PRÉPARATOIRES

Du point de vue nouveau que nous venons d'indiquer, considérons plus attentivement que nous n'avons pu le faire jusqu'ici, trois rixiomes liminaires, clairement professés par S. Thomas:

1° L'objet de l'affirmation n'est pas commensuré à l'objet de la représentation conceptuelle.

2' L'affirmation couvre les objets dans la mesure exacte de leur actualité.

3" L'affirmation est un substitut dynamique de Vintuition intellectuelle.

§ 1. — L'objet de l'affirmation et l'objet de ta représentation.

Chose étrange, que nous avons déjà constatée: l'objet posé par l'affirmation peut être différent de l'objet directement représenté sous cette affirmation même.

La fonction objective de l'affirmation ne se borne donc pas à une simple transposition ontologique de la représentation intellectuelle d'origine sensible, c'est-à-dire à l'expression d'une « entité » proportionnée à un « phantasme ».

De cette discordance, les exemples appartiennent tant à la connaissance analogique qu'à la connaissance directe.

Chaque fois que nous formulons une « énonciation » quelconque relativement à une « essence simple », dépassant notre expérience, «ous affirmons autre chose qu'un objet étroitement moulé sur notre

représentation: la connaissance des objets métempiriques est obtenue précisément par négation de certaines particularités inhérentes i\ leur représentation conceptuelle, telles la composition essentielle, la limitation spatiale, et ainsi de suite: « Intellectus noster, qui primo apprehendit composita, in cognitionem simplicium pervenire non potest nisi per remotionem compositionis » (S. th. 1. 10. 1,

Analysant les dénominations diverses qui se peuvent attribuer à Dieu, S. Thomas formule et précise la distinction entre l'objet de Vaffirmation et celui de la représentation.

Laissons de côté les noms qui ne sont attribués à Dieu que par métaphore ou par une autre figure de style, comme lorsqu'on l'appelle « soleil de justice », « roi des siècles », « abîme de miséricorde », etc. Il est d'autres prédicats: être, substance, vie, intelligence.... qui s'appliquent à Dieu en un sens analogique sans doute, mais non métaphorique ou purement symbolique. Dans ces derniers, « quae absolute et affirmative de Deo dicuntur », S; Thomas signale cette double particularité: 1) « Significant substantiam divinam et praedicantur de Deo substantialiter »; mais toutefois 2) « deficiunt a repraesentatione ipsius » (S. th. I, 13. 2, c).

La « signification » de ces attributs divins, c'est-à-dire la valeur objective que leur confère l'affirmation dans le jugement, s'appuie sur une « représentation » conceptuelle très inadéquate, parce qu'empruntée à notre expérience des créatures (Ibid.). Quand nous disons: « Deus est vivens », notre représentation de la « vie » est celle même qui convient directement à des êtres finis, et néanmoins nous entendons désigner quelque chose d'infiniment plus excellent, '< ipsum rerum principium, prout in eo pracexistit vita, licet eminentiori modo quam intelligatur vel significetur » (S. th. \. 13. 2, ad 2).

Dans un autre article de la même question, S. Thomas emploie, en un sens équivalent, la distinction bien connue entre la « signification » et le « mode de signification »: « Ista nomina, quae proprie dicuntur de Deo, important conditiones corporales, non in ipso significatu nominis, sed quantum ad modum significanïïi » (S. th. l. 13, 3, ad 3), Cette distinction, comparée à la précédente, nous indique quelle est précisément, dans la représentation conceptuelle, la part qui ne cadre pas avec la signification transcendante: car évidemment la représentation même n'est pas dénuée de toute valeur significative dans l'usage métempiriquc que nous en faisons; mais, de cet usage, est exclu le« mode » propre de la représentation, autrement dit: l'ensemble des déterminations matérielles et <ies restrictions catégoriales qui la limitent.

