CHAPITRE

La forme du jugement.

Nous appelons forme du jugement, l'ensemble des conditions qui assurent et achèvent, dans le jugement, la synthèse caractéristique (coinpositio aut divisio) des deux termes. Il se rencontre, dans l'œuvre de S. Thomas, beaucoup de textes ayant trait à l'élément formel du jugement: nous en choisirons seulement quelques-uns, plus significatifs, que nous soumettrons à un examen très objectif et même quelque peu minutieux.

§ 1. — La forme synthétique du jugement.

L'expression « forme synthétique du jugement » désignera, sous notre plume, la compositio et divisio dont parlent les Scolastiques, pour autant, ni plus ni moins, que cette opération groupe les termes du jugement en sujet et prédicat (1).

a) L<? mode synthétique de « concrétion ».

Considérée en soi, la relation du sujet au prédicat présente un trait caractéristique, que S, Thomas signifie par le mot concretio. I.a concretio désigne un mode fondamental de synthèse, propre à l'intelligence humaine: efforçons-nous de le définir très exactement.

Noms abstraits, noms concrets et concepts correspondants. — Chacun connaît la différence des noms abstraits — V humanité, par exemple — et des noms concrets - mettons: V homme. S. Thomas,

(1) Le mot < syntlitse >. qui n'a rien de spécifiquement kantien, est le «cul que nous trouvions, dans la terminologie philosophique française, p<»ur traduire exactement le mot * unio ^ (« imitatio unitatis *) employé par S. Thomas à propos du juj^ement {Verit. II. 7, ad 3).

discutant l'application à Dieu de ces deux espèces lexicographiques, marque nettement leur opposition:

« Quia ex creaturis in cognitionem Dei venimus, et ex ipsis eum nominamus, nomina, quae Deo tribuimus, hoc modo significant secundum quod compatit creaturis materialibus, quarum cognitio

est nobis connaturalis Et quia, in hujusmodi cieaturis, ea quae

suni perfecta et subsistentia sunt composita, forma autem in eis non est aliquid completum subsistens, sed magis quo aliquid est, iiidc? est quod omnia nomina a nobis imposita ad significandum aliquid completum subsistens significant in concretione, prout conipetit compositis; quae autem imponuntur ad significandas formas simplices, significant aliquid non ut subsistens, sed ut quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo aliquid est album. Quia igitur et Deus simplex est, et subsistens est, attribuimus ei nomina abstracta ad significandam simplicitatem ejus, et nomina concreta ad significandam subsistentiam... » (S. th. I. 13. 1, ad 2). « In quibus [rébus sensibilibus] ad significandum simplices formas nominibus abstrociis utimur, ad significandum vero res subsistentes utimur nominibus concretis » (S. th. 1. 32. 2, c). Le nom concret désigne donc l'objet comme subsistant, le nom abstrait désigne une forme essentielle ou accidentelle de l'objet; mais tout vocable étant nécessairement abstrait ou concret, il s'ensuit, puisque concept et expression sont corrélatifs, que tout concept objectif représente son objet soit comme subsistant, soit comme simple forme.

[Reprenons l'examen du vocable — ou du concept — concrétif (1).

L'objet subsistant de ce concept, dit S. Thomas, « significatur in concretione, prout competit compositis » (Cf. ci-dessus). La « subsistance achevée de l'objet » (« aliquid completum subsistens ») ne se reflète donc pas dans l'intelligence par un concept objectif homogène, mais (ainsi que l'indique le mot même de concrétion) par l'intermédiaire d'une « composition » ou d'une « synthèse ».

De quelle nature est cette synthèse? Il suffit d'analyser les notions concrètes que nous possédons, pour constater qu'elles se décomposent toujours en un sujet et en déterminations affectant le sujet. Aussi S. Thomas établit-il à juste titre l'équivalence entre les termes suivants: « concrétion », « subsistance qualitativement déterminée», et «subjectivité enclose sous une forme»: « Dicen-

(1) Nous prions qu'on nous permette l'expression «concept concrétif», car « concept concret » signifie souvent « concept singulier ». Or les concepts concrétifs, correspondant aux noms concrets, peuvent être universels aussi bien que singuliers, par ex. «homme», etc.

dum quod significare substantiam ciim qualitate, est significare suppositum cum natura vel forma determinata, in qua subsistit. Unde, sicut de Deo dicuntur aliqua in concretione, ad significan-

dam subsistentiam et pcrfectionem ipsius, ita dicuntur de Deo

nomina significantia substantiam cum qualitate» (S. th. I. 13. 1,

Tout concept correspondant à un nom concret et désignant les objets dans leur subsistance est donc, selon S. Thomas, formé par concrétion, c'est-à-dire par synthèse d'un suppositum (d'un « sujet » d'inhésion) et d'une forme: « Homo est ici quod habet humanitatem ».

Par contre, le concept correspondant à un nom abstrait ne désigne, de soi, que la forme d'objets subsistants, et appelle toujours, pour s'objectiver (pour prendre valeur d'objet dans notre pensée), le complément d'un suppositum; car de deux choses l'une: ou bien la forme abstraite est représentée comme « forme subsistante en soi », ce qui serait incompatible avec son origine sensible; ou bien elle est représentée comme forme non-subsistante, et dans ce cas elle exige, pour devenir objet, un suppositum qui la reçoive.

Le mode concrétif est donc le mode synthétique propre à tout concept objectif entièrement déterminé comme représentation d'objet.

Le mode de concrétion dans les jugements. — Mais voici qu'en d'autres passages, S. Thomas nous présente ce même mode de concrétion comme le mode synthétique propre du jugement.

Nous savons déjà que tout jugement est compositio ont divisio, c'est-à-dire « synthèse affectée d'un oui ou d'un non ». Pour reconnaître la nature de cette synthèse, distinguons, parmi les jugements:

1" Les jugements catégoriques ordinaires, dans lesquels le sujet et le prédicat sont exprimés sous des désignations formelles différentes. Soit la proposition: l'homme est doué de. sensibilité. * In qualibet propositione affirnintivn vern, oportct quod praodicatum et subjectum significent idem secundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Et hoc patet, tani in propositionibus quac sunt de pracdicato accidentali, quam in illis quae sunt de praedicato substantiali. Manifcstum est enim quod hou\o et aibus sunt idem subjecto, et diffcrunt ratione: alia est enim ratio hominis, et alia ratio albi. Et similitcr cum dico: Homo est animal; illiid enim ipsuni, (|ii()d est homo, vcre animal est: in eodem enim sup-

posito est et natura sensibilis, a qua dicitur animal, et natura rationalis a qua dicitur homo; unde et hic etiam praedicatum et subjectum sunt idem supposito, sed diversa sunt ratione » (S. th. 1. 13, 12, c).

Ces derniers mots nous livrent la formule synthétique des jugements dont nous parlons, La synthèse y est essentiellement la rencontre de deux formes dans un seul suppositum.

Mais il importe de remarquer que, dans ces jugements, les deux formes, du sujet et du prédicat, ne sont pas rapportées de la même manière au suppositum; la forme du sujet est présupposée, comme une désignation préalable du suppositum, tandis que la forme du prédicat est positivement attribuée au suppositum comme une détermination nouvelle. Au point de vue de la fonction « concrétive » du jugement, la forme particulière du sujet n'intervient que per occidens — parce qu'il faut bien que le suppositum, dès que nous l'objectivons, porte une détermination quelconque: la forme du sujet est donc avant tout l'étiquette distinctive d'un suppositum, mais c'est le suppositum comme tel qui fonde la valeur logique du sujet dans la proposition; par contre, la forme du prédicat joue, en tant que forme, un rôle essentiel.

Aussi, le sujet logique nous apparaît toujours, dans l'objet du jugement, sous les caractères d'un suppositum, et le prédicat sous les caractères d'une forme d'attribution, alors même que nous pensons, objectivement, des « essences simples »: « Intellectus noster... apprehendit [formas simplices subsistentes] secundum modum compositorum, in quibus est aliquid quod subjicitur, et est aliquid quod inest. Et ideo apprehendit formam simplicem in ratione subjecti (sujet logique, comme il ressort de tout le contexte) et attribuit ei aliquid » (S. th. I. 13, 12, ad 2). A la subjectivité ontologique et à l'inhérence formelle représentées dans Vobjet, font pendant, au sein de la proposition, le sujet logique et le prédicat.

Du reste, cette équivalence apparaîtra plus clairement encore si nous considérons:

2" Les jugements tautologiques. Soit: l'homme est homme.

