleria, tamen resolvit conipositiim in utrumqiie, et considérât ipsam formam per se». (S. th. I. 12. 4, ad 3; Cf. in corp.).

(2) € Quaccumque forma, quantumcumqiie materialis et infima, si ponatur abstracta vel secundum esse vcl secunduni intellectum, non rcmanel nisi ttna in specie una ». (Qu. disp. De spir. créât, art. 8, c). De ce principe, S. Thomas fait des applications à l'âme humaine et aux anges: € Si extra corpora animae fuissent creatae, oportuisset eas esse specie différentes >: leur multiplication par identité formelle eût été impossible en dehors d'une matière corporelle {Pot. III. art. 10, c). — « Si angeli non sunt compositi ex matcria et forma,... sequitur quod impossihile sit e«8e duos angclos unius speciei > (S. //j. I. 50. 4, c). — « In ant^elis, non est numerus qui c*st quantitas discreta, causatus ex divisione contiiuii, sed causatus ex distinct ione fnrmarum: prout multitudo est de transcendciitibus> (S. th. I. 50. 3, ad 1).

même est une manifestation du principe foncier de toute indétermination, de la matière (1).

Une forme ne peut donc se répéter identique à elle-même qu'en subissant les restrictions de la quantité et de la matière, c'est-à-dire en entrant dans la constitution d'un composé matériel (2).

Soustraire à la matière la forme sensible, r« abstraire», c'était, par conséquent, soustraire cette forme à la multiplicité numérique: « dématérialiser » équivaut à « démultiplier » (3). Nous tenons déjà un des caractères de l'universel: « Universale est unum actu ».

Quelle est l'unité d'une forme ainsi abstraite, « démultipliée * sous le regard de l'esprit?

Pour une forme d'objets matériels, forme « non subsistante en soi », sa « dématérialisation » dans la pensée, c'est-à-dire son retour à l'état d'indivision idéale, a pour effet de la priver de toute individuation propre. Comme modalité ontologique du sujet connaissant, elle en partage, certes, l'individualité, mais seulement à la manière d'un accident individué par la substance. Comme représentation objective, elle n'offre plus les éléments requis pour désigner un individu, un « suppositum », puisqu'elle se trouve essentiellement indéterminée, privée du complément matériel qu'exige sa nature, et que l'indéterminé ne saurait être individuel. « Dématérialisée », « démultipliée », et, d'autre part, incapable de subsister en soi, elle est, par là-même, « désindividuée » (4),

Comment une essence désindividuée, une substantia secundo, aurat-elle néanmoins, dans la pensée, une signification objective? Une connaissance n'est objective (d'une objectivité vraie ou prétendue, peu importe) qu'en se référant, directement ou indirectement, à

(1) « Omne compositum ex tnateria et forma est corpus: quantitas enim dimensiva est qiiae primo inhaeret materiae». (S. th. I. 3. 2, « Sed contra »).

(2) « Forma in se considerata communis est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia fit forma determinatae hujus rei ». (S. th. I. 7- 1, c).

(3) « Materia signata est individuationis principium >. (Verit. M. 6, ad 1). « Dicitur [materia sensibilis] sigitata secundum quod consideratur cum determinatione dimensionum harum scil. vel illarum ». (Ibid.). Dieu connaît directement l'individualité multiple des choses sensibles parce qu'il est l'auteur de leur matière aussi bien que de leur forme. (S. th. I. 57, 2, c). — [Materia est principium individuationis quia] « est primum subjectum substans ». (S. th. I. 3. 2, ad 3).

(4) « Omnis forma, in quantum hujusmodi, universalis est, nisi forte sit forma subsistens, quae ex hoc ipso quod subsistit, incommunicabilis est ». (Verit. II. 6, c).

l'existence (1). Aussi, pour être rapportée par la pensée à l'ordre des réalités existantes, la forme abstraite doit être conçue selon son exigence du complément matériel qui est la condition de sa subsistance — c'est-à-dire doit être objectivée comme la forme d'une multiplicité numérique d'individus. Elle ne deviendra un concept objectif qu'en revêtant le second attribut caractéristique d'une essence universelle: essence une en soi, mais en puissance de multiplication: t Universale est unum in se, multiplex potentia » (2).

L'universalité de la forme abstraite est donc bien une conséquence de V immatérialité de l'acte abstractif, et, en dernière analyse, de l'immatérialité du principe intellectuel (3). Ce qu'il fallait démontrer. ~

En supposant établie, par ailleurs, la thèse thomiste du principe d'individuation, on aurait pu enserrer le raisonnement qui précède dans ces lignes concises de S. Thomas: « Dicendum quod singulare in rébus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cujus ratio est, quia principium singularitatis in rébus materialibus est materia individualis. Intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab hujusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium » (S. th. 1. 86. 1, c).

Le « principe à priori » à l'œuvre dans la constitution de l'universel, autrement dit: le principe qui fait de l'universel en puissance (essence concrète) un universel en acte (essence abstraite), c'est donc l'unité même d'une forme transcendante et immatérielle. Tel s'avère, sans conteste, le point de vue de S. Thomas. Remarquons toutefois que, dans l'ordre des intelligibles, le mode de l'universalité abstraite, opposée à la singularité, est quelque chose d'accidentel; il résulte, en effet, de la rencontre en nous de deux conditions: d'une part l'immatérialité de notre intellect, et d'autre part, le caractère matériel des présentations sensibles. Si une forme à la fois immatérielle et individuelle pouvait être présentée directement à notre intelligence, celle-ci en saisirait d'emblée l'individualité; car elle ne répugne pas au « singulier » comme tel, mais seulement

(1) Kant disait: à une intuition.

(2) C't'st-à-dire, comme l'enseigne S. Thomas, que l'essence abstraite ne représente pas seulement la forme des objets, mais aussi leur «quantité intelligible » (exigence rationnelle de la quantité concrète).

(3) « Per ipsam abstractionem a materialibus conditionibus, id quod abstrahitur fit universale*. (S. th. I. 57. 2, ad 1).

à la « matière » singulière: « singulare non répugnât intelligi in quantum singulare, sed in quantum materiale » (S. th. 1. 86. 1, ad 3. Cf. Ibid. 58. 2, ad 2).

§2. — De Funité intelligible à Funité numérique. (La fonction spéculative et la fonction pragmatique de

l'intelligence).

Dans le paragraphe précédent, nous nous sommes efforcés de remonter du phantasme à l'unité immatérielle de l'intelligence. Nous devrons faire, à présent, le trajet inverse.

Le produit immédiat de l'activité intellectuelle, dans notre appréhension directe des choses sensibles, est donc, selon S. Thomas, une « forme » immatérielle, dont la valeur implicite totale dépasse celle d'une simple unité abstraite de nombre.

Cette forme, nous ne pouvons la connaître objectivement que dans le phantasme correspondant, en « nous reportant au phantasme », dont nous l'avons extraite: « Impossibile est intellectum nostrum... aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata » (S. th. 1. 84. 7, c). Et la raison que donne S. Thomas de cette nécessité de « nous retourner vers le phantasme », c'est que la forme abstraite, étant partiellement indéterminée en tant que forme objective, exige, pour être vraiment connue comme objet, le complément de détermination qui lui manque: elle ne le peut trouver que dans l'objet singulier d'où elle tire son origine: « Natura... cujuscumque materialis rei, cognosci non potest complète et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. » (/. c. et cf. art. 8): l'abstrait appelle le concret, comme la puissance appelle l'acte; or, la puissance n'est connaissable que par l'acte.

Il n'est pas d'exception à cette loi de la « conversio ad phantasmata », qui régit toute notre connaissance objective (1). Les objets immatériels eux-mêmes ne nous sont connus qu'analogiquement, par la connaissance que nous avons de leurs effets ou de leurs correspondances sensibles: pour les « objectiver », nous devons objectiver d'abord, dans un phantasme, un objet matériel qui leur soit relatif. (Cf. S. th. 1. 88. 1 et 2.) « Incorporea, quorum non

(1) Nous faisons abstraction ici de la Mystique surnaturelle.

sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata... Et ideo cum de hujusmodi [incorporels] aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum [incorporeorumj non sint phantasmata. » (S. th. 1. 84. 7, ad 3).

/' étape- vers l'unité abstraite de nombre. - Le premier effet de la référence actuelle au phantasme sera de restreindre l'umte objective de la faculté immatérielle aux bornes plus étroites que pose toute relation à la quantité: l'unité transcendante de l'intellect, dans la mesure où elle se rapporte au phantasme, fait fonction d unité de nombre. Comme c'est aussi dans le rapport actif de 1 intellect au phantasme, et là seulement, que se dessine tout le contenu divers immédiat, tout 1' « élément de représentation » directe du concept, la fonction proprement « représentative » de nos concepts a nécessairement partie liée avec leur fonction numérique: les objets directement représentés, le seront tous sous la loi abstraite du nombre. Nous avons déjà insisté sur cette propriété des concepts, qui ne manque pas d'intérêt en philosophie comparée.

Est-ce à dire que notre intelligence n'a pas d'autre objet formel que l'être nombrable, !'« ens quantitativum », la « quidditas rei materialis »? Evidemment non; puisque la restriction de nos représentations conceptuelles au mode quantitatif (à la « quantitas intelligibilis » de S. Thomas), bien qu'inévitable, dépend d une condition extrinsèque à l'intelligence elle-même (1). Celle-ci, considérée selon sa nature spirituelle, doit avoir un objet formel plus étendu; d'ailleurs, on démontre aisément que la puissance « intentionnelle » d'une forme spirituelle capable de subsister en soi, na d autre limite que 1' « être comme tel »: ens qua taie.

Si donc nous voulons définir l'objet formel de notre intelligence, nous devrons dire:

(1) On peut reconnaître ici. mutatis mutandis \e Pe"dant de la théo le kantienne du schématisme: les . schèmes ». lois de l'imaRma .on Tons tructive^^^^^ l'usage objectif des . catégories . de n-

îcnd -ment tout comme, chez S. Thomas, le concours nécessaire du phantasm^produit supérieur de rimayination. . restreint » 'objet formel mmédiat de notre intelligence. L'erreur de Kant. répétons-le. n est pas d'av^r proclamé la restriction nécessaire des catégories par les schemes. mas de n^air pas remarqué que les concepts pouvaient siiimf,er o- JeZement autre'chose qia- l'objet qu'ils représentent ^-:-^^-;;' ^^ es schémes Ce que les Scolastiqucs doivent défendre avant tout contre Kanî (et pas seulement contre Kant). c'est leur doctrine de l'analogie.

1" Que l'objet formel de notre intelligence en tant qu'intelligence est l'être, dans toute son extension. Et le problème se posera de savoir comment cet objet formel illimité se traduit dans nos concepts objectifs.

2" Que l'objet formel de notre intelligence en tant que liée, dans l'unité du composé humain, au jeu de la sensibilité, est Vêtre principe du nombre, ou Vessence abstraite des choses matérielles. Cela revient à constater que notre intelligence ne nous représente jamais directement que des essences matérielles, « nombrables ».

Au risque de redites fastidieuses (qu'excusera l'importance capitale de ce point pour la comparaison des systèmes métaphysiques) rappelons avec quelle insistance et quelle netteté S. Thomas distingue l'unité qui convient à l'objet formel adéquat de notre intelligence: l'unité de Vens qua taie — de l'unité qui convient à l'objet formel propre, restreint, de cette intelligence: l'unité de Vens principium numeri: « Quidam putantes idem esse unum quod convertitur cum ente, et [unum] quod est principium numeri, divisi sunt in contrarias positiones. Pythagoras enim et Plato, videntes quod unum quod convertitur cum ente non addit allquam rem supra ens, sed significat substantiani entis prout est indivisa, existimaverunt sic se habere de uno quod est principium numeri... E contrario autem Avicenna, considerans quod unum quod est principium numeri, addit aliquam rem supra substantiam entis,.. credidit quod unum quod convertitur cum ente addat rem aliquam supra substantiam entis... Sic igitur dicendum est, quod unum quod convertitur cum ente, non addit aliquam rem supra ens, sed unum quod est principium numeri, addit aliquid supra ens, ad genus quantitatis pertinens. » (S. //z. 1. 1 1. 1, ad 1; et cf. art. 2, c). Ailleurs {Qu. disp. De Potentia, 9, art. 7) S. Thomas relève les notables erreurs qui résultent de la confusion de l'unité et de la multiplicité transcendantales de lêtre avec l'unité et la pluralité numériques.

2" étape: vers Vanité individuelle. — Dans le retour de l'intelligence vers l'individu concret, le terme de la première étape logique fut donc une spécification abstraite de l'être, rapportée à l'ordre quantitatif, et investie ainsi du rôle d'unité d'un nombre possible.