D'autre part, on se souviendra qu'une discordance toute pareille entre le mode de la représentation et la signification réelle, affecte l'application des notions abstraites aux objets concrets de notre expérience. Ici, ce n'est plus la limitation matérielle, mais l'unité universelle de la représentation qui se trouve sacrifiée dans l'application objective. A la base de l'ontologisme platonicien S. Thomas dénonçait la méconnaissance de cet écart entre la représentation universelle et l'objet réellement affirmé: « Videtur in hoc Plato deviare a veritate: quia cum aestimaret omneni cognitionem per modum alicujus similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex neccssitate sit in cognoscente eo modo que est cognito » (S. th. I, 84, I, c. Cf. 1. 85. 3, ad 4). La « similitude » entre le sujet cognitif et l'objet extérieur n'est pas le dernier mot de notre connaissance: « Intellectus species corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter secundum modum suiim: nam receptum est in recipiente per modum recipientis » (Ibid.). « Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intclligendo quam modus rei in essendo » (S. th. I. 85. 1, ad I). Le « modus rei in essendo », c'est la signification objective imposée par l'affirmation vraie.

Notre distinction prend donc cette forme plus précise: la signification (c'est-à-dire ce qui est objectivement couvert par l'affirmation) est indépendante, jusqu'à un certain point, du mode particulier que la nature de notre intelligence introduit dans la représentation conceptuelle. Car: « Scitum est in sciente secundum modum scientis » (S. Ih. I. 14. 1, ad 3). Or, le mode propre de l'entendement reflète à la fois les deux aspects — spirituel et matériel — de notre nature composée: l'entendement est immatériel, mais extrinsèquement dépendant de la sensibilité. Ce double caractère est transmis au produit de l'entendement, au concept: universalité du concept, parce que l'unité de l'entendement est immatérielle; multiplicabilité numérique du concept, en vertu de la référence nécessaire de l'universel au phantasme. La forme abstraite flotte pour ainsi dire incertaine entre deux plans d'être, entre le plan intelligible et le plan matériel: l'affirmation judicative l'incline décidément soit d'un côté, soit de l'autre; mais en devenant (sous l'affirmation) forme transcendante (p. ex. Dieu est vivant, agissant), la forme abstraite n'en demeure pas moins « représentée », dans notre esprit, comme numériquement multipliable; de même qu'en devenant (sous l'affirmation) forme individuée dans la matière (Pierre est vivant, agissant), elle n'en demeure pas moins présente à l'entendement comme universelle.

« Haec propositio, dit S. Thomas, résumant toute cette doctrine, Intellectus intelligens rem aliter quain sit est falsus, est duplex ex eo quod hoc adverbium, aliter, potest determinare hoc verbum, intelligens, ex parte intellecti [= de l'objet] vel ex parte intelligentis. Si ex parte intellecti, sic propositio vera est, et est sensus: Quicumque intellectus intelligit rem esse aliter quam sit, falsus est, Sed hoc non habet locum in proposito, quia intellectus noster, formans propositionem de Deo, non dicit eum esse compositum sed simplicem. Si vero ex parte intelligentis, sic propositio falsa est. Alius est enim modus intellectus in intelligendo quam rei in essendo. Manifestum est enim quod intellectus noster res materiales infra se existentes, intelligit imniaterialiter non quod intelligat eas esse immateriales, sed habet modum immaterialem in intelligendo. Et similiter, cum intelligit simplicia qiiae sunt supra se, intelligit ea secundum modum suum, scilicet composite, non tamen quod intelligat ea esse composita » (S. th. 1. 13. 12, ad 3. Cf. 1. 85. 1, ad 1).

On ne saurait marquer plus explicitement la disjonction entre l'affirmation objective {ici quod dicitur aut intclligiUir) et le mcjde de la représentation {id quo, vel secundum quod, intelligitur), ni mesurer plus exactement leur écart possible.

Nous ne découvrons donc pas, dans la représentation comme telle, la loi ou la mesure objective de l'affirmation vraie.

§ 2. — L'actualité de l'objet, mesure de l'affirmation.

L'effet propre du jugement — et, dans le jugement même, l'effet formel de l'affirmation — c'est d'introduire le « donné » dans un rapport de vérité logique, de constituer le « donné » en objet intelligible, ou, ce qui revient au même, de subsumer le « donné » sous l'idée transcendantalc et nécessairement objective d'être: « Cola est» (1).