La formule développée de ce jugement doit s'écrire: « Le sujet (qui est homme) porte la forme d'humanité ».

« In propositionibus in quibus idem praedicatur de seipso, hoc aliquo modo invenitur [hoc, c'est-à-dire le rapport de formes à suppositum] in quantum intellectus id quod ponit ex parte subjecti trahit ad partent suppositi, quod vero ponit ex parte praedicati,

trahit ad naturam formae in supposito existentis, secundum quod dicitur quod praedicata tenentur formaliter et subjecta materialiier (1). Huic vero diversitati respondet pluralitas praedicati et subjecti, identitateni vero rei significat intellectus per ipsam compositionem » (S. th. 1. 13. 12. c).

Dans les jugements tautologiques, la forme du sujet est la forme niême du prédicat. La complication que la dualité des formes introduisait dans le cas précédent se trouve donc éliminée; et rien ne masque plus la relation fondamentale du sujet au prédicat. Cette relation est une concrétion, c'est-à-dire l'accession d'une forme à un suppositum. La pluralité matérielle de la synthèse judicative se résout, en dernière analyse, dans la diversité d'un suppositum et de formes déterminatrices; et le lien formel de la synthèse se iioue par l'unité naturelle de ces deux éléments complémentaires.

3° A la base des jugements tautologiques — et de tous les jugements en général — se rencontre la plus élémentaire de toutes les énonciations, le principe d'identité, le «premier principe»: Quod est, est.

Le premier principe exprime la relation d'identité appliquée à un cbjet en général. Il est synthétique, puisque l'identité est une synthèse rationnelle:

« Relatio quae importatur per hoc nomen idem, est relatio rationis tantum, si accipiatur simpllciter idem; quia hujusmodi relatio non potest consistere nisi in quodam ordine quem ratio adinvenit alicujus ad scipsum secundum aliquas ejus duas considerationes » {S. th. I. 28, 1, ad 2).

Quels sont ces « deux aspects rationnels » de !'« objet en général », entre lesquels l'identité établit un «certain ordre»? Le principe formulé par S. Thomas pour les jugements tautologiques trouve ici sa pleine application: entre le est sujet et le est prédicat, une seule diversité logique est possible, celle d'un suppositum et d'une forme. Quod est est, signifie: subjectum (quod est) afficitur forma (csscndi). (2).

Puisque tous nos jugements se règlent sur le type fondamental du principe d'identité, tous aussi, sans exception, renferment, comme lui, cette synthèse que S. Thomas appelle: concrétion. Mais,

(1) Souligné dans l'oriKinal.

(2) Sur la .structure synthctiquf du principe d'identité, voir aussi Cahier III, p. 140, et ci-après, Livre III, scolie faisant suite h la dernière « proposition >.

étant, sous ce rapport et sans conteste, « synthétiques », seraientils également « synthétiques à priori »? En d'autres termes, le « mode concrétif » des jugements tient-il à une disposition permanente de nos facultés connaissantes?

Le fondement dernier du mode synthétique de concrétion. — S. Thomas indique clairement les conditions à priori qui sont le fondement de la « synthèse par concrétion ».

Au fond, la connaissance synthétique est le fait de toute intelligence, qui ne précontient pas en acte son objet. Une intelligence toujours en acte, comme celle de Dieu et des purs esprits, connaît, par une intuition simple, les objets que notre intelligence échafaude laborieusement par rapprochement d'aspects partiels. « Loco compositionis, quae est in intellectu nostro, est unitas in intellcctu divino; compositio autem est quaedam imifatio unitatis, unde et unio dicitur » (Verit. 2, 7, ad 3). De même, dans l'intellection angelique, non seulement il n'y a pas de « discours » (S. th. 1. 58. 3), mais il n'y a pas même de synthèse judicative: «angélus.... non intelligit componendo et dividendo » (S. th. I. 58, 4, c). — « Sic, conclut S. Thomas, ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima apprehensione alicujus primi apprehensi potest inspicere quidquid in eo virtute continetur, quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis » (Ibid.).

Quelle est, d'une manière plus précise, cette « débilité » qui réduit notre intelligence au mode synthétique de connaissance?

C'est, dit S. Thomas, que notre intelligence, comme tout agent qui doit être amené de la puissance à l'acte, n'atteint son actuation objective parfaite que successivement; chaque étape ajoute aux précédentes des déterminations nouvelles et fait, de la sorte, fonction d'acte ou de forme par rapport aux états antérieurs, indéterminés ou moins déterminés, qui prennent la valeur d'une matière: « Cum intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quamdam habet cum rébus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem, sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei (1), quae est primum et proprium objec-

(1) La « quidditas » perçue peut se réduire à la notion de «quelque chose», d'« être », de «corps», etc. Sur la priorité de la connaissance générique, cf. S.' th. ibid., art. 3.

tum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia, et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere, vel dividere... » (S. th. I. 85. 5, c).

S. Thomas présente ici la « composition » (ou « synthèse ») judicative comme la conséquence de l'impossibilité, où se trouve notre intelligence d'épuiser d'un seul coup l'intelligibilité de l'objet. Pour que la preuve alléguée soit décisive, l'actuation successive, où l'on s'appuie, doit s'entendre d'une succession strictement temporelle dans la connaissance d'un même objet: sinon l'argument vaudrait aussi pour l'intelligence angélique, d'où n'est pas exclue toute succession d'actes et qui cependant ne connaît pas « componendo et dividendo ».

Et puisque la condition stricte du temps tient à la « matérialité » du sujet, il faudra bien, en dernière analyse, chercher la raison du mode concrétif de nos jugements dans la dépendance extrinsèque de notre intelligence vis-à-vis de la matière corporelle.

Montrons, plus expressément encore, que cette dépendance de la matière impose réellement, à notre pensée objective, le dualisme structural de la concrétion.

Nous savons que, d'après S. Thomas, la species produite dans rintellect-possible avec le concours du phantasme est et ne peut être qu'une forme abstraite, donc objectivement indéterminée. Pour la poser en objet, réel ou possible, devant notre esprit, il est indispensable, d'abord, de la faire sortir d'indétermination en la repiésentant rattachée à un principe de « subsistance ».

Deux voies seulement s'ouvrent vers la « détermination » requise, dans notre pensée, par r« objet»: ou bien considérer la forme comme subsistante en soi, c'est-à-dire identifier forme et suppositum; ou bien rapporter la forme à un suppositum qui ne soit pas identiquement elle, c'est-à-dire opérer la synthèse concrétive de la forme et d'un suppositum.

Ka première voie nous est fermée par la nécessité mcMne où se trouve notre intelligence d'abstraire toute forme conceptuelle au sein des représentations sensibles, et de l'objectiver per conversionem ad phantasmata. Une forme qui ne s'objective qu'en se projetant à nouveau dans la matière sensible, dont elle fut abstraite, ne saurait sans contradiction représenter une forme subsistante en sol, c'est-à-dire ontologiquement indépendante de tout support extérieur, immatérielle.

Reste la seconde voie. Le suppositum qui assurera la subsistance de la forme abstraite n'est point identique à cette forme, mais se trouve, vis-à-vis d'elle, dans une opposition relative. Où le chercher alors, sinon dans le terme inférieur de la relation que la forme abstraite, pour s'objectiver, contracte à nouveau avec le phantasme? (Voir p. ex. S, th. I. 84. 7, c. a medio).

Puisque la forme s'objective «in phantasmate », elle trouve donc dans l'objet, représenté sensiblement par le phantasme, le suppositum singulier qui lui manquait.

Mais de quelle nature est ce suppositum? Remarquons que, « objectivement », le phantasme, dont fut tirée et auquel doit faire retour la forme abstraite, ne diffère d'elle que par les « conditiones individuantes », que ne pouvait pas assumer l'intelligence abstractive et universalisante. La subsistance, que la forme abstraite retrouve par la conversio ad phantasmata, est donc liée à ce qui définit l'individualité dans l'objet sensible. Or, ce qui définit l'individualité dans l'objet sensible, c'est la constitution de la forme de cet objet en « unité numérique », en « unité concrète de nombre » ; c'est la quantification de la forme ou, si l'on veut, le rapport de la forme à la matière quantifiée: « respectus ad materiam quantitate signatam ».

La quantité concrète n'étant elle-même que la résultante du premier contact d'une matière pure et d'une forme (1), il faudra conclure que le suppositum requis pour la subsistance de la forme abstraite, et donc aussi pour son « objectivation », consiste finalement dans le principe matériel comme tel. Nous savions, d'ailleurs, que « formae quae sunt receptibiles in materia, individuantur per materiam, quae non potest esse in alio cum sit primum subjectum substans » (S. th. l. 3. 2, ad 3).