Comment de cette forme abstraite, conçue comme un « universel », en puissance de multiplication, passer à la connaissance intellective des objets individuels qui la réalisent?

Sera-ce en accumulant les déterminations abstraites, de manière

à serrer de plus en plus près les caractères strictement individuels? Peut-on espérer, en compliquant le concept, non seulement réduire indéfiniment, mais éteindre son « extension » universelle? Touchera-t-on finalement une véritable « species specialissima », expression intelligible de l'individu sensible, au gré de Duns Scot?

S. Thomas, par avance, déclarait vaine cette tentative. Dieu même ne pourrait connaître les individus matériels par la seule connaissance de leurs formes, sans connaissance de leur matière: « Deus, per suum simplicem intellectum, utraque [universalia et singularia] cognoscit. Sed qualiter hoc esse possit quidam manifestare volentes, dixerunt quod Deus cognoscit singularia per causas universales... Et ponunt exemplum: sicut si aliquis astrologus cognosceret omnes motus universales caeli, posset praenuntiare omnes éclipses futuras. Sed istud non sufficit, quia singularia ex causis universalibus sortiuntur quasdam formas et virtutes, quae, quantumcumque ad invicem conjungantur, non individuantur nisi per materiani Lndividualem. Unde qui cognosceret Socratem per hoc quod est albus, vel Sophronisci filius, vel quidquid aliud sic dicatur, non cognosceret ipsum in quantum est hic homo. Unde secundum modum praedictum Deus non cognosceret singularia in sua singularitate... Et ideo aliter dicendum est... Cnm virtus activa Dei se extendat non solum ad formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam usque ad materiani... necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur. » (S. th. I. 14. 11, c; Cf. Qu. disp. De anima, art. 20; De Verit. II. art. 1, c et S. ///. 1. 57. 2) (1).

Une intelligence comme la nôtre, dépourvue de toute connaissance à priori des conditions matérielles objectives, demeure radicalement incapable de saisir, par soi seule, des individus dont la distinction repose sur ces conditions matérielles mêmes: notre intcllection est irrémédiablement abstraite. Comment parvenons-nous, néanmoins, à reconnaître intellectuellement la distinction des individus? Indirectement, par l'association de notre faculté intellectuelle à la sensibilité concrète:

(I) Cette doctrine de S. Thomas n'a rien do tellement étrange Aucun complexe d'attributs formels ne saurait désigner absolument et rationnellement, dans notre pensée, un individu matériel. Il se peut, certes, que ce complexe soit unique, et convienne donc exclusivement à un individu dans un univers donné. Mais comme l'extension possible de l'espace est infinie, on |X)urra toujours concevoir, sans absurdité logique, une réplique, ou mî'me une série indéfinie de répliques de ce complexe dans des univers possibles. Voir aussi la note I, p. 172.

« Indirecte, et quasi per quamdam reflexionem, potest (intellectus) cognoscere singulare; quia, sicut supra dictum est quaest. 84, art. 7, etiam postquam species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, in quitus species intelligibiles intelliglt... Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit, indirecte autem singularia quorum sunt phantasmata ». (S. th. 1. 86. 1, c) (1).

Bien que le mécanisme même de la connaissance des individus concrets « per conversionem intellectus ad phantasmata », ressortisse plutôt à la Psychologie qu'à la Critique générale de la connaissance, nous croyons utile de parcourir la description qu'en fait S. Thomas, dans un texte classique riche d'enseignements: « Dicendum est quod anima, conjuncta corpori, per inteliectum cognoscit singulare, non quidem directe sed per îjuamdam reflexionem; in quantum scilicet ex hoc quod apprehendit suum intelligibile, revertitur ad considerandum suum actuin, et speciem intelligibilem quae est principium suae operationis; et ejus spcciei originem; et sic venit in considerationem phantasmatum, et singularium quorum sunt phantasmata. Sed haec reflexio compleri non potest nisi per adjunctionem virtutis cogitativae et imaginativae ». {Qu. disp. De anima, art. 20, ad 1 ex altéra série object.).

Ce texte explique la « quasi quaedam reflexio », qu'invoquait la Somme théologique, dans le passage cité plus haut. Certes, le sujet humain tout entier connaît, dès le premier moment, l'objet singulier, mais il n'en perçoit d'abord la concrétion individuelle que par la sensibilité, non par l'intelligence (2). A un second moment seulement (moment de raison, du moins), celle-ci, faculté spirituelle, capable de réflexion complète sur soi, va reprendre à rebours, à partir de son objet immanent (« intelligible en acte », universale

(1) Kant, combattant le principe ieibnitzien de « l'identité des indiscernables » (Voir Cahier III, p. 40; voir aussi, dans la Critique de la raison pure: « Analytique transcendantale », Appendice: « De i'amphibolie des concepts de la réflexion.... », 1°), affirme également l'impossibilité d'atteindre l'individualité des objets de l'expérience par de purs concepts: l'individuel ne se livre que dans le rapport du concept à une intuition empirique de la sensibilité.

(2) Il ne faut point oublier ici la mise au point faite plusieurs fois par S. Thomas: « non proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque ». {Verit. II. 6, ad 3). Dans la pluralité de ses fonctions (facultés) la conscience est foncièrement une. Les moments que nous distinguons ne sont pas nécessairement des moments temporels, mais au moins des phases logiques, des moments rationnels.

directiim), les phases qui l'ont acheminée à ce terme — celles mêmes que nous avons parcourues déjà en ordre descendant. Remontant vers la source de son opération, elle saisit sa propre activité immanente, et dans cette activité la forme dynamique spécificatrice (species impressa) qui y commande l'intelligible terminal. Or, cette species, c'était précisément le contre-coup immédiat, dans l'intelligence même, de la coopération de l'intellect-agent et du phantasme; la réflexion commencée, dit S. Thomas, se poursuit jusqu'au point de liaison vitale entre la faculté spirituelle et la faculté matérielle, où la species existe à l'état naissant: « ad speciei originem »,

Comment entendre ceci? « Et sic, nous explique-t-on, venit [intellectus, vel anima per intellectum] in consideiationem phantasmatum et singularium... » Ne comprenons pas que l'intellect, sautant la frontière de la « phantasia », contemple lui-même les images concrètes: S. Thomas dit seulement: « venit in considerationem phantasmatum »; et encore, moyennant le concours actuel de la sensibilité: « per adjunctionem virtutis cogitativae et imaginativae ». L'intelligence reste intelligence et l'imagination imagination; mais il existe, en vertu de l'union substantielle de l'âme et du corps, un point critique où l'intelligence « se continue par le sens » (Verit. II. 6. c), ou plus exactement, où l'intelligence se subordonnant l'imagination, en subit extrinsèquement la contrainte, comme tout agent fini, fût-il spirituel, subit la contrainte de la matière sur laquelle i! opère. Dans l'action même, en effet (lorsqu'elle n'est pas créatrice) est enveloppée une soumission — active ou passive — aux conditions extrinsèques et terminales de l'action. Or, c'est à ce point critique, où l'action se mélange de soumission (pour ne pas dire de passivité), que naît la species.

L'intelligence réfléchissante rencontrera donc, dans la species, autre chose que l'expression pure de la spontanéité immatérielle: elle y rencontrera une relation de l'intelligible à de 1' « extrinsèque » matériel, impénétrable et tyrannique; à quelque chose qui serait exigé C(jmme un complément nécessaire de la species, mais ne serait définissable intellectuellement qu'en négatii, comme une lacune d'intelligibilité. Il semble que notre réflexion ne puisse aller plus loin: expérimentant du dedans l'immatériel, elle se heurte au matériel, et le perçoit comme une condition restrictive du jeu autonome de l'immatériel.

En même temps (|ue l'intelligence constate ainsi, par réflexion, la limite inférieure de son activité immatérielle, les facultés sensibles

(cogitative et imagination) opèrent, elles, matériellement, bien que sous le type général de l'immatériel. Si, par impossible, elles pouvaient réfléchir sur elles-mêmes, elle percevraient, elles aussi, dans la forme dynamique de leur opération (leur species pour l'occurrence), quelque chose qui ne procède pas d'elles seules; disons qu'elles pressentiraient l'immatériel, négativement, comme limite supérieure de leur propre matérialité.

Cajetan expose, dans son Commentaire {In S. th. I. 86. I), comment il conçoit que le « singulier » matériel puisse être intellectuellement connu par la voie même de l'universel:

« Bene experimur quod ponimus differentiam.... inter hoc [le singulier] et universale. Et ideo oportet quod utrumque cognoscatur: sed ad hoc sufficit cognitio arguitiva; concipientes enim in tiobis hominem et singularitalem, et quod honio [c'est-à-dire la ratio objectiva hominis] non subsista per se, etc...., arguitur et concluditur ab intellectu in rerum natura res quaedam singularis, differens ab universali sibi oblato per differentiam sibi incognoscibilem quidditative... Concipitur ergo singulare ab intellectu nostro, non proprio sed aliéna conceptu, qui tamen est aliquo modo, scil. confuse et arguitive ejus, non repraesentative... » (Cajetan, op. cit.).

Nous croyons qu'il faut entendre ceci, non d'un raisonnement explicite, qui nous fournirait en conclusion le concept singulier» mais de cette « quasi quaedam reflexio » dont parlait S. Thomas dans la Quaestio disp. De anima (art. 20). Du reste, le Commentateur renvoie expressément à ce texte.

Au fond, pourrait-on dire, Cajetan transpose sur le mode logique ce que S. Thomas exprimait plutôt en termes de « réflexion psychologique»; au lieu de dire, comme le Docteur Angélique, «l'intelligence se replie sur son acte et le suit jusqu'à ses sources — ad speciei originem », il préfère donner au problème un tour plus dialectique: étant donné un universel, connu objectivement et concurremment avec un « phantasme », tout se passe comme si l'intelligence faisait, au moins implicitement, le syllogisme suivant: rien n'est pensé comme objet que rapporté, directement ou indirectement, à une subsistance; or l'universel, par sa définition même, puisqu'il ne se suffit pas comme forme, appelle un principe non formel, extrinsèque, de subsistance: disons d'un mot, un principe matériel; donc connaître objectivement un universel, c'est en connaître, par un biais et confusément, la condition matérielle de subsistance, c'est-à-dire la réalisation dans des existences singulières.

Ce bref raisonnement exprime la logique interne, la dialec-

tique latente d'un état psychologique, plutôt que les étapes réelles de l'intelligence réfléchissante. Mais, par une voie ou par l'autre, la conclusion est la même (1): l'intelligence fait elle-même, par ses propres moyens et à partir de l'universel, le bout de chemin qui la ramène au contact du « phantasme ».

L'intelligible en acte, d'oîi procède le mouvement réfléchi de l'intelligence vers l'individuel, n'est encore, croyons-nous, que 1' « universale directum », dans lequel un contenu qualitatif (« natura aliqua » S. th. I. 85. 2, ad 2) est constitué par abstraction de la matière concrète, et participe, par conséquent, à l'universalité de la forme comme telle, sans toutefois que cette fonction d'universalité (« intentio universalitatis ». Ibid.) soit déjà reconnue explicitement par la conscience (2). En effet, la connaissance de l'universel comme universel (« universale reflexum ») résulte d'une réflexion sur des concepts singuliers. Or, c'est l'origine de ceux-ci mêmes que S. Thomas et Cajetan prétendent ici nous expliquer.

Voici donc l'ordre dans lequel doivent se succéder les trois phases que distinguent, dans la connaissance intellectuelle, la plupart des Scoiastiques:

1° L'aperception intellectuelle abstractive de l'objet sensible, conçu comme être {sub ratione entis), selon la relation de l'unité intelligible pure à la diversité qualitative du phantasme (« universale directum, vel metaphysicum »). Cette connaissance directe,

(1) Cajetan souligne avec raison le parallélisme qui existe entre ce mode indirect de notre connaissance intellectuelle de la matière (hypointelligible) et le mode analogique de notre connaissance de l'Etre transcendant (hyperintelligible): < ... quemadmodum Deitas concipitur in alieno conceptu, qui est tamen Deitatis conceptus non repraesentative sed arguitive. > (Ibid). Là aussi, dans la connaissance du Transcendant, on doit pouvoir montrer l'accord foncier entre le processus psychologique et le processus logique, entre la nécessité subjective et la nécessité objective. Une démonstration transcendantale — rappelons-le une fois de plus — se déveIopF>erait précisément sur la ligne indivise où s'établit cet accord.