(1) « UmimquoiUjUL-, in ciiiaiiUiin liiiliL-l de cssi', il) l.intum isl co^iios- Afbile * (S. th. I. 16. 3, c). — « UiuinKiuodquc, sicut se habet ad hoc quod sit, ita ctiam se habet ad hoc quod habeat veritatem •» (In II Metaph. lect. 2). — Cette thèse générale nous est acquise déjà par le Préambule critique (Livre II, Section I), qui retrace, pour ainsi dire, la charte fondamentale du réalisme ancien. Dans la présiipposition réaliste, il nous reste seulement à déterminer quelle est la « manière d'être » des objets aIJirmcR, et avant tout, dans quelle mesure leur 4 mode d'être » est mode de la pensée ou mode de la réalité extramentale. Mais, en dehors même

Dans l'affirmation, nous nous engageons pour une manière d'être de l'objet.

En étudiant l'amplitude de l'être signifié dans nos jugements, nous étudierons donc, par le fait même, la mesure objective de l'affirmation.

S'appuyant sur l'usage que nous faisons de la notion d'être, dans nos jugements spontanés, S. Thomas, après Aristote, la gradue, et l'étage sur plusieurs plans (Voir Cahier I, pp. 54-56, 67-68), Tout t\'esl pas au même degré ni de la même façon. L'être de nos affirmations oscille entre deux points extrêmes: la plénitude absolue, saturante, et la possibilité minimale. Ces pôles opposés correspondent respectivement, dans notre système de notions, aux concepts d'acte pur et de pure puissance: la réalité achevée de l'être, c'est l'acte; la possibilité réelle de l'être, c'est la puissance. Entre les deux, l'être se réalise selon un dosage gradué d'acte et de puissance, ce qui signifie qu'il y est essentiellement un devenir (un acte encore en puissance d'une perfection ultérieure). Nous avons rencontré déjà cette conception très ample chez Aristote: reprenons-en ici les principaux traits d'après S. Thomas.

Triple équivalence posée par S. Thomas. — D'abord, la valeur d'être d'un objet se mesure au degré d'actualité de cet objet. Ce qui est souverainement être est éminemment en acte, et réciproquement: « Esse est actualitas omnis formae vel naturae; non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi piout significamus eam esse » (S. ///. l. 3. 4, c). « Ipsum esse est perfectissimum omnium; comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem nisi in quantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium reruni » (S. th. I. 4. 1, ad 3). Aussi, dans l'ordre de l'être — et l'intelligence ne conçoit rien en dehors de l'être — la priorité absolue revient à l'acte: r« être premier », le type suprême de l'analogie universelle, exclut toute potentialité (puissance): « Necesse est id quod est primum ens, esse in actu et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem, quod exit de potentia in actum, prius sit tempcre potentia, quam actus, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia non reducitur in actum nisi per

de tout présupposé réaliste, l'analyse que nous allons faire garderait encore la valeur d'une exploration phénoménologique des « significations » (peut-être subjectives) que revêtent nécessairement nos contenus de pensée.

cns actu » (S. th. I. 3. 1, c. Comparer In III Metaph., lect. 15, et In IX Metaph., lect, 7 et sqq.).

Sur ce parallélisme de Vacte et de Vêtre, se greffe une double équivalence, qui se peut formuler comme suit: de même que l'actualité est la mesure de Vêtre, elle est aussi, dans l'objet, la mesure de Y intelligibilité, et, dans le sujet, la mesure du pouvoir connaislant (1).