Si la synthèse par concrétion exprime réellement la structure même de nos concepts objectifs, reflétée en nos jugements, la raison doit donc en être cherchée dans la dépendance extrinsèque où demeure notre faculté intellectuelle vis-à-vis des facultés sensibles et matérielles: la forme intelligible ne s'objective qu'en se « concrétant » à travers le phantasme, dans la matière; elle revêt ainsi, au sein de nos représentations, le mode imparfait et diffus de subsistance qui convient aux objets matériels, c'est-à-dire, l'inhésion à

(1) « Omne compositum ex materia et forma est corpus: quantitas enim dimensiva est quae primo inhaeret materiae » (S. th. l. 3. 2, < Sed

contra »).

un primum subjedum, à un suppositum indéfiniment multipliable.

Si l'intelligence n'avait pas partie liée avec la sensibilité réceptive, si elle pouvait tirer de son propre fonds la représentation conceptuelle, elle échapperait à la nécessité de concevoir et de juger « par concrétion »: à vrai dire, elle cesserait d'être synthétique pour devenir intuitive. La proposition suivante, formulée en termes critiques, rend donc fidèlement la pensée de S. Thomas sur ce sujet:

Une intelligence non intuitive exige le concours d'une sensibilité, c'est-à-dire d'une faculté réceptrice, physiquement passive de ses objets, matérielle et quantitative; le concours obligé d'une pareille faculté entraîne, pour l'exercice objectif de l'intelligence, la nécessité du mode synthétique de concrétion (1).

b) Le mode temporel de la synthèse judicative.

Ce mode, comme celui de concrétion, appartient à la forme du jugement et se rattache à la même « débilité » foncière de notre intelligence.

Le mode temporel et le mouvement interne de Vinïellectiun. — Tous nos jugements sont affectés du « mode temporel », c'est-àdire que l'objet synthétique, posé par l'affirmation judicative, porte toujours une relation au temps passe, présent ou futur. « Omni compositioni et division! adjungitur tempus praesens, praeteritum vel futurum » (Majeure concédée par S. Thomas, S. th. I. 85. 5, 2°).

(1) Les idées fondamentales de cette déduction peuvent se retrouver dans plusieurs passages classiques. Par ex.: « Proprie accipiendo passionem, inipossibile est aliquid incorporeuni pati. lllud ergo quod per se patitur, corpus est ». (Verit. 26, 2, c). — « Anima autem intellectiva..., secundum naturae ordinem, infimum gradiim in siibstantiis spiritualibus tenet, in tantiim quod non habet natiiraliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Aiigeli; sed opoituit quod cani colligat ex rcbus divisibilibus, per viani sensus... Unde oportet quod anima intellectiva non soluni haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem scnliciuii. Actio autem sensus non fil sine corporeo instriimento. Oportuit igittir aiiimam intellcctivam corpori uniri. (S. th. I. 76, 5, c). — Aussi notre intelligence n'a-t-elle d'objets immédiats que les objets matériels, et ne peut-elle se représenter de formes que ra|)portéeH à ce suppositum indéterminé, principe de multiplication numérique, qu'est la matière première: « ... non est totaliter idem Homo et hiimanitas, sed humanitas significalur ut pars formulis, quia principia definicntia habcnt se formaliter respecta maleriae individuantis > (S. th. I. 3. 3, c).

On se rappellera que la philosophie thomiste rattache très étroitement le « temps » au « mouvement » : le temps est la mesure quantitative du mouvement: « Aeternitas est mensura esse permanentis, tempus vero est mensura motus » (S. th. I. 10. 4, c. et ad 3. Cf. les art. 2 à 6).

Aussi trouverons-nous la forme du temps partout où se développera un mouvement proprement dit.

Que nos intellections participent à un certain mouvement, c'est bien manifeste:

« [Deus] scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter... Quod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis sic repraesentat unum, quod non repraesentat aliud. Unde intelligendo quid est homo, non ex hoc in ipso alla quae ei insunt, intelligimus, sed divisim, secundum quamdam successionem » (S. th. I. 14. 14, c). En outre, le mouvement subjectif de notre faculté connaissante se règle sur le mouvement temporel de ses objets immédiats: « Ea quae temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore » (S. th. I. 14, 13, ad 3). Les objets intemporels eux-mêmes, n'atteignant notre intelligence que par l'intermédiaire des objets temporels, revêtent, dans notre pensée, la forme du temps: « Ver-

ba et participia, consignificantia tempus, dicuntur de Deo ex eo

quod aeternitas includit omne tempus... Simplicem aeternitatem non possumus intelligere vel voce exprimere, nisi per modum temporalium rerum; et hoc, propter connaturalitatem intellectus nostri ad res compositas et temporales » (S. th. I. 13. 1, ad 3).

Nous trouvons indiqué, dans ces passages, un double fondement de la forme temporelle de nos intellections: elle apparaît d'abord comme une conséquence du mode discursif de notre intelligence, obligée d'échelonner sur plusieurs étapes son passage de la puissance à l'acte parfait; et ensuite comme une conséquence de la relation qui enchaîne toutes nos représentations intellectuelles aux objets temporels de la sensibilité.

En y regardant de plus près, il est facile de constater qu'à cette double source de « temporalité » répondent des effets d'ordre différent. Le mode discursif de l'intelligence n'entraîne, directement, qu'une intermittence et une succession dans les actes intellectuels considérés subjectivement: notre intelligence « inteiiige » au fil du temps; au contraire, la dépendance de nos « intelligibles » vis-à-vis des objets de la sensibilité introduit la détermination temporelle dans le contenu objectif de nos intellections: notre intelligence

saisit objectivement quelque chose du temps. Si — par impossible — le mode discursif était seul en cause, nous connaîtrions le temps comme forme du sujet, par réflexion sur notre activité intellectuelle successive; en fait, nous connaissons le temps, dès la connaissance directe, comme forme de l'objet: et c'est cette seconde forme de temporalité qui s'exprime dans le jugement.

S. Thomas marque fort nettement la distinction que nous venons d'esquisser: « Praeteritio [et il faut en dire autant de toute détermination temporelle] potest ad duo referri, scilicet ad objectum quod cognoscitur, et ad cognitionis actum. Quae quidem duo simul conjunguntur in parte sensitiva, quae est apprehensiva alicujus per hoc quod immutatur a praesenti sensiblli; unde simul animal memoratur se prius sensisse in praeterito, et se sensisse quoddam praeteritum sensibile. Sed quantum ad partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit et non per se convenit ex parte objecti intellectus. Intelligit enim intellectus hominem in quantum est homo. Homini autem, in quantum est homo, accidit vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro esse. Ex parte vero actus, praeteritio per se accipi potest etiam in intellectu, sicut in sensu, quia intelligere animae nostrae est quidam particularis actus in hoc vel in illo tempore existens... Et hoc non répugnât intellectualitati: quia hujusmodi intelligere, quamvis sit quoddam particulare, tamen est immaterialis actus... Et ideo, sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus, vel in praeterito, vel in praesenti, vel in futuro existens » (S. tti. !. 79. 6, ad 2).

Nous pouvons donc, d'après S. Thomas, considérer le temps, soit comme forme du sujet intelligent, soit comme forme de l'objet intelligé.

Le temps, mode du sujet. — Comme forme du sujet, le temps serait-il une « condition à priori * constitutive de la faculté intellectuelle comme telle? Pas précisément: et il importe de distinguer les conditions intrinsèques et les conditions extrinsèques d'exercice de rintclligcnce.

Seule une intelligence totalement en acte, comme l'intelligence divine, s'exerce dans un « éternel présent », en dehors de toute diversité interne qui réponde, même analogiquement, à nos représentations d'antériorité ou de succession. Mais partout où l'acte ne sature pas la puissance — et c'est le cas de toutes les intelligences finies il reste pl;icc pour un mouvement de déterminations,

>i vicissitudinem quamdam intelligibilium operationuni » (S. th. 1. 85. 4, ad 1), et donc aussi pour un certain ordre de ces déterminations. Nous appellerons cet ordre une succession, sans d'ailleurs préjuger le point de savoir si la « succession en général » présente nécessairement le même rythme que le temps dont nous avons l'expérience.