(2) Cajetan avait cette distinction bien présente à l'esprit au moment où il formulait sa théorie de la connaissance « indirecte et discursive > d« l'individuel; car, quelques lignes plus haut, il marque nettement deux phases de l'universel dans notre conscience: « Repraesentari universale potest dupliciter intelligi: uno modo ut universalitas sit conditio repraesentata, et sic non dicimus spcciem repraesentnrc universale. Alio modo ut universalitas sit conditio consequens modum quo repraesentatur [res], et hoc modo dicimus quod specics intelligibilis bovis repraesentat naturam bovinam universalem, quia scil. repraesentat eam et non repraesentat individuales conditiones > {Comm. in S. Ih. I. 86. I).

portant sur l'essence universelle, forme un tout, dans la conscience claire, avec la perception sensible, concrète et singulière (cognitio sensibilis rei singularis) qui la « continue » et qui s'y subsume. Le sujet sensitivo-rationnel a conscience de l'objet singulier, comme objet, sans analyser encore cette connaissance globale.

2" Après cette première démarche tout orientée vers l'objet, survient un commencement de réflexion de l'intelligence sur son acte direct, et par là une certaine conscience de la solidarité de cet acte direct avec le phantasme concret {cognitio intellectualis indirecta rei singularis, per quamdam quasi reflexionem).

3" Enfin, par réflexion plus complète de l'intelligence sur ellemême, et par opposition consciente de la phase 1 et de la phase 2, se produit une connaissance explicite de la condition abstraite et de la valeur objective « transindividuelle » du concept direct, qui devient alors un « universale reflexum, aut logicum »,

Après ce troisième stade seulement, peuvent se développer, chez le sujet connaissant, les spéculations concernant soit les rapports généraux de l'universel à l'individuel (par ex. la notion explicite de r« universale in praedicando », de l'infinité potentielle de l'universel, etc.), soit les diverses fonctions logiques de l'universel réflexe (par ex. la définition des « prédicables », dans la Logique scolastique). Car toutes ces notions ultérieures présupposent, non seulement la connaissance réfléchie de l'universel comme universel métaphysique, mais celle même de l'universel comme fonction logique.

Mais laissons ces problèmes de mécanique psychologique, pour revenir au fait fondamental de l'appréhension intellectuelle indirecte du singulier matériel, par référence au phantasme: « per conversionem ad phantasmata ». Ce fait — de quelque manière qu'on l'explique — sert de base à une doctrine thomiste très particulière, d'un sérieux intérêt épistémologique.

Rationalité de l'espèce, irrationalité des individus, dans le monde matériel. — Relativement à nous, dans notre connaissance du monde sensible, l'universel seul possède une valeur rationnelle, une valeur d'« intelligible »; le singulier, le pur individuel concret, n'a qu'une valeur pragmatique, comme appui extérieur de notre action. « Naturale desiderium rationalis creaturae est ad sciendum omnia illa quae pertinent ad perfectionem intellectus: et haec sunt

species et gênera rerum, et rationes earum... Cognoscere autem alia, singularia, et cogitata et facta eorum, non est de perfectione

intellectus creati; nec ad hoc ejus naturale desiderium tendit *

(S. th. I. 12. 8, ad 4). « Nullum agens intendit pluralitateni matenalem ut finem; quia materialis multitude non habet certum terminum, sed de se tendit in infinitum. » (S. th. I. 47, 3, ad 2).

Il y a plus: la véritable « intention de nature », et la véritable « valeur », s'attachent, dans les objets matériels, non seulement à r « universel », mais plus exclusivement encore à l'espèce: « Ultima naturae intentio est ad speciem, non autem ad individuum neque ad genus ». (S. th. l, 85, 3, ad 4). Pourquoi? « Quia forma est finis generationis, materia vero est propter formam >•> (Ibid.). Or, l'abstraction générique réintroduit, au sein de la forme spécifique, le point de vue matériel et quantitatif: « Natura generis comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principii: quia natura generis sumitur ab eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo quod est formale » (Ibid.).

La raison dernière de tout ceci, c'est que, la « forme » seule étant directement accessible à notre intellect, la « matière », à tous les degrés, devient pour lui l'obstacle, la limite, le non-objet. (1). Notre

(1) Nous touclions ici la racine de cette théorie thomiste si discutée, et souvent ma! comprise. Ce n'est pas l'individuel comm^ individiwl qui est inintelligible pour notre entendement, et qui serait même indifférent, interchangeable, dans le plan divin: c'est l'individuel en tant que matériel, comme pure unité numérique.

Dans nos concepts, l'individu, quoi que nous fassions, se présente toujours comme unité numérique, par rattachement à telle matière concrète; aussi longtemps, en effet, que nous décrivons un objet par ses seuls caractères formels, nous le pensons comme <- multipliable » (communicaf>ile conipluribus ejusdem rationis), donc pas encore comme individu. I, 'individuel est pour notre entendement abstractif, une limite: c'est pourquoi, wne « science de l'individuel » nous est impossible — ou plutôt, ne nous est possible que comme est possible la science d'une limite: asymptotiquemcnt, par approximation indéfinie.

Quant à affirmer qu'objectivement r« intentio naturae » (la finalité de la Nature), dans les objets matériels, va à l'universel spécifique, non à l'individu matériel, ceci nous paraît vrai dans la mesure où l'essence spécifique est indifféremment multipliable entre ses inférieurs. Mais le problème comporte, aux yeux d'un thomiste même, d'autres données encore.

Dans l'inor panique , où toutes les opérations sont transitives et tous let» accidcnt.H derniers purement passifs, la différentiation des individus a hon minimum d'im|>ortancc: si même chaque individu minéral présentait une combinaison originale de caractères formels (accidentel.s), ce ne serait pas, en tout cas, en vertu de .son principe interne d'individualité, mais

esprit ne plane pas assez haut pour intégrer à 1' « être » la pure matière elle-même; ce qui montre bien que, contrairement au principe fondamental du rationalisme, notre raison ne prend pas son point de vue au centre ou au sommet de l'être: elle envisage l'être « excentriquement », et pour ainsi dire sous un « certain angle », dont une épistémologie doit se résoudre à tenir compte sans pouvoir jamais le mesurer exactement, au moyen d'une unité de mesure univoque. Si l'on nous permet de pousser la métaphore, nous

uniquement en vertu de sa position singulière dans l'ordre inflexible d'un univers donné.où chaque partie, en relation causale active ou passive avec toutes les autres (corrélations), constituerait nécessairement le centre d'un groupement original de rapports. On comprend, en effet, qu'à l'intérieur d'un système fermé, il ne puisse y avoir deux positions totalement équivalentes. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, de la réalité d'un système de corrélations ainsi compris, la caractéristique qui en résulterait f>our chaque substance inorganique, demeurerait extrinsèque à celle-ci et imposée du dehors: cette caractéristique formelle serait une «dénomination» correcte de l'individu, non un principe d'individuation. On pressent toutes ks distinctions qu'il conviendrait de faire ici pour préciser r« intentio naturae » dans uti univers inorganique.

Mais, dès qu'apparaît un pouvoir d'opération immanente, dès que la forme matérielle n'est plus seulement forme d'une matière, forme indifféremment distribuée entre ses «inférieurs», mais, dans chacun de ceux-ci, émerge de la matière, et devient, en quelque mesure, forme « valant pour soi », bref, dès que la vie ramasse l'individu matériel sur lui-même, et, à sa pure unité numérique, à sa pure passivité ouverte aux invasions du dehors et plus ou moins différenciable par là, superpose (à quelque degré que ce soit) une loi interne et autonome d'assimilation, dès ce moment est née, dans l'être matériel même, une caractéristique individuelle d'ordre formel, intelligible en droit sinon en fait, constituant donc une « intention de nature » et un objet possible de science — dût même cet objet, en tant qu'individu, rester toujours, pour notre science, une inaccessible limite. A mesure que l'on montera dans la hiérarchie des vivants, de la plante à l'homme, l'importance de cet élément formel d'individuation, combiné d'ailleurs avec l'élément matériel, ira croissant, et r« histoire » intime, écrite en chaque vivant par ses actions immanentes accumulées, deviendra plus foncièrement originale.

Nous ne croyons pas que S. Thomas eût contesté ceci: il avait trop nettement conscience des différents degrés de prééminence de la forme sur la matière dans l'échelle des composés substantiels. Sa véritable thèse nous paraît la suivante: que l'individu caractérisé seulement comme unité numérique dans l'espèce, est, sous ce rapport, rationnellement interchangeable avec un autre individu quelconque, et par conséquent incapable, comme tel, de terminer une « intentio naturae ».

Bornons-nous à cette conclusion, ne pouvant, dans un ouvrage général d'épistémologie, nous appesantir sur le détail d'une métaphysique de l'individuel.

ajouterons que l'effet de parallaxe qui résulte de cette situation excentrique de notre esprit se trouve représenté, dans le thomisme, par la théorie de la connaissance analogique et symbolique des réalités absolues.

Toutefois, si l'universel — en tant qu'intelligible — offre seul, pour nous, un intérêt spéculatif immédiat, le singulier concret devient, de son côté, le foyer de nos intérêts pratiques immédiats. Car la matière est le véhicule obligé de notre action extérieure. Pour sortir leurs effets moteurs, les directives, venues des régions de l'intelligence abstraite, doivent se pénétrer de quantité et s'individualiser dans la matière. Du côté du concept, l'élément de représentation, c'est-à-dire la relation au phantasme, prépare prochainement leur transmission. Et celle-ci s'effectue, grâce à la coordination naturelle du phantasme avec l'intelligence, et des facultés motrices avec le phantasme.

Le pragmatisme de l'entendement — On objecte à S. Thomas: ^. Si intellectus noster non cognoscit nisi universalia, tune intellectus noster non cognoscit distinctionem unius singularium ab alio, et sic intellectus noster non dirigetur in operabilibus in quibus per electionem dirigimur, quae distinctionem unius ab alio praesupponit. » — « Dicendum, répond-il, quod non solum intellectus est movens in nobis, sed etiam phantasma, per quod universalis cognitio intellectus ad particulare operabile applicatur, unde intellectus est quasi movens remotum, sed ratio particularis (la « cogitative ») et phantasmata sunt movens proximum ». {Verit. 11, 6, 2" et ad 2).

L'intelligence participe donc au rôle pragmatique des facultés inférieures, grâce à cette portion d'elle-même qui s'adapte immédiatement au phantasme, et qui peut s'appeler Ventendement. Sous cet aspect limité, l'intelligence n'est qu'une « faculté de généralisation de l'expérience sensible ». Appliquée aux objets quantitatifs, elle justifie les attributs que M. Bergson résuma dans la formule bien connue: notre intelligence est « géométrique » {Evol. créatr. 21* édit, pp. 174, et suiv.). Nous préférerions dire que Ventendement, fonction partielle de notre intelligence, est «géométrique»; mais la divergence de terminologie importe moins ici, puisque M. Bergson reconnaît en outre, à notre esprit, le pouvoir de remonter le courant, qui l'entraîne vers le multiple, et de se hisser pardessus la quantité. (1).

(I) Nous dirons, dans le Cahier VI, quelles sont, d'après nous, les parties heureuses et les insuffisances graves de la philosophie bergsonicnne, en son état actuel.

Il faut ajouter que l'entendement même, par la faculté d'abstraire, occupe un rang élevé dans la hiérarchie des facteurs de l'action (« movens remotum », cf. ci-dessus). Son pragmatisme n'est point celui d'une faculté concrète, invariablement prédéterminée à une série d'usages extérieurs: son indétermination supérieure lui laisse, dans la commande de l'action, du jeu et de la souplesse; alors qu'une faculté organique est prisonnière des organes qui la servent, il meut les organes comme autant d'instruments, dont la sphère d'application prend, grâce à lui, une ampleur indéfinie; et par le moyen de ces « instruments » organiques, il crée même, à son image, des « instruments » extérieurs, des outils, qui reflètent quelque chose de son universalité.

On se rappellera, sans doute, les pages, où M. Bergson (Evol. créatr. 27" édit. p. 151) décrit la revanche que prend, même dans l'ordre pratique, l'intelligence, fort dépourvue de déterminations naturelles, sur l'instinct, à certains égards plus richement doté; alors que l'instinct, faculté organique, s'enferme dans des mécanismes et s'exprime par des réactions stéréotypées, l'intelligence se construit des « instruments » généraux d'action et affirme ainsi sa liberté. La même pensée inspirait sans doute S. Thomas lorsqu'il écrivit les lignes suivantes: « Anima intellectiva, quia est universallum comprehensiva, habet virtutem od infinita. Et ideo non potuerunt ei determinari a natura, vel determinatae existimationes naturales, vel etiam determinata auxilia vel defensionum vel tegumentorum, sicut aliis animalibus, quorum animae habent apprehensionem et virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco horum omnium, homo habet naturaliter rationem et monus, quae sunt organa organorum, quia per ea homo potest sibi praeparare instrumenta infiniforum modorum et ad infinitos effectus. * (S. th. I. 76, 5, ad 4).