« Dicendum quod, cum unumquodque sit cognoscibile secunduni quod est in actu, Deus, qui est actus purus, absque omni permixtione potentiae, quantum in se est, maxime cognoscibilis est » (S. th. I. 12. 1, c). En effet, l'indéterminé, comme tel, ne saurait être objet de connaissance: on ne connaît la puissance que par l'acte: « Et liujus causa est quia intellectus actus est. Et ideo ea, quae intelliguntur, oportet esse actu. Propter quod, ex actu cognoscitur potentia » {In IX Metaph. lect. 10, ad finem). Nous avons vu, d'ailleurs, précédemment, que le « principe matériel », fondement de l'individualité numérique des objets sensibles et degré inférieur de la 4 puissance », était, pour nouç et de soi, totalement dépourvu d'intelligibilité. Dieu même ne connaît la matière que corrélative à la forme, et la forme finie (qui est encore « puissance ») que comme limitation de Vesse ou de Vacte.

L'actualité de l'objet mesure donc, absolument parlant, rinielligibilité de l'objet.

D'autre part, plus un sujet est en acte, plus aussi son pouvoir connaissant devient « compréhensif », capable d'embrasser l'intelligibilité de l'objet. S. Thomas explique en différents endroits (voir surtout S. th. I. 14. 1) que le degré d'immatérialité — c'est-à-dire d'éloignement par rapport au principe potentiel le plus infime, la matière — définit, dans un être quelconque, son degré de connaissance. Car la matière est un principe de concrétion et de passivité, une chaîne rivée au « hic et nunc », alors que la connaissance requiert une certaine universalité, ou du moins une plasticité plus grande du sujet et tm champ plus étendu de virtualités. Nous avons commenté plus haut (p. 67) le passage classique de S. //;. I. 14. 1, dont voici le thème: « Immaterialitas alicujus rei est ratio qUbd sit cognoscitiva, et secunduni modum immatcrialitatis est modus cognitionis i>. Ailleurs, à l'exemple d'Arislotc, S. Thomas déduit y intelligence de Dieu de sa qualité de « premier moteur », c'est-àdire de son actualité souveraine (S. c. G. I. 44).

(I) Cette proposition a été élahlic plus haut, dans le chapitre IrSiit.int <le l'Ontologie de la connaissance. (Livre II, Section, M, chap. I).

Nous nous trouvons donc en présence de trois équivalences, posées chacune pour soi:

L'affirmation objective se mesure à Vêtre, c'est-à-dire à l'actualité de l'objet.

La mesure de l'actualité de l'objet est la mesure de son intelligibilité.

La mesure d'actualité du sujet est la mesure de son intelligence.

Actualité et intelligibilité aux différents degrés de l'intelligence. — Groupons entre elles ces équivalences, et essayons, par elles, de situer, dans l'ensemble des connaissances possibles, notre connaissance rationnelle, affirmatrice et non intuitive.

Si la connaissance est la rencontre immanente de l'actualité du sujet avec l'actualité de l'objet, toute une série possible de connaissances intuitives se profile, d'ores et déjà, sous les yeux du métaphysicien.

Dieu, Subsistant parfait, totalement Acte, à la fois et identiquement Intellection en acte et Intelligible en acte, se connaît parfaitement soi-même, et, puisqu'il est l'actualité créatrice, connaît parfaitement, en lui-même, toutes choses possibles ou existantes (S. th. 1. 14. 1,2, 3, et parall.).

En dessous de Dieu, l'acte se mêle de puissance, la « forme » essentielle limite l'être. Cette forme (première restriction de l'acte), lorsqu'elle est « subsistante », c'est-à-dire réalisée selon la plénitude de sa loi constitutive, telles les essences angéliques, demeure, certes, en puissance vis-à-vis d'une série infinie de perfections accidentelles, dont la limite (inaccessible) serait la possession intégrale de l'Etre; mais du moins, quant à son degré naturel d'être ou à son essence, cette forme subsistante est en acte achevé, sans indétermination. Elle se connaît donc selon cette actualité naturelle que rien n'offusque; elle a l'intuition de son essence. Et puisque cette essence reste ouverte, par ses « puissances » opératives, à de nouvelles actuations, la connaissance intuitive s'étendra progressivement à ces enrichissements de l'actualité essentielle. La « forme subsistante » se connaît intuitivement dans son essence et dans son activité. (S. th. 1. 14. 2; 1. 56. I, etc.).