Aussi S. Thomas, dans son Angélologie — véritable métaphysique de la pure intelligence — d'une part, dénie aux anges le mode discursif de connaissance, et par conséquent le rythme temporel qui y correspond: * Differt apprehcnsio Angeli ab apprehensione hominis, in hoc quod Angélus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos apprehendimus immobiliter prima piincipia... » (S. th. I. 64. 2, c); mais, d'autre part, il reconnaît, chez les anges, une succession d'actes intellectuels: « Licet intellectus Angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu Angeli tempus secundum successinnem intelligibilium conceptionum » (S. th. 1. 57. 3, ad 2).

Le rythme particulier de la succession des actes, dans une intelligence finie, dépendra évidemment du mode d'intervention de l'agent qui fait passer cette intelligence de la puissance à l'acte. Chez les purs esprits, connaissant par idées innées, libres donc de toute réceptivité extrinsèque, les conditions d'actuation sont d'un ordre transcendant, qu'il ne nous appartient pas ici d'approfondir.

Dans l'intelligence humaine, l'actuation de la passivité intellectuelle, sous le type « immobile » des « premiers principes >, se fait par l'activité spontanée d'un « intellect-agent ■>, dont l'action effective dans l'intellect-possible se règle sur l'activité même de la sensibilité. Le rythme de nos intellections dépend donc — indirectement er. extrinsèqncment — du rythme propre de la sensibilité, c'est-àdire du temps mesuré dans la quantité.

La forme du temps n'est donc point une condition à priori interne de notre intelligence; toutefois, grâce au lien naturel de l'intelligence et de la sensibilité, elle devient la condition matérielle et extérieure des actuations successives de l'intellect-possible.

Nous devons faire un pas de plus, car la « temporalité >. du sujet qui juge n'est pas encore la « temporalité » du jugement considéré objectivement.

Le temps, mode de l'objet. — La forme du temps affecte aussi, objectivement, nos intellections: toutes nos synthèses judicatives, nous l'avons constaté plus haut, sont rapportées à un moment ou

à des moments du temps. Serait-ce donc que le contenu intelligible de nos concepts contiendrait une détermination temporelle? Non, répond S. Thomas: « Praeteritio (et il faut dire la même chose de toute autre désignation de temps) accidit, et non per se convenit, ex parte objecti intellectus » (Cf. ci-contre, p. 212): l'universel, comme tel, fait abstraction du temps, mais il peut être projeté dans le temps. En fait, il sera replacé dans le temps — non plus comme universel, mais comme subsistance concrète — chaque fois que l'inévitable conversio ad phantasma le référera aux objets singuliers dont il avait été abstrait.

Or, cette référence objective s'effectue, d'une manière plus ou moins directe, dans tout jugement.

Ainsi donc, tant du point de vue objectif que du point de vue subjectif, nous aboutissons à la même conclusion. En dehors de cette « succession » indéfinissable à laquelle sont astreintes toutes les intelligences finies, et qu'on peut appeler « temps » en un sens très large (cf. S. th. I. 85. 4, ad 1), la véritable « temporalité », celle qui se définit: « la mesure (quantitative) du mouvement », est l'apanage exclusif de la sensibilité et des objets sensibles. Elle n'affecte l'intellection que dans un contre-coup naturel, rendu possible par l'union étroite (substantielle) de l'âme intellective et du corps. « Cognoscere praeteritum ut praeteritum, est ejus cujus est cognoscere praesens ut praesens, vel nunc ut nunc: hoc autem est sensus » {Verit. X. 2, c). « Intellectus abstrahit a phantasmatibus, et tamen non intelligit actu nisi convertendo se ad phantasmata.... Et ex ea parte qua se ad phantasmata convertit, compositioni et dtvisioni intellectus adjungitur tempus^ (S. th. I. 85. 5, ad 2).

§ 2. — Synthèse judicative et synthèse aperceptive.

Le jugement est évidemment une fonction d'unité. Mais celle-ci se borne-t-elle à la synthèse concrétive, qui groupe des formes autour d'un suppositum identique et indifférent? Avant de pousser plus loin notre analyse, il ne sera pas inutile de comparer la synthèse judicative à l'opération intellectuelle que l'on appelle, depuis Leibnitz, 1' « apcrception », et qui est également une fonction unificatrice.

a) L'unité objective de l'aperception.

Tous les systèmes de philosophie s'accordent à poser la thèse suivante: les éléments psychologiques ne sont simultanément « aperçus », c'est-à-dire n'arrivent ensemble à la conscience claire, que sous la condition d'une certaine unité qui les relie entre eux. Cette unité serait tout au moins, d'après l'empirisme phénoméniste, l'unité quantitative du sens interne. D'autres philosophies la chercheront de préférence dans une région supérieure à la quantité.

S, Thomas exige pareillement, comme condition de la connaissance objective, V unité du contenu actuel de la conscience.

« Multa, secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi, sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili » (S. tfi. I, 58. 2, c).

« Intellectus potest simul multa intelligere per modum unius, non autem multa per modum multorum » (S. th. 1. 85. 4, c).

La raison de cette unité nécessaire de l'aperception est indiquée en plusieurs endroits de la Somme. Notre faculté intellectuelle n'étant pas quantitative et étendue, ne tolère à la fois qu'une seule forme achevée d'actuation ,une seule species totale. Lui supposer à la fois, /// actu secundo, deux ou plusieurs « species » entièrement différentes ou adéquatement distinctes, reviendrait, en effet, à la supposer divisible en parties aliquotes, supports d'autant d'actes juxtaposés et indépendants. La conclusion s'impose: « Impossible est ergo quod idem intellectus simul perficiatur diversis speciebus intelligibilibus ad intellegendum diversa in actu » (S. th. I. 85, 4, c. Cf. 1. 12. 10; I. 15. 2; I. 58. 2, c).

Or l'unité subjective de la species se traduit dans l'unité objective du concept.

A vrai dire, celui-ci, entre certaines limites, peut être polymorphe et représenter plusieurs objets extérieurs: le champ d'aperception simultanée, dirait-on aujourd'hui, présente une certaine étendue, variable en fonction de conditions qu'étudie la psychologie expérimentale: « Intellectus potest simul multa intelligere » (loc. sup. cit.); mais il convient d'ajouter avec S. Thomas: « potest multa intelligere per modum unius, non autem per modum multorum*, c'est-à-dire selon une unité objective qui amalgame entre eux ces objets multiples. On conçoit que cette unité commune puisse être plus ou moins étroite. Poussons, d'emblée, jusqu'aux extrêmes, et demandons-nous quelle est « l'unité objective » la plus générale possible, celle qui exprime adéquatement l'unité subjective de notre

activité intellectuelle? Serait- ce l'unité même de la synthèse concrétive, essentielle à tout contenu de jugement?

Nous savons que l'unité synthétique de concrétion se réduit à l'identité d'un même suppositum sous la multiplicité des formes; si l'on fait abstraction de toute la diversité des représentations formelles pour dégager le type pur de la synthèse concrétive, il se trouve que le suppositum, latent dans une synthèse concrétive quelconque, n'est autre que la matière première, principe de multiplication numérique. L'unité fondamentale de concrétion consisterait donc dans l'union étroite du suppositum matériel avec la forme représentative la plus générale qui se puisse concevoir, c'est-à-dire avec la forme indéterminée d'être: en d'autres termes, elle consisterait dans r « ens quantitativum », dans l'être unité abstraite de nombre ou « être prédicamental ».

Puisque l'unité pure de concrétion ne s'élève pas au-dessus de l'unité abetraite du nombre, il est superflu de se demander si, dans la pensée de S. Thomas, la synthèse concrétive égale l'unité de l'aperception. Car, si cette équivalence existait, notre concept d'être, expression de l'unité aperceptive, serait univoque, non analogique, et l'objet total de notre intelligence se mesurerait à l'infinité potentielle de l'espace et du temps. 11 est certain — nous l'avons montré vingt fois dans nos chapitres précédents — que le contenu directement « représentatif» de nos concepts se borne là; mais il est également certain que, d'une manière ou d'une autre, notre intelligence franchit ces limites et annexe à son domaine tout le champ qui sépare l'être restreint par la quantité, de l'être pur et simple, sans restriction aucune. Le non-représentable n'équivaut point, pour nous, au non-être; et l'objet total de notre intelligence déborde donc l'objet de nos représentations. (Voir plus loin. Section III, chap. 1. § 1;.

b) La fonction objective du jugement.