« Ratio et manus»: c'est-à-dire l'unité de l'intelligence discursive et des organes moteurs, moyennant la relation de l'universel au phantasme, « secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem ». (Verit. II. 6, c).

§ 3. — U analogie de tunité intelligible.

L'unité intelligible du concept et l'unité analogique de l'être. — Si l'intérêt pratique (1) de l'inteilection s'attache à 1' « universel » considéré dans son rapport avec le phantasme, l'intérêt spéculatif de l'inteilection portera principalement sur l'autre aspect, l'aspect complémentaire, de ce même « universel », c'est-à-dire sur 1' « universel » considéré dans sa relation à une unité inquantitative (immatérielle). Ce double intérêt correspond, dans l'ordre psychologique, à deux mouvements inverses de l'esprit: une extériorisation (extrorsum) et une intériorisation (introrsuni), dont l'universel forme précisément le point de rencontre. Le mouvement qui pose, objectivement, l'universel, tend à se prolonger jusqu'à la multiplicité concrète, afin de saturer, s'il était possible, par additions successives, l'indéfinie « potentialité » qu'il charrie. Mais la trajectoire de ce mouvement direct est croisée aussitôt, au niveau même de r « universel », par celle d'un mouvement réfléchi, qui remonte de l'expansion concrète, jamais achevée, de l'esprit, vers les principes de plus en plus généraux qui la commandent.

Le mouvement réflexif et ascendant de la spéculation nous fait entrevoir, par delà 1' « universel », l'unité objective suprême de l'intelligence. Déjà nous avons constaté que l'unité objective de Tintelligence — 1' « être » — ne se laisse pas réduire à l'unité abstraite du nombre.

Qu'est-ce donc, aux yeux des Scolastiques thomistes, que cette unité de Vêtre?

La notion d'être ne leur représente rien d'homogène. L'être oscille entre un maximum d'actualité et un maximum de potentialité. Car esse, sine addito, peut signifier aussi bien « esse purum » que « ens commune, indetcrminatum ». Or, l'être pur, ipsuni esse, < est perfcctissimum omnium: comparatur cnim ad omnia nXactus: nihil enim habet actualitatcm nisi in quantum est; unde ipsum esse est actualités omnium rerum » (S. th. I. 4. 1 ad 3). Vêtre pur exclut toute détermination surajoutée, parce qu'il ne contient aucune espèce de « puissance *. Autrement en va-t-il de Vêtre abs-

(1) Nous appelons ici « intérêt pratique », non pas celui qui concerne la moralité, mais celui qui s'oriente imniédiatement vers l'action extérieure. Kant dirait: « l'intérêt technique—pratique ».

trait, qui est en puissance à l'égard de toute détermination: « Aliquid cui non fit additio (NB. On objectait: « Esse cui nulla fit additio est esse commune, quod de omnibus praedicatur ») potest inteiligi dupliciter: Uno modo ut de ratione ejus sit quod non fiât el additio [excludit additionem].Alio modo intelligitur aliquid cui non fit additio, quia non est de ratione ejus quod sibi fiât additio [praescindit ab additione]... Primo igitur modo esse sine additione est esse divinum [purum esse], secundo modo esse sine additione est esse commune » (S. th. I. 3. 4, ad 1).

Entre l'actualité pure et la potentialité la plus diffuse, s'intercalent, sous le nom d' « êtres », des participations graduées à ces deux extrêmes (Cf. vg. In IV Metaph., lect. \\ In XI Metapti., lect. 3). Et ces appellations mélangées offrent ceci de particulier qu'elles s'ordonnent toutes en subordination à une seule unité suprême: « .... dicit [Philosophus] quod ens, etsi dicatur multipliciter, non t«men dicitur aequivoce, sed per respectum ad unum: non quidem ad unum quod sit solum ratione unum (1), sed quod est unum sicut una quaedam natura [qui ait, devant l'esprit, la valeur réelle d'un objet] » {In IV Metaph. lect. 1).

L'Etre absolu (Dieu) comme terme principal (« analogum principale ■») de la relation d'analogie. — Efforçons-nous de circonscrire plus exactement cette suprême unité objective, à laquelle tout objet pensé se rapporte. Elle s'identifie, chez les Scolastiques, avec l'être même de Dieu, pour autant qu'il se laisse entrevoir à notre intelligence: il suffira donc, pour notre dessein exégétique, dt noter ici les caractères positifs ou négatifs qui conviennent, dans la philosophie thomiste, à la notion de Dieu, en tant qu'« unité » de tout le multiple créé.

1. La notion de Dieu ne rentre point directement sous les « catégories » (aristotéliciennes): elle n'est point « prédicamentale ». Elle ne correspond, par proportion quidditative, à aucun élément positif du monde de la représentation. Et elle n'est point non plus susceptible des opérations logiques fondées sur une application immédiate des catégories: « Deus non est in génère... Non habet genus, neque differentias, neque est definitio ipsius, neque demonstratio nisi per

(1) Cette unité répondrait alors à la notion kantienne d'un Idéal suprême, non encore d'un Objet.

effectum: quia definitio est ex génère, et differentia; demonstrationis (1) autem médium est definitio » (S. th. I. 3. 5, c.) (2).

Et elle ne fait donc point partie intégrante de notre représentation du monde, à la manière d'une unité de nombre, d'un principe de mesure. On objecte: « Unumquodque mensuratur per aliquid su! generis, sicut longitudines per longitudinem et numeri per numerum. Sed Deus est mensura omnium substantiarum ». « Objectio illa, répond S. Thomas, procedit de mensura proportionata; hanc enim oportet esse homogeneam mensurato. Deus autem non est mensura proportionata aliciii. Dicitur tamen mensura omnium ex eo quod unumquodque tantum habet de esse quantum ei appropinquat » (S. th. I. 3. 5, ad 2).

2. On ne peut dire non plus que la notion de Dieu se ramène indirectement aux catégories comme « substance incomplète », à la façon des principes complémentaires de l'être catégorial, la matière et la forme. Elle n'entre donc dans la composition essentielle d'aucune des choses représentables par nos concepts. Dieu n'est ni l'âme du monde, ni la forme immanente universelle des choses: encore moins pourrait-il être leur « dernier sujet », leur « matière première ». « Omnia enim haec manifestam continent falsitatem; neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicujus venire, nec sicut principium formate, nec sicut principium materiale. » (S. th. I. 3. 8, c). « Si divinitas est omnium esse formate, non erit super omnia sed intra omnia; immo aliquid omnium. » (S. c. G. I. 26).

Dieu est donc substantiellement indépendant des choses, et par conséquent, au-dessus de toute «puissance»: « purus actus absoue permixtione potcntiae » (S. th. I. 9. 1, c); étranger à toute composition interne : « nullo modo compositus, sed omnino simplex » (S. th. I. 3, 7, c); jouissant de la spontanéité et de la liberté parfaites: « Impossibile est Deum agerc ex necessitate naturae » aut etiam « ex necessitate quadam morali » {Qu. disp. De potentia 1.5,c).

3. Mais si Dieu n'est point « représcntable » et ne tombe d'aucune manière sous les catégories, comment donc peut-il devenir

(1) C'est-à-dire de la démonstration « jinopter quid », à priori, la seule qui donne la connaissance strictement «scientifique», V èntntii)ur).

(2) Cf. Patent. VII. 3, c: « Deus non potest esse in aliquo «encre ,

non est species nec individuum, nec hahet differentiam, nec definitionem >. Et, in S. c. 0. i. 25: « Deus non est... in génère substantiae ».

objet de notre connaissance? Quelle relation supporte-t-il aux autres objets, à ceux que nous saisissons par l'expérience sensible, que nous nous représentons abstraitement et que nous nous définissons selon les catégories?

11 faut, évidemment, pour connaître Dieu par l'exercice naturel de notre intelligence, qu'un lien quelconque existe entre l'être de Dieu et l'être des objets prédicamentaux. D'autre part, ce lien ne peut consister dans une similitude traduite par un concept « univoque »: de Dieu aux êtres finis, point de commune mesure. Entre !a pure « équivocité » (l'absence de lien objectif malgré l'homonymie) et r « univocité » (la communauté abstraite dans un concept objectif homogène) il reste un terme moyen, l'analogie (Cf S. th. I. 4, 3, c).

L'analogie est une similitude partielle, fondée tout entière sur une relation d'unité objective entre termes non identiques, sans aucune part, si minime soit-elle, d'univocité: « Neque enim in iis quae analogice dicuntur est una ratio, sicut est in univocis; neque totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen, quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid uniim ». {S. th. I. 13. 5, c). « Quae de pluribus analogice dicuntur necesse est quod dicantur per respectum ad aliquid unum > (S. th. I. 13, 6, c; et cf. parall., vg. S. c. G. I, 29 ad 36).

Or, d'après les Scolastiques, l'être de Dieu est précisément cet « aliquid unum », ce terme principal, auquel aboutissent toutes les relations éparses dans les autres objets de notre pensée. Aucun autre être ne saurait occuper cette situation unique et dominante.

4, Mais ces relations d'analogie, qui convergent vers l'être divin comme en un foyer, quelle est donc leur nature?

Ne seraient-elles, dans les choses, qu'un système surajouté de rapports, groupant, secondairement, sous un idéal commun, des objets déjà constitués chacun, indépendamment, comme objet? Non pas: le rapport d'analogie naît avec l'objet et lui demeure inhérent; bien plus, l'être de l'objet fini n'est autre chose que le terme inférieur de ce rapport analogique.

En effet, la totalité des êtres se divise adéquatement en un Etre créateur, qui est par essence, et en êtres créés; or, qu'est-ce que la « création » dans les créatures? Leur « être » même, en tant que «participé» (« entia per participationem » : «Creatio.... est emanatio totius entis a causa universali » (S. th. 1. 45, 1 c). Non pas une « émanation » qui serait reçue dans un sujet préexistant, mais une position totale de l'effet, un commencement ontologique

de celui-ci « ex nihilo sui et subjecti »: « Creatio non est mutatio, nisi secundum modum intelligendi tantum » (S. tli. 1. 45, 2, ad 2). Et, par conséquent, cette création n'est autre chose, objectivement, que la relation constitutive de l'être créé: « Unde relinquitur quod creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad creatorem ut ad principium sui esse. » (S. th. l. 45, 3, c).

Le rapport ontologique total de la créature au Créateur n'existe pas seulement au premier instant de la création: du maintien de ce rapport, dépend, à chaque instant, la conservation de l'être créé, qui demeure ainsi suspendu tout entier à l'acte créateur, par lequel il continue d'être.

Notre esprit, il est vrai, a une tendance malheureuse à ériger les objets créés, une fois qu'ils ont passé le seuil de l'existence, en autant de petits absolus, subsistant en eux-mêmes: en réalité pourtant, leur indigence ontologique et leur exigence d'un principe d'être sont aussi radicales au second moment de leur existence qu'au premier. « Hoc modo omnes creaturae indigent divina conservatione: dependet enim esse cujuslibct creaturae a Deo, ita quod nec ad momentum subsistere possent, sed in nihilum redigerentur, nisi operatione divinae virtutis conservarentur in esse » (S. tli. 1. 104. 1, c).

Aussi bien, poursuit S. Thomas, le rapport de la créature à Dieu n'est pas totalement comparable au rapport d'effet à cause dans l'ordre de notre expérience. Dans la causalité seconde qui n'est qu'une causalité «secundum fieri >, non, à proprement parler, l'ne causalité « secundum esse », trois éléments se distinguent physiquement: Vagent; le fieri ou le « devenir » inaugurant l'effet; Veffet en soi-même. Celui-ci étant reçu dans un « sujet » préexistant, dans une « puissance » physique, y trouve des conditions de subsistance qui lui permettent de rompre avec sa cause productrice. Par contre, le « devenir » même, le « fieri », quoique distinct de l'agent et se déroulant dans le patient, reste inséparable de l'action causale, dont il marque l'application et le progrès: il s'évanouit avec elle. Dans l'action créatrice, il n'y a que deux termes en présence: l'agent et l'effet; l'effet (qui n'est rien qu'effet) ne rencontre aucun « sujet » préexistant où se greffer: il demeure donc dans la dépendance immédiate de sa cause, n'ayant de subsistance que celle qu'elle lui communique; aussi l'être créé est-il plus inséparable encore de l'acte créateur que, dans la causalité seconde, le * fieri » ou le « devenir » n'est inséparable de l'activité de l'agent. (Ihid. cl cf. Qu. disf). De potentiel V, 1, c).