Comment connaît-elle des objets distincts d'elle? Sur le mode intuitif encore, assure S. Thomas. Et il le faut bien, car le mode discursif impliquerait une réceptivité matérielle, incompatible avec la simplicité essentielle des formes séparées. Celles-ci — les anges

■de la théologie chrétienne (1) — connaissent Dieu analogiquement, par l'intuition même de leur propre essence créée, « image de Dieu » {S. th. I. 56. 3, c); elles connaissent les autres objets par des principes connaturels de savoir, des « species innatae », que S. Thomas, suivant ici S. Augustin, décrit comme des participations aux Idées exemplaires de l'Intelligence créatrice — participations dont l'étendue et la profondeur dépendent de la perfection de chaque nature angélique. (S. th. I. 55. 1, c; 56. 2, c; 57. 2, c) (2).

L'âme humaine, la plus infime des formes immatérielles, connaît aussi à la mesure de son actualité propre. Aussi longtemps qu'elle est unie au corps comme forme substantielle, elle ne possède pas l'acte dernier de son essence; car l'union substantielle à la matière signifie précisément que tout acte achevé de cette forme dépend du concours — intrinsèque ou extrinsèque — d'une passivité matérielle. Or ce concours est intermittent et toujours inadéquat à exprimer l'essence de l'âme. C'est pourquoi cette dernière, ici-bas, ne connaît pas intuitivement son essence.

Pourtant, une fois mise en acte second, par coopération avec la sensibilité matérielle, elle devient capable, étant spirituelle, de se connaître par réflexion sur son activité, mais seulement dans la mesure de cette activité. L'intuition de soi, intuition essentielle chez les anges, se réduit ici à une « conscience de soi »: c'est le degré le plus humble de l'intuition intellectuelle, et comme tel il confine déjà à un groupe inférieur d'intuitions, que nous avons analysées précédemment: les intuitions sensibles.

Dans ces dernières, le sujet, dépourvu d'activité vraiment originale, n'entre en action que par l'acte même que lui communique l'objet: le sujet se borne à réagir sur un apport extrinsèque. La mesure de l'intuition sensible sera donc donnée par les conditions qui président à l'impression physique et matérielle de l'objet dans le sujet: cette intuition n'éclaire ni le sujet ni l'objet, mais seulement le point précis oii l'un passe dans l'autre; elle est immédiate, mais relative; elle donne de l'extrinsèque spatial plutôt que de l'objectif.

(1) On ne les considère ici que comme natures intellectives, abstraction faite de leur élévation h l'état surnaturel.

(2) < Ea quae in Verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab co effluxerunt: Uno modo in intellcctum anjjelicum. Alio modo, ut sulisistercnt in propriis naturis. In intellectuni autcni nnjiclicum processerunt per hoc, quod Deus menti angelicae inipressit reriun similitudines, quas in esse naturali produxit.. etc > (S. th. I. 56. 2, c).

Aussi longtemps donc que l'on n'envisage que des facultés tranchées, intuitives supérieures ou spontanées, d'une part, intuitives inférieures ou réceptives de l'autre, il est assez facile de leur appliquer la double équivalence: actualité de l'objet = cognoscibilité; actualité du sujet = pouvoir connaissant.

Mais le problème se complique singulièrement dès qu'on y introduit le mode intermédiaire — ni intuitif ni purement réceptif — de nos intellections directes. En effet, notre connaissance intellectuelle de tous les objets qui ne sont pas identiquement notre propre activité, est spontanée à la fois et dépendante d'un donné extérieur. Quels sont les éléments qui y représentent l'actualité de l'objet et l'actualité du sujet?

Le mot de l'énigme peut se lire dans la première des trois équivalences formulées plus haut: en effet, l'actualité propre de l'objet détermine et mesure en nous, non plus une intelligibilité essentielle ou une cognoscibilité intuitive de cet objet, mais seulement une cognoscibilité médiate par affirmation objective. Et l'actualité correspondante du sujet connaissant n'est plus ici une intuition intellectuelle, mais la possession imparfaite enveloppée dans une tendance active.