Une « représentation » devient un « objet pensé ^>, dès qu'elle procure la conscience actuelle ou virtuelle d'une opposition entre le contenu représenté et la subjectivité connaissante. Il ne suffit donc pas pour connaître « objectivement », de posséder la forme de r(»bjet: il faut la percevoir dans une relation qui la sépare du sujet. Cette relation « objectivante » n'est autre que la relation môme de « vérité logique t-, (|ui rapporte à l'ordre de Vêtre ou du réel (« ad rem *) la f«)rme représentée. Or, selon la doctrine de S.

Thomas et de Cajetan (1), la relation de « vérité logique * n'affecte notre conscience — « exercite aiit signate » — et l'objet n'est donc connu comme objet — « exercite aut signate » — qu'au sein d'un jugement. Nous avons exposé en détail, dans les chapitres précédents (Voir surtout Sect. 11, ch. 1, i? 3), cette thèse, classique chez les Scolastiques et fortement soulignée par les Modernes. Mais, si l'aperception objective se fait par jugement, Vunité objective de l'aperception ne saurait présenter une ampleur plus grande que la forme supérieure du jugement.

Or, nous savons déjà que l'unité de l'aperception dépasse l'unité de concrétion. Quelle fonction psychologique faudra-t-il ajouter à la « synthèse concrétive » pour élever le jugement au niveau de l'aperception objective?

Ce surplus, si nous nous en rapportons à l'expérience psychologique, ne peut être que l'affirmation. Essayons donc d'abord de nettement dégager, d'après S. Thomas, le rôle et la nature de l'affirmation.

§ 3. — L'affirmation comme fonction objective du jugement.

Né4:essité et insuffisance de la pare synthèse. — La Critique de la raison pure fait du jugement essentiellement une « synthèse », sous le type suprême de l'unité formelle de la conscience. Affirmation (réalité) et négation n'y sont que des « catégories », nous pourrions dire: des modes formels à priori de la synthèse concrétive.

A lire superficiellement S. Thomas, on pourrait croire qu'il professait anticipatlvement ce point de vue.

En effet, les expressions: « compositio et divisio », pour désigner les jugements affirmatifs et négatifs — « incomplexum et complexum », pour désigner le simple concept et le complexe judicatif — semblent jMacer le jugement dans la perspective de l'unité formelle et le caractériser exclusivement par les différents modes. de synthèse ou de disjonction de ses deux termes.

A y regarder de plus près, on constate pourtant que la conipo-

(1) S. th. I. 16, 2, c — et parallèles du De Veritate, Voir le Commentaire de Cajetan sur ce même art. de la Somme, ii" VI.

sitio et divisio marque à la fois deux processus, qu'il est nécessaire de distinguer: l'un de ces processus répond, en principe, à la synthèse kantienne; le second la dépasse de beaucoup.

Parcourons deux ou trois textes qui éclairent la pensée de S. Thomas.

Tout d'abord, il importe de bien fixer le sens de la terminologie employée par lui en cette matière: « compositio et divisio », « terminus complexus et incomplexus ». Car ces expressions disent incontestablement quelque chose de plus que « synthèse et disjonction », que « terme simple ou complexe »: « Cum interrogamus

.s7 homo est animal, respondetur quod est; per quod significatur propositionem praemissam esse veram. Et eodem modo non ens [non est] significat quasi falsum... Hoc autem ens quod dicitur quasi verum, et non ens quod dicitur quasi falsum, consistit circa compositionem et divisionem. Voces enim incomplexae neque verum neque falsum significant; sed voces coniplexae, per affirmationeni aut negationem veritatem aut falsitatem habent. Dicitur autem hic cffirmatio compositio, quia significat praedicatum inesse subjecto. Negatio vero dicitur hic divisio, quia significat praedicatum a subjecto removeri. Et cum voces sint signa intellectuum, similiter dicendum est de conceptionibus intellectus. Quae enim sunt simplices non habent veritatem neque falsitatem, sed solum illae quae sunt complexae per affirmationeni vel negationem » {In VI Metaph. lect. 4, initio. Cf. Verit. I. 3, c).

La « compositio » n'est donc pas une synthèse quelconque: c'est la synthèse du prédicat au sujet par l'affirmation. De même la * divisio » n'est pas une disjonction quelconque, mais celle qu'effectue, entre sujet et prédicat, la négation.

D'autre part, les « termini complexi » ne sont pas, non plus, des concepts composés quelconques, mais des concepts dont la composition dérive d'une affirmation ou d'une négation. Aussi, le « terminus incomplexus » peut-il présenter, dans sa structure interne, toute la complication que l'on voudra, sous la seule réserve qu'il ne soit ni affirmé ni nié; S. Thomas écrira sans sourciller: « Una operationum intellectus est, secundum quod intclligit indivisibilia, puta cum intelligit hominem aut bovem, aut aliquid huiusmodi incomplexorum * {In ///. De anima, lect. 11): or un bœuf ou un homme, si l'on considère leurs notes constitutives, ne sont pas précisément des concepts simples et homogènes.

Le môme texte nous apprend encore que les termes (ou les concepts) c incomplexes » (les Scolastiques les appellent aussi « sim-

plices apprchensiones », « cognitio secundum quod quid est»...) ne peuvent être vrais ni faux; c'est dire qu'ils sont impuissants, comme tels, à nous faire connaître leur contenu comme objet. Pour atteindre la vérité logique, ils doivent se « compliquer » d'affirmation ou de négation. Arrêtons une proposition quelconque à la dernière étape qu'elle puisse franchir en deçà de l'affirmation; nous nous trouverons devant une expression dans laquelle seront groupés les termes du jugement, sous une forme qui fait abstraction du vrai et du faux: quelque chose, insinue S. Thomas, comme un doute, une question ou une hypothèse: « l'homme est-il, ou non, un animai laisonnable? » Pour que cette synthèse de termes: « l'homme conçu comme animal raisonnable » atteigne à la vérité ou à l'erreur, il faut que s'y joigne l'assertion catégorique: est, non est {In VI Met. loc. sup. cit.). Cette dernière — affirmation ou négation — confère donc au contenu, déjà synthétique, de la pensée la détermination qui le pose, comme objet connu, en face du sujet.

Une autre série de textes conduit à la même conclusion et achève d'en délimiter la portée.

En un certain sens, dit S. Thomas, on peut parler de la vérité ou de la fausseté des « termes incomplexes », présents dans la simple appréhension intellectuelle, « in intellectu cognoscente quod quid est ».

Premièrement, en un sens qui n'est point encore celui de la vérité logique. Le simple concept, de fait et matériellement, représente, avec plus ou moins de fidélité un objet extérieur. La vérité réside dans le concept « ut in quadam re vera, non autem ut cognita in cognoscente » (S. th. I. 16. 2, c): vérité passive et inconsciente, que ta « simple appréhension » ne manifeste pas au sujet: c'est la vérité matérielle d'un portrait, pas davantage....

Secondement, la « simple appréhension » peut êtie vraie ou fausse — et entrer donc dans un rapport de vérité logique — dans la mesure où elle participe à la composition du jugement: « in quantum ibi compositio intellectus admiscetur » (S. th. 1. 17. 3, c). Au fond, la note de vérité ou d'erreur retombe alors tout entière sur le jugement latent qui soutient le « terme incomplexe ».

Deux cas sont possibles:

Ou bien le « terme incomplexe », appréhendé par l'esprit, consiste en une « définition » dont les éléments se contredisent. On dira la définition fausse. En réalité, le simple groupement des notes de la définition n'est ni vrai ni faux: l'erreur formelle gît dans le jugement implicite par lequel ces notes contradictoires sont posées

comme appartenant à l'unité même de la chose définie, ou comme compatibles entre elles (Ibid.).

Ou bien, la définition, logiquement construite, est mal attribuée. < Comme si, par exemple, on attribuait à l'homme la définition d'un cercle » (Ibid.). Evidemment l'erreur réside ici tout entière dans le jugement d'attribution objective, et non pas dans la pure synthèse des termes de la définition.