Nous tenons donc, dès à présent, une caractéristique importante de l'être créé, seul objet directement accessible aux intelligences finies: le rapport analogique des êtres créés à leur « analogatum princeps», l'être divin, les constitue intrinsèquement ce qu'ils sont et intéresse chacun d'eux dans la totalité de leur être.

Ajoutons un trait, qui dérive des thèses précédentes: la relation constitutive de chaque être créé, tant comme essence que comme existence, le rapporte à l'être divin immédiatement et non point par l'intermédiaire d'agents créateurs subordonnés. La raison en est très simple: l'être créé, ne possédant pas l'être en propre, ne saurait en devenir une source, même extensivement ou intensivement limitée: « Nulla potentia creaturae potest aliquid creare, neque propria virtute, neque sicut alterius instrumentum » (Qu. ciisp. De potentia, III, 4, c).

Par cette thèse, comme aussi par la thèse connexe de la liberté souveraine de l'acte créateur, le thomisme se sépare nettement de toutes les théodicées émanatistes. D'après celles-ci, Dieu, centre ou sommet de la création, s'cxtrapose nécessairement en réalisations diminuées de lui-même, chacune d'elles communiquant l'être à la suivante; ou, si l'on veut, le centre unique s'épandant par elles vers la périphérie multiple. Dans le thomisme, au contraire, Dieu seul donne directement l'être à chaque chose: la virtualité ciéatrice demeure toute concentrée en Dieu, et seuls les effets s'en répandent, selon le libre plan divin, à travers la hiérarchie des choses. (Ibid.).

Relation constitutive de la créature dans sa totalité; relation immédiate de chaque être créé au Créateur; relation qui n'entraîne, en se multipliant, aucun partage ni aucune diminution de son terme supérieur; la relation analogique, que nous étudions, ne pouvait s'exprimer — ontologiquement — qu'en termes de causalité absolument transcendante: « Primus actus [Deus] est universale principium omnium actuum... Unde participatur a rébus, non sicut pars, sed secundum diffusionem et processionem ipsius » (S. th. 1. 75. 5, ad 1). « A primo igitur, per suam essentiam, ente et bono, unum- (juodque potest dici bonum et ens, in quantum participai ipsum per modum cujusdam assimilationis, licet remote et efficienter [c'est-à-dire selon la similitude d'un effet avec sa cause] » (S. th. I 6. 4, c. Cf. I. 3. 5; I. 13. 1, 5, 7, ctc.).« Unde cognoscimus de ipso [Deo] habitudinem [la relation] ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa: et differentiam crealurarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur;

et quod haec [quae ab ipso causantur] non removentur ab eo fc'est-à-dire, ne sont pas niés de lui] propter ejus defectum, sed quia superexcedit » (S. th. I. 12. 12, c).

Notre notion objective de Dieu dans le rapport d'analogie — Le sommet entrevu de l'unité intelligible est donc absolument transcendant. Pouvons-nous, néanmoins, en nous appuyant sur le rapport d'analogie, tel que nous venons de le décrire, nous faire une idée distincte des attributs de l'être divin?

Oui, nous est-il répondu, mais seulement d'une manière très modeste et tout à fait indirecte.

a) Entre une cause, même transcendante, et son effet, n'existe pas de dissimilitude totale: tout ce qu'il y a d'être dans la créature peut donc être attribué positivement à Dieu, mais suivant une proportion intensive que nous ignorons. D'ailleurs, nous avons vu — et au point de vue critique, c'est de là qu'il faudrait partir — que l'attribution de Vesse à Dieu et aux choses ne saurait être simplement univoque, ni simplement équivoque: sans atteindre l'univocité, elle doit présenter, dans ses deux termes, quelque chose de positif et d'intrinsèque qui les relie.

b) D'autre part, si nous considérons dans l'être créé, la limitation essentielle qui l'affecte et qui mélange d'imperfection toutes ses propriétés, il faudrait dire aussi bien, que le seul attribut qui convienne à Dieu en toute rigueur est la négation de ce qui convient à la créature.

c) Aussi, entre l'affirmation, légitime sous certaines réserves, et la négation, pareillement légitime sous certaines réserves, on doit pouvoir définir une attitude moyenne de notre esprit, qui corresponde au rapport objectif d'analogie (1).

S. Thomas esquisse cette attitude chaque fois qu'il présente la connaissance de Dieu comme celle d'un « au delà » sans limites: « [Deus] superexcedit (omnem creaturam] » (S. th. 1. 12. 12, c; Cf. S. th. I. 12. 1, ad 3). « Deus negatur esée in eodem génère cum atiis bonis, non quod ipse sit in quodam alio génère, sed quia ipse est extra gcniis et principium gencris.... et sic comparatur ad alia per excessum » (S. th. 1. 6. 2, ad 3). Et ailleurs — après avoir montré en quel sens les attributs que nous empruntons aux créatures

(I) Diaiectiqucnient, le concept analogique est la synthèse d'une thèse (affirmation) et d'une antithèse (négatioii). Comparer avec la déduction piogrcHiiive, dans Ich Hystènies d'idéalisme Jranscendantal.

peuvent être niés de Dieu autant qu'affirmés; après avoir établi la vérité de ces trois propositions, à première apparence inconciliables: Deus est sapiens; Deus non est sapiens; Deus est supersapiens — il ajoute ces graves paroles, qui livrent le dernier mot de l'analogie thomiste: « Dicendum quod, ex quo intellectus noster divinam substantiam non adaequat, hoc ipsum quod est Dei substantia remanet nostrum intellectuni excedens: et ita a nobis ignoratur. Et propter hoc, illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciât se Deum nescire, in quantum cognoscit, illud, quod Deus est, onine ipsum, quod de eo intelligimus, excedere » (Qu. Disp. De potentia VII. 5, ad 14. Cf. in corp., ad 2 et ad 4).

C'est-à-dire que, pour désigner Dieu objectivement, notre intelligence doit s'élever au-dessus de toute détermination essentielle, à nous concevable.

Qu'on se souvienne, ici, d'une thèse fondamentale de la métaphysique thomiste: En Dieu, l'essence est Vètre même; dans les créatures, l'essence est à l'être comme la puissance à l'acte: « Esse Dei est ejus substantia » (S. c. G. 11, 52. 7, et alibi). « Invenitur in [substantiis intellectualibus iinitis] aliqua compositio, ex eo quod non est idem in eis esse et quod est » (S. c. G. 11. 52. 1). « Materia et forma dividunt substantiam materialem; potentia autem et actus dividunt ens commune » (S. c. G. II. 54).

Que Dieu soit « être » purement et simplement, et que la c.éature soit « être » et « essence », qu'est-ce à dire, sinon que Dieu ne peut être représenté, à proprement parler, par aucun de nos concepts objectifs? Car tout concept objectif délimite une « essence » (et implique même une représentation d'origine sensible).

Mais comment « atteindre » Dieu sinon par un concept objectif?

Sans doute, notre connaissance ne peut s'étendre jusqu'à Dieu que par l'intermédiaire d'un concept objectif, mais faut-il nécessairement que ce concept objectif soit le concept propre et direct, le concept « quidditatif », de Dieu? De l'affirmative suivrait, soit l'ontologisme nous attribuant une connaissance plus ou moins confuse, mais directe et intuitive de l'être divin, soit une de ces théo- (iicées impuissantes, qui, faisant coïncider Dieu et la créature dans un concept univoque, ne parviennent plus à démontrer la btricte transcendance divine. La voie moyenne est difficile à tenir: d'après S. Thomas, nous connaissons Dieu, certes, par un concept objectif, mais néanmoins tout contenu objectif de nos concepts (omnis « ratio objectiva »). représente directement un objet créé et doit

donc, dans son attribution à Dieu, subir de notre part une correction.

Mais encore une fois, comment pourrions-nous effectuer cette correction, puisque, ne connaissant pas Dieu directement, nous n'avons aucun moyen de le comparer à la créature?

Ici l'on touche du doigt le point le plus délicat de la connaissance analogique. Nous pouvons, en un sens très réel, comparer Dieu à la créature sans le connaître immédiatement en lui-même. Supposons, en effet, qu'une relation définie rattache la créature à Dieu, et que cette relation, comme telle, se manifeste à nous dans son terme inférieur: alors, connaissant le terme inférieur comme relatif, nous aurions, par le fait même et dans cette mesure même, quelque notion du terme supérieur: à peu près comme, voyant une flèche quitter l'arc, nous trouvons, dans la direction même oîi elle s'élance, un indice sur la position de la cible. Voilà bien, en effet, ce qui nous arrive: nous connaissons les créatures comme relatives à un Principe absolu, comme contingentes, et par là — par là seulement — nous connaissons Dieu.

Perspective ouverte sur la finalité interne de rintelligence comme fondement de notre connaissance analogique. — Mais l'objection renaît à mesure que nous l'abattons: tous nos concepts, dans la doctrine thomiste, sont primitivement des concepts de quiddités matérielles; la contingence de l'être créé — en tant que révélatrice de la transcendance divine — ne nous est donnée ni dans la représentation qu'enveloppent ces concepts, ni dans leur forme abstractive et universelle: la première n'est qu'une relation diversifiée au phantasme, la seconde un procédé de généralisation objective qui ne dépasse pas le plan d'être de la représentation. Nulle trace, semble-t-il, dans le concept objectif, d'une « relation transcendantale » comme serait la contingence métaphysique de l'être fini.

Il faut concéder l'objection, si le concept n'est que représentation et pure abstraction généralisatrice. Comment, en effet, le terme «bsolu et transcendant du rapport de contingence, Dieu, se révélerait-il, fût-ce sous le biais de l'analogie, dans des représentations finies ou dans leur simple générnlisatioiiV S. Thomas ne nous dit-il pas que le point culminant de notre connaissance de Dieu, c'est « de savoir qu'il excède tout ce que nous pourrions concevoir de lui »? (loc. sup. cit.). Dieu, transcendant, ne saurait donc être, ni représenté par nos concepts, ni même pressenti comme la limite vers laquelle tendrait la généralisation de ces concepts. La con-

science de la contingence radicale des objets ciéés, nous l'aurions seulement — semble-t-il — en nous évadant de leur finitude, par la conscience d'une suréminence absolue de leur principe sur tout objet possible de notre pensée. Mais une pareille conscience, qui ne. serait, ni une intuition intellectuelle, ni l'analyse d'une intuition sensible, ni la considération abstraite d'une forme matérielle, sur quoi donc pourrait-elle se fonder?

Nous voilà amenés à postuler, dans notre connaissance objective, autre chose que l'accueil statique et l'analyse abstractive de « données »; à postuler un mouvement de la pensée qui nous entraînerait constamment « au delà » de ce qui est encore représentable par concepts; à postuler une sorte d'anticipation métempirique, qui nous montrerait la capacité objective de notre intelligence se dilatant infiniment jusqu'à surmonter toute limitation de l'être. Hors de là, il n'est point de connaissance analogique du transcendant. Pour expliquer et sauvegarder celle-ci, nous sommes donc conduits à nous placer sur le terrain de la Finalité dynamique de notre esprit; car, seule une « finalité interne » de l'intelligence peut lui faire dépasser constamment l'objet présent et poursuivre infiniment un objet plus ample.

Prenons acte du problème (1).

§ 4. — Les degrés de l'abstraction.

Le problème de la connaissance analogique surgit parfois d'une manière aiguë, sous l'apparence d'une insoluble objection, dans l'esprit de philosophes qui abordent le thomisme à travers telles et telles formules stéréotypées, dont la portée exacte leur échappe encore.

Vous autres, Scolastiques, entend-on dire, vous prétendez que toute connaissance intellectuelle nous vient par une abstraction, pratiquée sur des objets matériels. Or, on n'abstrait d'un objet que ce qu'il renfermait. Passe encore (n'est-ce point trop concéder?) qu'un objet matériel — présenté par les sens! — renferme en quelque façon une « quiddité » proportionnée, dont on puisse, par ablations successives, exténuer la « compréhension », jusqu'à

(1) Qu'on veuille ne point encore chercher ici un essai de solution du problème critique: tout au plus une remarque préparatoire.

dégager finalement l'attribut le plus général de toute quiddité matérielle: 1' « être univoque », Vens principium numeri. Mais ce qui paraît tout à fait inintelligible, c'est que, de la quiddité matérielle, vous prétendiez « abstraire », en outre, les concepts transcendantaux, lesquels, par définition, la débordent et n'ont même plus de commune mesure avec elle. Si le transcendant est accessible L l'esprit humain — conclut-on — ce ne pourra donc être par un procédé analytique d'abstraction, mais par un procédé quelconque de dialectique extensive et conquérante.

Que répondre à cela, sinon qu'il y a méprise sur le sens du mot < abstraction » chez les Scolastiques? Ce terme unique désigne une gamme de processus échelonnés, qui se ressemblent par certain côté, mais au total ne sont rien moins qu'homogènes entre eux. Essayons de préciser à ce sujet la doctrine de S. Thomas.