Que Vaffirmabilité objective remplace, par rapport à nous, l'intelligibilité immédiate (intuitive) des objets, cela peut se constater aisément.

Supposons, en effet, notre intelligence humaine mise directement en face des essences des choses, chacune présentant un degré défini d'intelligibilité: quelle serait alors notre opération intellectuelle? Une seule alternative logique s'ouvrirait: ou bien connaître ces objets tels qu'ils sont, par une idée simple, sans « composition ni division » ou bien ne les point connaître du tout. Car on ne saurait les « connaître à demi » et risquer de se tromper à leur sujet, en leur attribuant sans précaution la perception partielle qu'on en aurait eue, puisque, dans l'assimilation immédiate d'un intelligible à une intelligence, ne s'immisce aucun principe de « composition métaphysique » (1). Ou bien donc notre connaissance intellectuelle, saisissant immédiatement des objets intelligibles selon leur degré d'intelligibité propre, serait simple et infaillible relativement à chacun d'eux; ou bien nous n'aurions absolument aucune

(1) Une connaissance intuitive sur le mode « angéiique > ne se fait paa < par genres et différences >.

connaissance de ces objets: « In rebus simplicibus, in quarum definitionibus compositio intervenire non potest, non possumus decipi; sed deficimus in totaliter non attingendo, sicut dicitur in 9 Metaph » {S. th. !. 85. 6, c).

Or, non seulement vis-à-vis des essences physiquement composées, mais même vis-à-vis de ce qui, par nature, est « simple » et « purement intelligible », notre connaissance demeure composée et faillible: témoin le conflit des métaphysiques ou, en général, la possibilité de l'erreur. Une conclusion s'impose: l'intelligibilité en soi des objets constitue peut-être une donnée indirecte, mais non pas une donnée immédiate de notre connaissance; nos représentations intellectuelles sont toutes composées et morcelables, sujettes, en fait (« per accidens »), sinon en droit, à glissements et à variations.

Nous ne saurions donc prétendre que l'actualité propre de l'objet

— ou son intelligibilité absolue — définisse son intelligibilité immédiate, par rapport à nous. De Vintelligibile in se à Vintelligibile ouoad nos le parallélisme n'est que partiel.

L'intelligibilité absolue, ou l'actualité de l'objet, n'a-t-elle donc, dans notre connaissance, aucun terme correspondant? Ce serait trop déprécier notre intelligence; la correspondance existe, disionsnous, entre l'actualité de l'objet (son degré de réalité en soi) et notre affirmation objective vraie. Car l'affirmation n'attribue vraiment l'être, que dans la mesure de l'acte. C'est le moment d'approfondir, à la suite de S. Thomas, ce rapport de l'affirmation objective à l'être, et par conséquent à l'acte. (1).

L'être et l'acte sous l'affirmation. — 1° La gradation de l'être.

- Sans doute, comme on l'a dit plus haut, « simpliciter sunt, quae actu sunt » (S. th. 1. 14. 9, c); mais combien d'objets, qui tombent sous notre affirmation, ne « sont » pas purement et simplement, parce que l'acte s'y mêle de puissance et revêt de ce chef une infinie

(1) Nous avons conscience — et nous en sommes un peu confus — de ne faire, en tant de paj^fs, que répéter, sous une forme de plus en plus contourni'e, cette vérité élémentaire: que notre intelligence est ahstractive et discursive, non intuitive. Notre excuse, c'est que tant de philo- Kophes. oubliant les conséquences de ce principe adopté par eux, ne parviennent pas, dans la justification de nos certitudes objectives, à se déRa^cr de l'illusion d'une sorte d intuitivité intellectuelle, de pénétration immédiate des essences, qui ressemble bien fort à l'évidence objective de l'ontologisme cartésien.

variété: « Ea quae non sunt actu, sunt in potentia, vel ipsius Dei, vel creaturae; sive in potentia activa, sive in passiva; sive in potentia opinandi, vel imaginandi, vel quocumque modo significandi » (Ibid.). Car il y a mille et une manières d'être en puissance. S. Thomas adopte la division et l'étagement de Vens proposés par Aristote: « Autant de modes d'affirmation, autant de modes d'être » : « Quot modis praedicatio fit, tôt modis ens dicitur » {In V. Met., lect. 9. Cf. S. f/z. 1. 5. 1, ad 1; 9. 2, ad 3, etc).