Mais S. Thomas fait à ce sujet, une remarque digne d'attention:

Bien que le simple concept (ou la « définition ») n'ait point par soi de vérité logique, il n'en apparaît néanmoins jamais dépourvu lorsqu'on le considère, non plus dans l'abstrait, mais dans les circonstances psychologiques de sa formation, c'est-à-dire, lorsqu'il s'agit de nos concepts directs, vraiment primitifs, et non de résidus abstractifs ultérieurs. Car la « simple appréhension » se produit d'abord au sein même d'un jugement: elle ne surgit qu'à l'occasion d'un objet concret, auquel nous la référons du même coup par un jugement de réalité, très élémentaire, explicite ou implicite. Et c'est précisément en considération de ce jugement, au moins implicite, où elle est toujours engagée, que les Scolasliques lui attribuèrent parfois le privilège de la vérité logique. Un texte de la Sitmma contro Gentiles met toute cette question parfaitement au point:

« Cum aliquod incomplexum vel dicitur vel intelligitur, ipsum quidem incomplexum, quantum est de se, non est rei aequatum, nec rei inaequale: cum aequalitas et inaequalitas secundum comparationem dicantur; incomplexum autem, quantum est de se, non continet ali- Quam comparationem vel applicationcm ad rem. Unde, de se, nec verum nec falsum dici potest; sed tantum tomplexum [sic dici potest], in ()uo designatur comparotio incomplexi ad rem per notam compositionis aiit divisionis. Intellectus tamen incomplexus. intelligendo quod quid est, apprehcndit quidditatem rei in quadam compnrationc ad rem: quia apprehendit cam /// huuts rei quidditatem. Unde, licet ipsum incomplexum. vel etiam definilio, non sit secundum se verum vel falsum, tamen intellectus apprehendens quod quid est, dicitur.... per se semper esse verus... » (S. c. G. I. 59. 2. On parcourra utilement le Commentaire de l-rançois de Sylvestris. de Ferrarc, sur tout ce chap. 59) (1).

(I) Comnit ce texte est assez iiupoitnnt et présente plusieurs variantes. nouR le citons, exceptionnellement, d'après l'édition léonine, et non d'iprès le» é<lifion« scolaire» mentionnées dans notre Avant-propos. Rappelons que, Mrlon In rcKle adoptée dans ce Cahier, les italiques sont de nous.

Laffirmation et la saisie intuitive du réel. — Nous voyons poindre, dans ce passage, une lueur nouvelle sur la fonction objective dii jugement. La possession de la vérité — ou la saisie de l'objet — qu'on avait jusqu'ici réservée à la synthèse judicative (compositio aut divisio), exprimée sous le mode de l'affirmation ou de la négation, cette possession de la vérité se trouve maintenant rattachée, formellement, par S. Thomas, à un principe quasi intuitif, c'est-àdire à Vactivité intellectuelle, quelle qu'elle soit, qui brise le moule de la pure subjectivité actuelle, et rapporte à un objet le contenu de r « incomplexum » (de la simple appréhension). « Licet ipsum

incomplexum non sit secundum se verum vel falsum, tamen intel-

lectus apprehendens quod quid est, dicitur... per se semper esse verus » (/. c). Que la « référence à l'objet », « comparatio ad rem », s'effectue, chez l'homme, par « composition et division », c'est-àdire par l'intermédiaire d'une « synthèse » (affirmée ou niée), c'est là une condition restrictive imposée par l'imperfection même de nos facultés connaissantes. La « référence objective » ne comporte, dans les purs esprits, aucune « composition » proprement dite. Ainsi Dieu connaît-il toutes choses par une seule intuition simple: « Licet, in intcllectu divino, non sit compositio et divisio, tamen secundum suam simplicem intelligentiam judicat de omnibus » (S. tfi. l. 16. 5, ad 1 ; Cf. S. c. G. I. 59, 2 et 3).

Les développements que S. Thomas consacre à comparer l'intellection divine ou angélique à la connaissance synthétique et judicative de l'homme, montrent bien — nous ne les invoquons ici qu'à ce titre — l'idée qu'il se faisait de l'analogie entre intuition et jugement ou, si l'on préfère, entre jugement intuitif et jugement discursif. Dans la saisie du réel, le jugement imite l'intuition; mais ce que l'intuition possède directement par création ou par production interne, le jugement discursif l'atteint, moins parfaitement, par l'affirmation. L'affirmation dans la synthèse confère au jugement la valeur objectivante d'une « quasi-intuition » intellectuelle ou mieux d'une intuition inchoative de l'intelligible: « Intellectus noster, dit S. Thomas, apprehendendo incomplexa [c'est-à-dire, il importe de ne pas l'oublier, tout contenu mental qui n'est point affirmé ou nié] nondum pertingit ad ultimam sui perfectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis vel divisionis... Deus... secundum suam simplicem intelligentiam illam perfectionem cognltionis habet, quam intellectus noster habet per utramque cognitionem et complexorum et Incomplexorum » (S. c. G. I. 59. 3).

En résumé, donc: dans le jugement, l'élément auquel nous sommes redevables de la connaissance de l'objet comme objet, n'est pas la simple conjonction ou disjonction des termes — la « synthèse » si l'on veut — mais bien l'affirmation, substitut inférieur de l'intuition intellectuelle.

§ 4. — La nature de r affirmation. ,

Il vaut donc la peine d'examiner de plus près la nature de l'affirmation.

Caractère dynamique de l'affirmation. — Tout d'abord, les termes mêmes par lesquels est désignée l'affirmation, dans les textes cités plus haut, ne laissent pas que d'être significatifs. En effet:

De par l'affirmation, le jugement apparaît comme une « attitude active» du sujet intellectuel: inteliectus componendo affirmât, dividendo negat. Attitude positive ou négative: l'affirmation est une adoption de l'objet pensé, la négation en est un refus: « Si homo est animal?... est.., non est.. »

De par l'affirmation encore, le jugement devient quelque chose de plus qu'un simple état psychologique plus ou moins étroitement unifié: il devient une « expression » de l'intelligence, une sorte de « locution » interne du sujet connaissant : « Inteliectus dum judicat, non solum concipit sed dicit » (1). Comme si le sujet, pour affirmer, devait sortir de son intimité, se manifester en quelque sorte.

De par l'affirmation, le jugement fait entrer le contenu subjectif de la pensée dans un rapport de vérité logique. L'expression interne, dont nous venons de parler, n'est point une expression absolue, se suffisant, mais une expression relative à un objet distinct d'elle: c'est une extraposition du sujet en fonction d'un objet: Veritas logica, quac conformltas est inteliectus ad rem, primo et pcr se intellcctui compnnenti vcl dividenti (affirmanli vel neganti) competit.

De par l'aftirniation toujours, le jugement est une objectiva-

(1) « Quando judicat (inteliectus] rem ita se habere, sicut est forma quam de re appreticiulit, tune primo cognoscit et dicit vennn » (S. th. I. 16. 2. c).

tion, non pas fictive, mais absolue de la forme subjective: « Verum est manifestativum zon esse ». « In propositione, subjectum supponit pro re. » Cette objectivation revient à projeter le contenu subjectif de la pensée, reçu de l'objet, dans le terme extérieur et absolu du l'apport de vérité logique. Et de même que notre action extérieure détermine physiquement le réel absolu qui s'oppose à nous, de même notre affirmation le détermine intentionnellement comme valeur, c'est-à-dire comme terme d'action possible.

Des quatre traits que nous venons de relever, les deux premiers: « attitude active » et « expression » subjective, marquent un mouvement parti du centre même du sujet, une spontanéité pourrait-on dire, tandis que les deux dernières « relation » et « objectivation » indiquent plus spécialement la prolongation virtuelle de ce mouvement au delà des frontières du sujet, vers un absolu: « ad rem ».

L'affirmation et l'activité synthétique. — Il nous est donc de plus en plus évident que l'affirmation judicative ne se confond pas avec l'unité passive de la conscience — avec la synthèse concrétive considérée in facto esse, diraient les Scolastiques (1).

Mais l'affirmation ne consisterait-elle pas, d'après S. Thomas, dans l'exercice même de l'activité synthétique, dans la synthèse in fieri? (2).

Un passage du Commentaire De anima porterait de prime abord à le croire: « In illis intelligibilibus, in quibus est verum et falsum, est jam quaedam compositio intellectuum, id est rerum intellectarum, sicut quando ex multis fit aliquid unum. Et ponit, [Aristoteles] exemplum secundum opinionem Empedoclis... Sicut ergo Empedocles posuit quod amicitia composuit multas partes, et constituit ex eis unum animal, ita et intellectus multa incomplexa prias separata componit et facit ex eis unum intellectum; in qua compositione quandoque est veritas, quandoque falsitas » {In lll De anima, lect. 11).

Ce passage met en évidence un aspect incontestable de notre affirmation judicative: qu'elle s'exerce par composition (ou synthèse) de sujet et de prédicat. Mais il ne contredit nullement les autres passages, d'où résultait que le jugement n'est pas une pure

(1) Et ceci nous éloignerait déjà d'un kantisme interprété en un sens purement logique et formel.