D'abord, toute « puissance » active ou passive, sauf la « pure puissance » (matière première), abstrait en s'exerçant, puisque, selon sa nature particulière — selon son « objet formel » — elle opère une sélection dans ses « objets matériels ». Par exemple, pour nous en tenir aux puissances cognitives, le sens visuel, dit S. Thomas, abstrait la « couleur » dans le complexe des qualités sensibles présentées par l'objet. Ce n'est pas l'objet externe qui impose cette abstraction de la couleur, c'est la disposition préalable de la faculté visuelle. Toute abstraction, même la plus infime, dépend d'un principe abstractif à priori. (Voir ci-dessus, Section I, chap. 2, § 3, b).

Dans l'ordre de la connaissance intellectuelle, S. Thomas distingue trois degrés d'abstraction — de cette abstraction que les Scolastiques appellent « abstraction totale », par opposition à l'abstraction particulière du sens.

a) L abstraction directe de l'universel.

Au premier degré, « intellectus abstrahit spcciem rei naturalis a materia scnsibili individuali, non autem a materia sensibili communi: sicul speciem hominis abstrahit ab his carnibus et lits ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed partes individui... Sed specics hominis non potest abstrahi pcr intellcctum a carnibus et ussibus (1) * (S. th. l. 85, 1, ad 2).

(I) On peut concevoir rhomnic, s.ins penser la chair et les os de celui-ci ou de celui-là; mai» on ne saurait concevoir l'homme sans chair ni os.

Cette première abstraction est simplement « dématérialisante » et par conséquent « universalisante », mais elle laisse transparaître toutes les valeurs qualitatives (formelles) des objets sensibles. Nous venons de la considérer longuement, dans ce chapitre et dans le chapitre précédent.

Que nous livre-t-elle au juste en fait de connaissances objectives?

En tant qu' « abstraction directe » — difatgeaiç — elle est, pourrait-on dire, moins objective qu'objectivante, car elle constitue, dans le sujet connaissant, l'échelon inférieur des conditions générales qui y élèvent le contenu de la sensibilité à l'état d'un objet intelligible, « appréhendé » sub ratione entis; elle marque une attitude objective de l'intelligence relativement à la diversité qualitative d'un phantasme donné. Dès l'appréhension directe de l'objet à travers le phantasme, le mode d'abstraction et d'universalité existe dans la forme de 1' « l'intelligence en acte », mais il y est plutôt un « modus quo cognoscitur objectum » qu'un « id quod cognoscitur de objecto»; par l'abstraction directe, «objectum cognoscitur universaliter, nondum autem ut universale ».

Quant à l'a priori (I) qui commande cette abstraction primaire, universalisante, nous l'avons décrit plus haut: c'est l'a priori d'une faculté immatérielle immédiatement surordonnée, dans l'unité substantielle d'un même sujet, à une faculté matérielle qu'elle investit et dirige. Cet à priori n'altère pas la diversité qualitative de l'objet perçu: relativement à celle-ci, l'intellect n'était qu'en puissance; il s'y « soumet » sans rren imposer de son chef, sauf le mode d'immatérialité, et par conséquent d'universalité.

Considérons maintenant l'entrée de l' « abstrait » primitif dans l'ordre de la pensée réfléchie: là son universalité se révèle à la conscience; 1' « universale reflexum » est reconnu formellement comme universel. Voilà bien, semble-t-il, le fruit objectif de l'abstraction, le id quod que celle-ci dérobe à l'objet sensible? Erreur — l'erreur même du platonisme. L'« universale rellexum » est déjà la manifestation, dans notre conscience, du produit subjectif de

(1) Nous avons démontré plus haut, et nous supposons acquis, que toute abstraction, toute généralisation, toute unification s'opère en vertu d'une « condition à priori »: le multiple, comme multiple, n'engendre pas l'unité. Dans les contenus de conscience, cette « condition à priori », logiquement postulée, doit être aussi (nous parlons en métaphysicien) un principe à priori psychologique, c'est-à-dire une condition tenant à la nature d'une faculté.

Kabstraction, la perception de la fonction universalisante elle-même appliquée selon une forme définie. Ce que nous livre l'universel réflexe, c'est la forme objective, certes, mais actuellement désindividuée et en puissance de se rapporter distributivement aux objets. Le véritable objet extérieur, signifié par le concept abstrait, ne consiste pas dans 1' « universale in actu », mais dans r« universale in potentia » que présuppose logiquement 1' « universale in actu ». En effet, les objets sensibles, pour se prêter à la fonction universalisante de l'intelligence, doivent présenter réellement, sous la gangue matérielle, des caractères susceptibles de prendre, par simple « dématérialisation », valeur de « forme idéale », d'universel. L'universel en acte est donc, dans le sujet, non pas la représentation d'un objet actuellement universel, mais le révélateur logique, immédiat et proportionné, d'un universel « en puissance dans l'objet ». Comme disent les réalistes modérés, l'objet « fonde » l'universalité du concept, mais ne la précontient pas formellement.

b) L'abstraction mathématique.

Le second degré d'abstraction signalé par S. Thomas est celui ciui érige, devant notre pensée, Vobjet mathématique: « Species mathematicae possunt abstrahi per intellcctum a materia sensibili, non solum individuali, sed etiam commuai; non tamen a materia inielligibili commun!;., materia vcro intelligibilis dicitur substantia, secundum quod subjacet quantitatif^ (S. th. I. 85. 1, ad 2).

Cette abstraction, aussi bien dans son mode propre que dans sa valeur objective, présente, aux yeux du métaphysicien, des particularités qui la différencient nettement des abstractions du premier et du troisième degré.

D'abord, elle laisse filtrer, sans en rien retenir, toutes les déterminations qualitatives originaires du sens, pour conserver seulement la quantité (1). Et il s'agit, non de la quantité concrète, principe d'individuation — déjà éliminée par l'abstraction du premier degré - mais de la « quantité intelligible », c'est-à-dire de la loi selon laquelle la substance corporelle, en général, est soumise à la quantité concrète.

L'abstrait mathématique comme concept inductil? — La repré-

(I) « Quantitateft, ut numori et dimcnHiones. et figiirae, quae sunt terminationes quantitaturn, possunt considerari ahsquc qualitatibus sen- NibilibuH * (S. th. lot. cil.)

sentation de la « quantité intelligible » (« materia intelligibilis communis ») suppose donc une double abstraction: 1" Abstraction du caractère particulier et concret (du hic et nunc) propre à l'étendue et au temps réels. Sous ce rapport, l'abstraction du second degré coïncide avec celle du premier degré: elle «conceptualise», elle rend « intelligible », elle transpose dans le langage de la « forme », l'étendue concrète que présente l'objet sensible: les théorèmes géométriques sur le triangle valent pour tout triangle individuel. 2" Abstraction complète de la diversité des qualités sensibles: le triangle, en géométrie, n'est ni blanc, ni rouge, ni sonore, ni sapide, etc. Cette élimination de tous les « sensibles propres » laisse subsister, dans l'esprit, quelque chose de plus général, qui n'est pas encore, pourtant, le pur intelligible.

11 n'est pas tellement aisé de voir distinctement ce qu'impliquait, dans la pensée de S. Thomas, ce second aspect de l'abstraction mathématique. Le texte cité nous met pourtant sur la voie. L'objet précis qui correspond, dans chaque substance corporelle, à Vabstrait mathématique, c'est l'accident fondamental et primaire de la quantité: « Materia intelligibilis dicitur: substantia secundum quod subjacet quantitati; manifestum est autem quod quantitas prias inest substantiae quam qualitates sensibiles » (toc. cit.). Nous pressentons qu'à cette priorité ontologique de la quantité sur les qualités sensibles dans l'objet, doit correspondre une certaine priorité idéale de la quantité dans notre représentation. Pareille corrélation d'objet à sujet entre tout à fait dans le mode de penser du réalisme thomiste. Montrons, d'ailleurs, qu'elle est nécessaire.

En effet, nous ne sommes en rapport immédiat avec les objets que par les sens externes. Si la quantité comme telle était directement et isolément perçue dans les choses, elle constituerait l'objet formel d'un de nos dispositifs sensoriels externes, elle serait elle-même une des qualités sensibles enchevêtrées dans l'objet, et l'abstraction qui la sépare des autres qualités sensibles serait du même ordre exactement que l'abstraction empirique qui distingue une couleur d'une saveur, d'une résistance ou d'une sonorité. Or, ceci contredit absolument la doctrine de S. Thomas. Pour lui, la quantité (concrète) constitue un « sensible commun » (sensibite commune), non un « sensibile proprium » (Voir plus haut, chap. 2, p. 118). Lorsque le «sens interne», dans sa fonction quasiréflexive, distingue formellement entre eux les « sensibilia propria » — couleur, saveur, etc. — la raison prochaine de cette distinction qualitative gît encore dans la diversité des sens externes;

mais, quand il considère pour elle-même la quantité, rien qu'elle, c'est-à-dire lorsqu'il groupe les apports des sens externes selon leurs seuls caractères quantitatifs (spatiaux et temporels), où peut résider le principe prochain de ce discernement abstractif d'un clément commun, puisqu'aussi bien la quantité est indifféremment mêlée à tous les « sensibilia propria » et ne fait l'objet particulier d'aucun sens externe? Ce prinicpe prochain tient nécessairement à l'objet formel du sens interne.

Et voit-on, de plus, combien la mise en évidence d'un « sensibile commune» tranche, par son mode, sur le simple- triage qualitatif opéré dans les organes sensoriels? Il ne s'agit plus d'extraire un élément parmi d'autres éléments hétérogènes, qu'on laisse totalement à l'écart: il s'agit de percevoir, dans des représentations multiples, une condition commune, selon sa communauté même, et par conséquent, de réduire à l'unité une multiplicité qualifiée; à ce degré, l'abstraction prend les caractères d'une synthèse: « sentire unum et multa » (S. th. I. 78. 3, ad 2) (1).

Mais alors, dira-t-on, l'abstraction de la quantité comme « sensible commun », par opposition aux qualités sensibles particulières, ne serait-elle pas déjà une véritable abstraction intellectuelle, dépassant la portée du sens interne?

Ne nous attardons pas aux raisons purement psychologiques qui imposent l'attribution d'un pouvoir élémentaire d'abstraction

(1) Si l'emploi du mot « synthèse », à propos du processus abstractif (que les Scolastiques sont plus accoutumes à considérer comme une « analyse ») embarrassait quelqu'un de nos lecteurs, noii.N le prierions de remarquer: 1° qu'effectivement, l'abstraction est une analyse des ob'fcts particuliers, sur lesquels elle est effectuée; 2" que néanmoins, dans le iiujet connaissant, aussi bien l'opération abstractive que le terme immanent de celle-ci (Vabsirait ou l'universel en acte) sont synthétiques, puisqu'ils réalisent un degré supérieur d'unité des « données » sensibles. Si l'on veut ne point se méprendre sur notre pensée, il faut constamment se souvenir qu'une enquête critique (au sens ancien ou moderne, peu importe) se développe dans l'ordre de la réflexion et analyse du cof^noscible en acte, afin, précisément d'établir quel est, dans ce « copnoscible en acte » {objet immanent), la part du « cognoscible en puissance » ou de Vobjet externe. Or, aux yeux de S, Thomas et de la plupart des métaphysiciens scolastiques, le € cogncsciblc en acte», identique au c connaissant en acte», est toujours — dans la connaissance d'objets externes - - une synthèse immanente de conditions objectives et de conditions subjectives. (D'un point de vue plus restreint, Kant souligne pareillement le rapport étroit de l'abstraction, ou « unité analytique », avec « l'unité synthéti(|iie >; voir par ex. Critique de la raison pure. 2' édit. Analytique tnanscendantale, § 16, note, Rozenkranz, p. 73.1).

synthétique au sens interne; nous retiendrons seulement la considération générale suivante: l'entendement n'est abstractif que dans la mesure où il « dématérialise » la représentation sensible; cette « dématérialisation » n'opère aucun discernement entre les éléments de la représentation même; elle élève celle-ci, en bloc, à un plan supérieur, en la dégageant de sa concrétion matérielle, c'est tout (1). Si donc certains éléments du contenu même de la représentation directe se trouvent mis en évidence, le principe immédiat de cet isolement doit se rencontrer en dehors de l'entendement, dès le niveau de la sensibilité.

Nous voilà donc forcés d'intercaler, dans l'échelle des conditions à priori de nos connaissances, un objet formel (aspect commun d'autres objets formels) qui ne se confonde, ni avec les objets formels des sens externes, ni avec l'objet formel de l'entendement. C'est là, à ce degré intermédiaire, que devra s'appuyer l'intelligence abstractive pour édifier le concept mathématique. Celui-ci, dans la mesure où il sépare des diverses qualités sensibles la quantité commune, repose, non pas directement sur les apports des sens externes, mais sur l'apriorité même du sens interne (plus spécialement du « sensus communis »).

Est-ce tout? Avons-nous reconnu toutes les propriétés essentielles de l'abstraction mathématique? Pas encore, du moins pas encore explicitement.

La Mathématique comme science pure, apodictique. — Jusqu'ici, en effet, nous avons traité le concept mathématique comme une sorte d'abstraction intellectuelle à la seconde puissance, une sorte de généralisation inductive de seconde ligne, opérée sur les objets quantitatifs par l'intermédiaire du sens interne. Nous serions mis par là en possession d'une Mathématique inductive (si tant est que cette expression ait un sens), point encore d'une Mathématique envisagée comme science pure et apodictique. Or, les Scolastiquesl, et S. Thomas tout le premier, distinguaient parfaitement la nécessité physique des propositions inductives, fondée sur l'abstraction des genres et des espèces (apriorité secondaire, mêlée d'éléments empiriques), de la nécessité apodictique des propositions de l'arithmétique et de la géométrie (apriorité pure, primitive). Qui dira sérieusement que le théorème: « la somme des trois angles d'un

(1) Les Scolastiques disent, d'un mot, que l'abstraction intellectuelle primitive est une abstraction « totale ».

triangle est égale à deux droits » soit seulement un résultat d'induction?

Mais alors, admise cette « apodicticité », il ne reste qu'une alternative: ou bien la nécessité apodictique (l'apriorité pure) de l'objet mathématique est strictement analytique; c'est, dans une application particulière, la nécessité normative du principe de contradiction; — ou bien, elle est synthétique; c'est une nécessité dérivée «l'un principe constructif nécessaire.

Or, il semble manifeste que les axiomes les plus fondamentaux de l'arithmétique et de la géométrie — par exemple, l'additivité de l'unité, le postulat des parallèles comme règle de toute construction de figures, — ne sont pas analytiques au sens étroit de ce mot (voir Cahier III, pp. 65-70) (1). Ils reposent donc sur une loi synthétique nécessaire; laquelle? Puisqu'elle régit directement les rapports quantitatifs concrets des représentations sensibles, elle est une loi de la sensibilité, non de l'intelligence pure. Comment, et en quel sens, fonde-t-elle néanmoins des propositions apodictiques? Car les propositions apodictiques énoncent, non des nécessités quelconques, mais des conditions à priori de possibilité: leur contradictoire doit apparaître logiquement impossible. Par rapport à quoi, les relations mathématiques ont-elles, dans notre connaissance, cette valeur apodictique, absolue?

Par rapport à la réalité du monde extérieur? Peuvent-elles prendre dans leur application au monde extérieur, une valeur globale qui dépasse celle d'un universel inductif? Nous ne le pensons pas (sauf une restriction que nous ferons tout-à-l'heure).

Laissons hors de question le nombre et les propriétés du nombre, qui représentent un cas privilégié, où la nécessité intelligible rejoint l'a priori sensible, l'induction la déduction; et considérons seulement les abstractions géométriques — auxquelles S. Thomas fait principalement allusion dans le passage que nous commentons. Dira-t-on, par exemple, qu'un monde corporel non-euclidien serait une absurdité logique? Et même, le monde matériel actuel, considéré en soi, doit-il être conçu, sous peine de contradiction, comme obéissant au postulat des parallèles — encore que, relativement

(I) Qu'on es.saie de détJiontrcr, par simple décom|>08ition de concepts, de» théorèmes comme celui de la somme des trois an(j[les d'un trianj^le, ou leH ca» d'égalité de fiRures, ou les propriétés des fij^iires symétriques, ou les règles de la géométrie projective, etc. On y fait ouvertement appel à une nécessité d'intuition.

à nous, et dans les limites d'exactitude de nos mesures, il paraisse, certes, au moins approximativement euclidien? Poser la question, c'est la résoudre.

Par contre, il existe un objet par rapport auquel les relations géométriques constituent une condition à priori et absolue de possibilité, et possèdent donc une valeur apodictique: savoir, le monde des représentations qu'édifie en nous l'imagination constructive ou reconstructive. La géométrie (et ici, il faudrait en dire autant, nmtatis mutandis, de la mathématique du nombre) est avant tout, dans notre conscience, la loi nécessaire et universelle de la construction Imaginative.

En effet, la remarque est devenue banale: le mathématicien — arithméticien, algébriste, géomètre — en tant que tel, n'induit pas, il construit: il développe synthétiquement des nombres, il ordonne des figures; au lieu de recevoir toute faite une science qu'il se contenterait de classer, il édifie lui-même sa science, pièce par pièce, relation par relation, en vertu d'une loi interne créatrice. En cela il ressemble à l'artiste; son but pourtant est différent: l'artiste produit des images concrètes, pour elles-mêmes et pour leur valeur cvocatrice; le mathématicien produit aussi des images (le nombre concret, le symbole graphique, la figure dessinée, etc.), non pas pour elles-mêmes, certes, ni pour quelque résonance affective de celles-ci, mais uniquement afin d'en saisir ou d'en représenter la loi structurale, le « schème » constructif, la jornie pure: loi, schéma ou forme indépendants, en soi, de tout apport empirique. Par la conscience qu'il prend de sa puissance synthétique — en l'exerçant — le mathématicien y perçoit la règle nécessaire de toutes les créations de cette puissance, c'est-à-dire de tous les produits de l'imagination constructive: qui pénètre mieux la loi interne d'un objet que l'auteur même de l'objet? Appliquons ici le principe thomiste: v> Artifex qui artificiato tradit formam vel dispositionem materiae, per formam artis cognoscit artificiatum, quantum ad illud quod in eo causât » {Qu. disp. De anima, art. 20, c).

La création Imaginative est donc une expérimentation immédiate et concrète de l'a priori du sens interne, un essai de la forme directrice naturelle d'une action immanente exercée sur des données empiriques; or, entre la forme de l'action et le produit formel de l'action, il existe un lien rationnel, apodictique. Le type parfait de la démonstration n'est-il pas de descendre de la cause à l'effet? Nous pouvons donc conclure, avec une certitude absolue: 1° Que tout produit synthétique concret, édifié par l'imagination au moyen

de données empiriques, sera conforme aux relations mathématiques, loi constructive de l'imagination. 2° Qu'à l'intérieur même de l'objet pur de la Mathématique, dans la hiérarchie des formes qui s'y engendrent l'une l'autre (génération de nombres ou génération de figures), tous les rapports sont nécessaires, — comme est nécessaire, sur le chemin de la cause à l'effet, l'ordre d'expansion des virtualités causales: qualis causa, talis effectus.

Si la Mathématique, dans ses propositions synthétiques fondamentales, possède, du moins quant à l'ordre idéal, une valeur apodictique, la raison et la portée exacte en doivent donc être cherchées dans la nature de l'a priori sur lequel cette science se fonde: à priori, non purement et passivement sélectif, comme celui des sciences empiriques, mais constructif.

La valeur objective de la Mathématique pure. — On voit combien, à mesure que nous remontons les degrés d'abstraction, la participation active du sujet à l'objet immanent devient plus lar^'e. Montrons, à présent, comment cet envahissement du « modus mentis » ne nous empêche pas de pénétrer de plus en plus profondément dans la constitution de l'objet extérieur.

Dans l'objet réel et concret, point de départ de tout processus nbstractif, qu'est-ce au juste que découvre et isole l'abstraction mathématique?

Déjà nous avons remarqué qu'aucun universel inductif — générique ou spécifique — n'était transposable, comme tel, à l'objet extérieur, qui contient seulement « de l'universel en puissance ». L'abstrait mathématique (la « quantitas intelligibilis »), si même on le considérait (à tort) comme une simple généralisation inductive des étendues concrètes, ne désignerait non plus, dans l'objet extérieur et multiple, qu'un « universel en puissance », c'est-à-dire une condition concrète susceptible d'être subsumée logiquement à l'étendue abstraite des -géomètres.

Mais la Mathématique est plus qu'une science inductive: considérons-la comme science pure. Sous cet angle élargi, quel rapport l'objet mathématique, qui exprime la régie apodictiquement nécessaire de la construction Imaginative, soutient-il avec l'objet extérieur? Hn d'autres termes, la Mathématique pure — songeons surtout à la géométrie, pour les raisons dites plus haut — n'est-elle apodictique que dans l'ordre € idéal », ou bien nous révèle-t-elle certaines exigences absolues, non plus de nos seules représentations, mais de l'ordre même des existences? Dans la seconde

hypothèse, la loi constructive exprimée par l'enchaînement synthétique des concepts mathématiques, serait aussi la loi métaphysiquement nécessaire de l'être corporel comme tel.

Si nous essayons de répondre à cette question très délicate, c'est beaucoup moins dans l'espoir de poser, dès maintenant, des conclusions fermes, que pour signaler un aspect curieux des problèmes d' « objectivité ».

Aux yeux de S. Thomas, les concepts mathématiques, c'est-àdire les « species mathematicae » ou la « materia intelligibilis communis », prenaient incontestablement une signification ontologique définie, car il leur fait correspondre, dans l'objet, la quantité, accident physique primaire immédiatement exigé par la substance corporelle et support des « qualitates sensibiles »: « Prima dispositio materiae est quantitas dimensiva, unde et Plato posuit primas differentias materiae, magnum et parvum. Et quia primum subjectum est materia. consequens est quod alia omnia accidentia referantur ad subjectum mediante quantitate dimensiva » (S. tfi. III, 77. 2, c). Le concept mathématique nous révélerait donc, dans les corps, quelque chose qui n'est pas immédiatement donné à nos sens, nous voulons dire la quantité comme « essence accidentelle », comme véritable loi ontologique latente sous les propriétés qui affectent directement nos sens. Un « réalisme objectiviste » aussi prononcé peut-il se justifier par des raisons décisives?

Nous avons dit plus haut que les axiomes de la Mathématique sont apodictiques dans la mesure où ils traduisent la nécessite à priori des « schèmes constructifs » purs de l'imagination, ou, si l'on veut, dans la mesure où ils expriment la règle universelle de structure des produits de l'imagination: images ou phantasmes.

A quelle condition le jeu nécessaire d'un à priori constructif, dont le produit demeure immanent au sujet, permettrait-il de définir, avec une certitude apodictique, une loi ontologique du monde extérieur (supposé donné)?

Ce ne pourrait être que par l'intermédiaire d'une chaîne de nécessités rationnelles, reliant la forme d'activité de l'imagination constructive à la structure des objets empiriquement donnés .

Si l'on pouvait démontrer la participation de l'imagination constructive, avec sa loi synthétique propre, à la perception sensible externe, participation telle que la construction Imaginative dût être là, originairement, une reconstruction immanente sur un modèle extrinsèquement donné, — en d'autres termes, si l'on pouvait démontrer que la faculté constructive doit s'exercer toujours sur une ma-

tiére imposée par l'objet sensible, et suppose donc, dans cette matière même, les dispositions qui rendent celle-ci susceptible d'être rangée sous les lois à priori de la quantité, on aurait jeté une passerelle logique assez large entre la loi synthétique du sujet sensible et l'aptitude métaphysique de l'objet à subir cette loi. Car le sujet et l'objet, qui se complètent réciproquement comme puissance et acte, doivent être ontologiquement consonants pour vibrer à l'unisson dans l'acte cognitif. Il va de soi qu'une pareille démonstration — inabordable du point de vue kantien — n'aurait de sens que dans le cadre préalablement dressé d'une ontologie générale de la connaissance. Mais telle est justement la présupposition dans laquelle nous raisonnons ici.

L'essentiel du problème reviendrait donc à déterminer le degré de consonance ontologique entre sujet et objet, qui serait strictement requis pour rendre possible la représentation immédiate d'étendue. On montrerait, en tout cas, sans trop de difficulté, que le id quod apodictiquement connu par le moyen de l'abstraction géométrique, ce qu'eWe nous découvre de nécessaire et d'universel dans les objets sensibles, ce n'est point de la « géométrie en acte » (l'objet mathématique, évidemment, ne subsiste pas en soi — S. th. 1. 5. 3, ad 4), mais de la « géométrie en puissance »; entendons: une condition extérieure proportionnée, comme principe ontologique de l'étendue concrète des objets, à ce qu'est la science géométrique comme règle constructive de nos représentations concrètes d'étendue. La plasticité géométrique du monde sensible se révélerait, pour ainsi dire, comme la réciproque objective de l'a priori mathématique subjectif. La Mathématique pure nous permettrait ainsi, par ses constructions anticipatrices, de jeter un regard assuré, par delà les apparences sensibles, jusque dans la loi organique de la quantité, propriété radicale de tout être corporel.