(2) S'il en était ainsi, le thomisme ne différerait guère, sur ce point, d'un kantisme on le sujet transcendantal prendrait une valeur fonctionnelle, non purement formelle.

réduction du contenu mental à une unité immanente. L'activité propre du jugement introduit, dans le contenu de la pensée, une unité qui ne s'achève que par référence de ce contenu à un terme distinct de la pensée subjective.

La notion d'activité purement synthétique ne suffit donc pas pour caractériser l'affirmation. Et à supposer même que le type supérieur de la synthèse fîit le concept le plus général d'être, encore faudrait-il dire que la réduction des contenus de conscience à cette unité spéculative la plus élevée et la plus universelle, ne constitue pas, de soi, l'affirmation objective.

Ce ne serait encore, dans la conscience, que l'unité d'une forme subjective, non rapportée à l'objet.

L'affirmation « objectivante » apparaît donc comme à mi-chemin entre une activité exclusivement synthétique, s'arrêtant à l'aspect formel de Vêtre, et une intuition intellectuelle saisissant Vêtre en plein, sans intermédiaire. Nous marquons ainsi, négativement, la place de l'affirmation dans la hiérarchie des attitudes dynamiques du sujet connaissant: n'y aurait-il pas moyen de préciser davantage?

L'affirmation et la finalité intellectuelle. — S. Thomas, dans les textes que nous avons cités plus haut, suggère un rapprochement, de nature, semble-t-il, à mettre sur la voie d'une solution plus complète de notre problème. (Cf. ci-dessus, p. 217).

Si r« intellectus incomplexus » diffère de 1' « intellectus complexus » — en d'autres termes, si la pure synthèse subjective diffère de la synthèse affirmée — comme la proposition dubitative ou interrogative (« hominem esse animal...? ») diffère de l'affirmation catégorique (« est, non est »), nous avons chance de recueillir quelque lumière sur la nature de l'affirmation en observant les conditions qui président au passage du doute à la certitude.

Il serait superflu de rappeler longuement comment S. Thomas définit les états de doute positif ou négatif, d'opinion et de certitude. Le doute désigne une position d'équilibre entre le est, et le non est d'une énonciation. L'opinion diffère du doute par une démarche que S, Thomas appelle l'assentiment: asscnsus, assentire.., assentiment instable, il est vrai. La certitude n'ajoute à l'opinion (]ue la stabilité de l'assentiment.

Il y a deux sortes d'assentiments stables, qui se distinguent par leurs mobiles respectifs, non par leur caractère formel d'assentiment: la certitude rationnelle (Intuitive ou discursive) et la croyan-

ce. « Actuum ad intellectum pertinentium, quidam habent firmam Gssensionem absque tali cogitatione [i. e. sine actuali discursu], sicut cum aliquis considérât ea quae scit vel intelligit... Sed actus iste qui est credere habet firmam adhaesionem ad unam partem... Et sic proprium est credentis ut cum assensu cogitet » (S. th. II. il", 2. 1, c). C'est surtout à propos de la croyance, ou de la foi, que S. Thomas fut amené à analyser l'assentiment considéré en luimême.

L'assentiment de foi est un acte de l'intelligence mue par la volonté: « Intellectus credentis determinatur ad unum (= ad alterutram partem contradictionis) non per rationem, scd per voluntatem, et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate determinatur ad unum» (S. th. II. Il", 2. 1, ad 3).

Et ailleurs, S. Thomas déclare, incidemment, il est vrai, mais d'une manière générale, sans distinguer formellement science et foi: « Potest etiam dici quod intellectus assentit in quantum a voluntate movetur * (S. th. I. Il", 15. 1, ad 3) (1).

Faut-il conclure que l'affirmation rationnelle — identique, comme attitude stable, h l'assentiment de foi — est, elle aussi, un acte intellectuel commandé par une volonté antécédente? Ce serait trop dire, évidemment. S. Thomas n'a rien d'un pragmatiste. Avant de traduire en formule la nature dynamique de l'assentiment rationnel, lisong quelques fragments d'une Question consacrée à ce problème € Intellectus possibilis non movetur nisi a duobus, scillcet a proprio objecta, quod est forma intelligibilis et a voluntate, quae movet omnes alias vires. » Le texte touche ensuite, successivement, le cas du doute, où l'objet propre de l'intelligence, imparfaitement proposé, ne suffit pas à entraîner celle-ci; puis le cas de l'opinion, où la volonté, sans toutefois s'engager à fond, ajoute sa poussée au poids trop faible des raisons objectives. On arrive enfin au cas de la certitude: « Quandoque intellectus possibilis determinatur ad hoc, quod totaliter adhaereat uni parti: sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate. Ab intelligibili quidem, quandoque médiate, quandoque immédiate [c'est-à-dire soit médiatement par le raisonnement, soit immédiatement]... Quandoque vero Intellectus non potest determinari ad alteram partem contradictionis, neque statim per ipsas definitiones terminorum sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum sicut in conclusionibus demonstra-

(1) Nous cherchons, dans ce texte, non un argument — qui serait fragile — mais une formule heureuse, que nous compléterons plus loin.

tivis est; determinatur autem per voluntateni, quae eligit assentire uni parti determinate, et praecise propter aliquid quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum,

utpote quod videtur bonum vel conveniens huic parti assentire

Patet ergo ex dictis quod in illa operatione intellectus, qua format sJmplices rerum quidditates, non invenitur assensus, cum non sit ibi verum vel falsum: non enim dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero. Similiter etiam dubitans non habet ûstensum. [N. B. Relativement à l'objet précis de son doute].... Similiter nec opinans... [saltem non habet « assensionem firmam » S. th. loc. cit.]. Intelligens autem [celui qui porte un jugement d'évidence immédiate] habet quidem assensum... non habet autem cogitationem [ne fait pas de raisonnement, de discours]... Sciens vero [celui qui possède la science rationnelle, discursivement acquise, d'un objet] habet et cogitationem et assensum, sed cogitationem causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem. Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et quietatur. In scientia,... cogitatio inducit ad assensum, et assensus quietat. — Sed in fide, est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate... Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium ierminum perducaiur, qui est visio alicujus intelligibilis, inde est quod ejus motus nondum est quietatus, etc » (Verit. 14, 1, c).

On aura remarqué à quel point S. Thomas multiplie les expressions qui introduisent l'assentiment en général, et même l'assentiment purement scientifique, dans l'ordre de la finalité. Le texte suivant apportera le dernier trait à l'esquisse. Aux assentiments qu'il est en notre pouvoir (« in potestate nostra ») de donner ou de refuser, l'auteur de la Somme oppose les assentiments nécessaires, d'évidence absolue: « Si fuerint talia apprehensa, quibus naturaliter intellectus assentiat, sicut prima principia, assensus talium, vel disscnsus, non est in potestate nostra sed in ordine naturae; et ideo, proprie loqucndo nalnrar imperio subjacct » (S. th. 1. llae, 17. 6, c).

Chacun sait que la nature, chez, les Scolastiqucs, n'est autre chose que le « principium radicale opcrandi et paliendi », la « finalité interne » de l'agent. Nos assentiments évidents s'exercent donc, en dernière analyse, d'après S. Thomas, sous l'influence décisive de cet « appétit naturel » qui meut notre raison avant même de soutenir nos vouloirs.

De ces passages, rapprochés d'autres assez nombreux — surtout, de ceux qui exposent la « causalité réciproque » de l'intelligence et de la volonté, et dont nous aurons à parler plus loin (Scct. III, ch. 4) — se dégagent les conclusions suivantes:

1° Que Vassensus dont il est ici question désigne une même attitude psychologique finale du sujet connaissant, qu'il s'agisse de croyance ferme ou de certitude rationnelle. Seules les causes déterminantes de cette attitude diffèrent dans l'un et l'autre cas. Et nous pouvons donc identifier formellement Vassensus avec Vaffirmatio.

2° Que Vassensio ou Vaffirmatio est un acte de la faculté intellectuelle, et non de la volonté.

3" Que Vassensio ou Vaffirmatio est déterminée par une finalité antécédente.

En effet, dans le cas de la croyance, cette dépendance saute aux yeux, puisque l'assentiment est commandé explicitement par la volonté.

Mais l'influence décisive de la finalité antécédente existe aussi dans le cas de l'assentiment rationnel, déterminé par la présentation, à l'intelligence, de son « objet propre », avec ou sans raisonnement intermédiaire.