Hâtons-nous d'ajouter, cependant, qu'on risquerait de se tromper en forçant la signification physique de cette correspondance nécessaire entre la règle quantitative de l'imagination constructive et la loi quantitative des objets matériels: si la piemière est rigoureusement euclidienne, la seconde ne l'est peut-être que dans les limites d'approximation de nos sens: l'imperfection matérielle de ceux-ci introduit, à la jointure de l'a priori subjectif et du réel objectif, un certain jeu, un certain degré d'indétermination. Sans doute, les théorèmes géométriques ne souffrent pas d'à peu près: que la somme des trois angles d'un triangle soit égale à deux droits, c'est une loi exacte de nos représentations spatiales. Mais

que l'étendue réelle des objets eux-mêmes puisse ou non — absolument parlant — s'adapter plus exactement, comme « géométrie en puissance », à des imaginations libérées du postulat des parallèles; que, devant le même monde physique, des percipients autrement doués que nous, puissent ou non, là où nous « construisons » nécessairement des triangles euclidiens, « construire » des- triangles dont les angles excéderaient ou n'atteindraient pas deux droits,... comment le saurions-nous, aussi longtemps qu'à l'échelle de nos sens les différences en cause demeurent imperceptibles soit en elles-mêmes, soit dans leurs contre-coups physiques. Tout ce que nous pouvons dire avec certitude, c'est que, par rapport à notre perception sensible de l'étendue concrète, les propriétés de l'espace réel se confondent avec celles d'un espace euclidien. Tenu compte de cette marge d'approximation, pratiquement négligeable, nous appliquons légitimement à la réalité physique les règles apodictiques de la géométrie euclidienne.

Notre conclusion ne préjuge pas la question de la possibilité logique de métagéométries, ni par conséquent de la possibilité métaphysique d'espaces à plus de trois dimensions. On remarquera toutefois qu'une géométrie générale à n (quelconques) dimensions, demeurerait, en toute hypothèse, soumise aux conditions fondamentales de l'étendue et à la loi du nombre, c'est-à-dire répondrait encore à tout l'essentiel du concept thomiste de « quantité ».

Contre l'exclusive « idéalité » de l'objet des sciences pures. — Nous voulions faire entrevoir, à propos des mathématiques, comment, mieux que l'abstraction simple, qui ne fait que généraliser, celle qui procède d'un à priori constructif plonge profondément dans la constitution ontologique de l'objet. A tort trouveraiton notre affirmation paradoxale. Elle est, au contraire, éminemment « scolastique » et directement opposée au préjugé de beaucoup de Kantiens et Néo-kantiens, qui confondent l'idéalité des sciences pures avec l'exclusive subjectivité de ces sciences. Au fond, rien n'est plus familier à l'esprit humain que la connaissance objective, de plus en plus pénétrante, par synthèse active, par essai de construction de l'objet. Et c'est aussi la méthode de choix dans les sciences expérimentales.

Un exemple seulement, du type le plus simple, pour marquer quelques étapes très ordinaires de notre connaissance des objets. J'ouvre le boîtier d'un chronomètre e^ j? co.i^laie la position des rouages engrenés. Je compare ensuite cette r"écar.ique avec un

nombre plus ou moins grand de chronomètres semblables; et je généralise ma constatation primitive: j'obtiens ainsi, supposons-le, un type universel, abstrait, statique, purement descriptif, qui me suffit à reconnaître et à désigner un chronomètre parmi d'autres objets. Ai-je l'esprit ingénieux, je vais plus loin: je démonte le chronomètre, en imagination ou en réalité, puis je le remonte, pièce à pièce, utilisant les possibilités de plus en plus circonscrites que me laisse la structure de différents organes. Alors seulement, je possède non plus le type purement extrinsèque, mais Vidée exemplaire, dynamique, du chronomètre, celle qu'ont déposée en lui l'ingénieur qui l'a conçu et l'artisan qui l'a exécuté; je connais le chronomètre par sa loi interne, par sa cause prochaine, puisque moi-même je viens de le reconstituer à partir de cette cause; je le connais par une « forma factiva », ce qui est l'idéal de la connaissance objective.

Toute comparaison cloche, c'est entendu. L'exemple apporté présente néanmoins quelques éléments applicables à la connaissance à priori, en général. En effet, l'a priori, quel qu'il soit, qui s'exerce sur des matériaux « donnés », réalise une expérimentation directe de propriétés objectives, qui n'étaient pas immédiatttement « données » avec ces matériaux: elle révèle en ceux-ci, par la réussite même des constructions effectuées, une aptitude, une puissance antécédente bien définie, laquelle à son tour présuppose logiquement, en amont d'elle, comme sa raison prochaine, un acte proportionné; car toute puissance passive s'intercale entre deux actes: si elle appelle un acte complémentaire {potentia ordinatur ad actum), elle dépend elle-même d'un acte qui la fit telle {actus praecedit potentiam). L'a priori constructif jette donc comme autant de coups de sonde dans les conditions métaphysiques qui fondent la possibilité même des données qu'il met en œuvre.

On pourrait d'ailleurs concevoir, absolument parlant, que les données offertes à la faculté constructive fussent si parfaitement différenciées entre elles, qu'elles ne tolérassent qu'une seule forme subjective de synthèse. La construction subjective ne serait alors qu'une reconstruction pure et simple, totale aussi dans son ordre. En fait, dans nos facultés connaissantes — et précisément parce qu'elles sont tontes abstractives à quelque degré - - la reconstruction immanente de l'objet réel n'est jamais complète: toujours subsiste une marge d'indétermination; ce reste d'indétermination, interposé entre les éléments formels de la connaissance et les objets externes de cette connaissance, c'est l'indétorinination même qui

sépare, d'après Aristote, le xa&6Xov (l'universel), de la ovaia (la subsistance individuelle); celle aussi qui nous empêche, d'après S. Thomas, de reconstruire jamais, par accumulation de « formes », un individu concret. (Voir ci-dessus, p. 165 et suiv.).

c) L'abstraction des concepts transcendantaux.

Le degré supérieur d'abstraction décrit par S. Thomas est hétérogène à l'abstraction mathématique, comme celle-ci l'était à l'abstraction simplement universalisante. « Quaedam vero sunt, nous dit-on, quae possunt abstrahi etiani a maieria intelUgibili communi: sicut ens, unum, potentia et actus, et alla hujusmodi; quae etiam esse possunt absque omni moteria » (S. th. 1. 85. 1,

L'objet que nous laisse, en résidu, cette troisième abstraction est clairement indiqué: ce sont les concepts transcendantaux (1). Supprimons, dans un contenu de pensée, la détermination individuelle Lî la différentiation d'origine sensible, supprimons même tout rapport abstrait à la quantité: que reste-t-il? La capacité vide de la conscience, !'« objet transcendantal pur », entièrement indéterminé? Spéculativement parlant, pas autre chose, répondra Kant. Non, répondait S. Thomas: il subsiste une pluralité de déterminations objectives, dont les caractères différentiels survivent à l'effacement de toute diversité originaire de la quantité pure et des qualités sensibles.

Où faudra-t-il donc chercher le principe psychologique qui met -', en acte », dans le sujet, cette différentiation supérieure? Le contact physique de l'objet extérieur ne nous donne que du concret sensible; l'a priori modeste de nos sens n'opère qu'un triage entre qualités sensibles; l'a priori constructif de l'imagination ne fonde pas d'abstraction supérieure à la quantité; l'entendement dans sa tonction universalisante, ne fait que dématérialiser le quantitatif et le sensible. Pour expliquer l'origine et la différentiation des concepts transcendantaux que nous livre l'abstraction du troisième

(1) On n'oubliera pas que ces concepts ne sont transcendantaux qu'en vertu de leur signification analogique: ils représentent, primitivement et directement, des attributs d'essences matérielles. Nous aurons à rappeler plus d'une fois encore cette distinction de S. Thomas entre l'usage directement représentatif (secundum formam propriam objecti) et la signification analogique de certains concepts. (Cf. S. tti. I. 13. De nominibus JJei).

degré, nous ne pouvons plus, semble-t-il, recourir à d'autre principe subjectif qu'à une diversité à priori de la faculté intellectuelle même. C'est-à-dire que l'intelligence doit être, non seulement le support immatériel et universalisant, mais, dans une certaine mesure, le principe constructif de l'objet intelligible immanent (1), un peu à la façon dont l'imagination se révélait principe constructif de l'objet mathématique. Peut-on, serrant la comparaison de plus près, admettre que l'objet transcendantal de l'intelligence soit, dans son ordre, une sorte d' « intuition pure » (un contenu à priori de représentation), comme l'objet formel du sens interne serait, à un niveau inférieur, une « intuition pure »? (2) Non, cette conséquence excessive est inacceptable pour un Scolastique thomiste. Car elle nous accorderait prise immédiate sur l'objet transcendant, et rejoindrait de la sorte, sinon les thèses extrêmes de l'innéisme ou de l'intuitionisme ontologiste, du moins la conception fondamentale du rationalisme wolfien, qui attribue à notre intelligence le pouvoir d'obtenir à priori, par synthèse, la représentation formelle d'essences objectivement possibles (3).

Mais alors, que peut bien être une « diversité à priori » intellectuelle, qui ne serait ni intuition ontologique, ni « intuition pure»?

Nous nous heurtons ici à ta difficulté même que nous posait, plus haut, la conciliation de ces deux affirmations thomistes: 1" Nous pouvons connaître objectivement l'Etre transcendant. 2" Néanmoins nous ne possédons pas, dans notre connaissance, la forme propre de l'Etre transcendant. Ici de même, un dilemme s'oppose à nous: ou bien notre intelligence contient vraiment des déterminations transcendantales, objectivement applicables en dehors des catégories de l'expérience; mais alors, elle est intuitive, ou du moins possède en soi un type formel, « quidditatif », directement applicable au transcendant: une métaphysique synthétique à priori devient possible; ou bien la métaphysique est purement analytique, notre intelligence ne contient aucune détermination objective à priori, tout son contenu formel étant emprunté à l'expérience: mais alors, comment l'abstraction de concepts transcendan-

(1) Nous parlons ici du « verbum mentis», objet immanent (intelliiiibile in actu), et non de la connaissance objective que nous avons par »on moyen. Cette construction de rintcilii^ihle en acte, à partir du phantasme, intL'IJijjiblc en puissance, a été analysée dans le chapitre précédent.

(2) Sur !'♦ intuitioti pure» kantienne, cf. p. 113, note 1.

{'A) Voir Cahier III. pp. 21-22, 27 sqq. I'.)5 sqq , la critique de ce point de vu»; par Kant.

taux, concepts dépassant la plus extrême généralisation de l'expérience, est-elle possible? Echappons-nous à l'alternative de l'ontologisme ou de l'agnosticisme?

Pour esquiver ce dilemme pressant, il faut se résoudre à montrer que l'a priori intellectuel, à l'œuvre dans l'abstraction du troisième degré, peut nous donner, du transcendant, une connaissance objectivement valable, qui n'en soit pas une représentation formelle.

11 tombe sous le sens que pareille entreprise serait une gageure insensée pour un philosophe qui réduirait, par méthode ou par système, toute connaissance à des conditions statiques et formelles. Celui-là devrait opter entre l'ontologisme et l'agnosticisme. Seule donc l'adoption d'un point de vue dynamique, complétant k* point de vue formel^ peut nous ménager des chances d'expliquer la valeur analogique des concepts transcendantaux. Recueillons-en l'indice, une lois de plus: si confus et pour ainsi dire négatif qu'il soit encore, il nous montre du moins la direction à prendre si nous ne voulons pas que notre épistémologie s'épuise en efforts stériles pour résoudre la quadrature du cercle.

Le champ de notre enquête s'élargit. Avant d'y ranger en bon ordre les éléments d'une démonstration critique, nous devons scruter encore les conditions psychologiques qui connnandent, dans nos concepts, ce caractère d'objectivité consciente, que nous avons jusqu'^-^i constaté plutôt qu'expliqué. Plus haut déjà, dans les généralités sur la connaissance (Section II, ch. 1, § 3), nous avons fait observer, d'après S. Thomas, que la conscience du rapport de vérité logique, c'est-à-dire la « référence à l'objet », nous était donnée implicitement ou explicitement dans le jugement, et seulement là. L'étude du jugement, indispensable pour parfaire, à cet égard, l'analyse thomiste de la connaissance objective, nous apportera peut-être, par surcroît, quelque lumière sur le problème déroutant de la connaissance d'un objet transcendant au moyen de concepts qui ne le représentent pas formellement.