En effet, selon l'enseignement thomiste le plus authentique, l'objet propre d'une puissance assimilatrice, telle notre intelligence, mesure exactement la finalité naturelle, l'exigence foncière, de cette puissance. Dans la finalité naturelle réside la valeur dynamique de l'objet propre, terme formel de cette finalité: car la fin objective « meut par le désir ».

Dès lors, tout ce que S. Thomas dit ici de la causalité exercée par l'objet propre de l'intelligence sur l'assentiment, doit s'entendre, en un sens rigoureusement dynamique, de la dépendance même de tout assentiment rationnel par rapport à la finalité antécédente « naturelle » de l'intelligence. C'est d'ailleurs à cette finalité antécédente que se reporte directement la pensée de S. Thomas, lorsqu'il écrit, dans les textes reproduits plus haut: « assensus quietat (intellectum scientis)»; ou bien «(in assensu) figitur motus cogitantis et quietatur»; ou bien, encore: «assensus (intelligentis aut scientis) naturae imperio subjacet ».

La « finalité naturelle » interne, ou V« appétit naturel » d'un être rationnel, peut s'appeler « volonté naturelle », par opposition à «. volonté élicite » ou à « volonté » tout court. Si l'on voulait accep-

ter, dans le sens précis que nous lui donnons ici, cette terminologie, nullement étrangère au langage de S. Thomas (1), nous reprendrions volontiers, en l'élargissant, une formule déjà citée: « Potest dici quod intellectus assentit [seu affirmât] in quantum à voluntate [sive naturali, sive elicita] movetur » (Cf. S. th. I. II", 15, 1, ad 3).

4" Si nous poussions plus loin notre interprétation, nous trouverions que l'assentiment judicatif déterminé par une finalité antécédente, détermine à son tour une finalité ultérieure, une finalité conséquente.

Car le repos dans une affirmation particulière ne saurait être total, puisqu'il n'égale pas la fin dernière de l'intelligence: l'assentiment marque donc l'obtention d'une fin subordonnée, simple étape,

(1) Ceux de nos lecteurs qui ne sont point étrangers à la philosophie thomiste, voudront bien se souvenir (en attendant que nous revenions sur ce sujet dans la Section III):

1" Que S. Thomas admet, dans tout esprit créé, un «amour naturel >, et par conséquent un * appétit naturel », logiquement antérieur à l'intelligence et à la volonté clicites. et que cet appétit naturel, dans les êtres intellectuels, est rapporté par lui à la volonté. Voir, par ex. S. th. I. 60. 1, dont voici quelques extraits: «; Necesse est in angelis ponere dilectionem naturalem. . . Natura [enim] prior est quam Intellectus. . . Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis... Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem... Unde, cum angélus sit natura intellectualis. oportet quod in voluntate ejus sit naturalis dilectio ». Chez l'homme, où l'appétit naturel est au principe, non seulement de la volonté mais des facultés matérielles, on ne peut identifier purement et simplement appétit naturel et volonté naturelle; si toutefois, comme nous le faisons ici, l'on considère seulement les puissances intellectuelles, alors l'appétit naturel (intellectuel) est véritablement une volonté naturelle.

2" Que S. Thomas fait mouvoir toute puissance opérative créée (active 00 passive) par un appétit naturel. Nous devrons étudier de plus prés cette motion naturelle dans la Section lli, ch. 4. Bornons-nous ici à rappeler que l'appétit naturel de tout être est mesuré — formellement sur la spécification de sa puissance naturelle, et dynanniquement sur la motion de la fin dernière qui serait la saturation de cette puissance. S. Thomas, en plusieurs endroits, applique ce principe à l'intelligence elle-mênie; par ex. dans S. c. G. III. 48: « Omnc quod est in potentia intendit exire in actum. Qiiamdiu igitur non est ex toto factum in actu, non est in suo fine ultimo. Intellectus autem noster est in potcn.ia ad omncs formas ri-rinu cognoscendas; reducitur autem in actum cum aliquam earum cognoscit. Ergo non erit ex loto in actu, nec in ultimo suo fine, nisi quando oinnia, Sciltem ista rtiati'ri.Tlia. cognoscit >. D'ailleurs, « verum est quoddam bonum 3

ou moyen, dans la poursuite d'une fin plus compréhensive. « Quamlibet formam [naturalem aut intentionalem] sequitur aliqua inclinatio» (S. th. I. 80. 1, c).

L'affirmation nous apparaît ainsi aux confins des deux ordres de finalité intellectuelle, dont le lieu de rencontre, en nous, s'appelle l'entendement; elle est, à la fois, aboutissement d'une exigence antérieure et point de départ d'une exigence nouvelle; acquisition -. formelle » et valeur d'« action » possible; bref, apaisement partiel cl rebondissement immédiat du désir même qui lait le fond de notre nature intellective, le désir obscur et insatiable de l'Etre.

Faut-il ajouter que la double finalité, antécédente et conséquente, de l'affirmation rend compte — nous démontrerons plus loin qu'elle seule le peut (voir Section ill) — de cette propriété exclusive que possède le jugement, de faire naître en notre entendement le rapport de vérité logique, la connaissance au moins implicite de l'objet comme objet.

En effet, une forme représentative déjà assimilée et unifiée dans un sujet, doit de plus, pour revêtir le caractère d'objet, s'opposer en quelque façon au sujet. Or, nous venons de le rappeler, une forme, captée par un « devenir », s'y insère, à la fois et indivisément, comme un bien possédé et comme un bien encore désirable, comme Forme et comme Fin. Elle y jouira donc simultanément des propriétés logiques d'une forme et des propriétés logiques d'une fin; c'est-à-dire que, sans laisser d'être immanente au sujet actif, elle s'opposera à lui comme le but s'oppose à la tendance. Car on n'acquiert, ni ne poursuit, ce que l'on est ou ce que l'on a. Si la faculté (dans laquelle la forme représentée se trouve ainsi à l'état d'indivision entre deux phases successives d'un même devenir) est spirituelle, capable de réflexion complète, les propriétés dynamiques de la représentation — et par conséquent, son opposition au sujet — pourront se traduire directement ou indirectement dans la conscience.

N'est-ce point là exactement le mécanisme de l'affirmation? et n'est-ce point en vertu de ce mécanisme qu'elle est nécessairement « objectivante »? Considérée comme un moment dans l'ascension de l'intelligence vers la possession finale du « vrai » absolu, qui est le « bien » de l'esprit, elle projette implicitement (« exercite ») les données particulières dans la perspective de cette Fin dernière, et par là même les objective devant le sujet.

Mais allons plus loin: si l'affirmation n'objective les données

partielles qu'en les projetant dans la perspective de la Fin dernière, ne tiendrions-nous pas, dans cette relation dynamique, le moyen ferme qui nous manquait pour passer de 1» connaissance des objets finis à celle de VEtre infini? Car l'affirmation n'est plus alors une simple fonction « catégoriale » opposée à la négation, un simple aspect formel de la synthèse du sujet au prédicat, elle devient une anticipation transcendante. Grâce à elle, la relation transcendantale des objets à l'Etre, posée implicitement dans la connaissance directe, pourra se révéler indubitablement à la réflexion.

S. Thomas fait plusieurs fois allusion à cette phase, encore enveloppée, de notre connaissance de Dieu — r« analogum princeps » — dans notre connaissance même des « analogata inferiora », les objets finis: « Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis » (Verit. 22. 2, ad 1). Et non seulement Dieu est pressenti par nous, dans chaque objet, com.ne un Idéal d'intelligibilité, mais son existence même nous est donnée confusément et implicitement dans l'exigence primitive de notre nature intellectuelle: « Cognoscere Deum esse, in aliquo communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, in quantum scilicct Deus est hominis beatitudo; homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter dcsideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodeni » (S. th. I. 2. 1, ad 1).

Le terme transcendant de la relation analogique, qui constitue, (levant notre esprit, tout objet comme objet (comme « ens »), est donc empreint, d'une manière ou d'une autre, dans notre conscience actuelle: il y est implicite, tout le problème se réduit à savoir l'en dégager; et certes, beaucoup d'intelligences humaines échouent dans cette entreprise analytique (S. th. loc. cit.).

Mais ce terme suprême, où s'oriente l'obscure « poussée en avant » qui soutient nos affirmations, n'est-il qu'un Idéal subjectivement postulé? Est-il au contraire — comme le veut S. Thomas-- une Réalité absolue objectivement nécessaire? La réponse à ces questions ressortira des chapitres suivants, qui nous feront en même temps pénétrer, sous un autre angle et plus profondément, dans la structure logique de l'objet de connaissance.