Parmi les principes généraux de division de l'être, deux seulement nous intéressent ici, parce qu'ils sont la source première d'où les autres dérivent:

1° L'être tombant sous nos affirmations peut se subdiviser en « être subjectif », pur « objet pensé » {ratio objectiva, ratio intellecta, ens rationis, esse intentionale), et en « être réel » {ens reale) — « ens... intra animam et extra animam », dit le titre de la Leçon 9 sur le livre V de la Métaphysique.

2" L'être peut s'étager selon l'acte et la puissance: « ens in potentia, ens in actu. »

S. Thomas nous montrera lui-même que le premier de ces deux principes de division se ramène au second. Mais, pour exposer clairement cette réduction, il nous faut relever d'abord d'une manière plus exacte le rapport de l'être à la puissance.

2° Acte et puissance. — On sait que la notion de puissance — dans la philosophie thomiste, qui précise, et même dépasse sur ce point, l'aristotélisme primitif — s'échelonne en deux degrés: un degré infime, la « matière première », ou la « subjectivité pure » {primum subjectum), élément potentiel des « essences composées » et principe radical de la quantité; un degré supérieur, universel, r « essence » (soit simple, soit composée), pour autant qu'elle s'oppose à l'existence comme la puissance à l'acte.

Or, la « matière première », considérée en soi, isolément de toute forme, n'est pas (et ne constitue donc pas un objet légitime d'affirmation).

Sous des expressions diverses, S. Thomas répète cette thèse fondamentale: la matière n'existe pas par soi, elle ne possède ni intelligibilité, ni vérité, ni activité, ni bonté, ni rien qui puisse en faire un terme d'action: « Materia prima non existit in rerum natura per seipsam, cum non sit ens in actu, sed potentia tantum » (S. th. \. 7. 2, ad 3). « Materia secundum se, neque esse habet, neque cognoscibilis est » (S. th. 1. 15. 3, ad 3). « Habet quidem materia [prima] ideam in Deo, non tamen aliam ab idea compositi » {Ibid.).

« Materia prima, sicut non est ens nisi in potentia, ita nec bonum nisi in potentia... Sed tamen aliquid participai de bono, scil. ipsum ordinem, vel aptitudinem ad bonum; et ideo non convenit sibi quod sit appetibile, sed quod appetat » (S. th. 1. 5. 3, ad 3). « [Materia prima] magis est aliquid concreatum quam creatum » (S, th. 1. 7. 2, ad 3).

Et pourquoi, dans la matière, cette déficience d'être? Avant tout parce que la matière première est indéterminée et que la subsistance ontologique suppose l'entière détermination. Aussi bien, pour la même raison, S. Thomas refusera-t-il à la « forme » matérielle, substance incomplète, principe d'actuation de l'essence composée, le privilège déjà dénié à la matière: comme telle, isolément, la forme d'un composé n'est pas plus que la matière: « Formae non habent esse, sed composita habent esse per eas » (S. th. 1. 65, 4, c). « Et ideo, cum fieri et creari non conveniat proprie nisi rei subsistenti... formarum non est fieri, neque creari, sed concreatas esse. Quod autem proprie fit ab agente naturali, est compositum » {S. th. I. 45, 8. c). Ni la matière, ni la forme ne méritent isolément les attributs de l'être: seul le « composé » c'est-à-dire l'unité complémentaire de la matière et de la forme, est véritablement, et peut être connu comme objet.

L'oubli de cette élémentaire vérité provoqua d'ailleurs, de tous temps, une pullulation fâcheuse de problèmes fictifs: opposition manichéenne du principe matériel à l'acte divin {Qu. disp. De Potentia, III. 1, ad 13 et alibi); latence et emboîtement des formes dans la matière (S. th. 1. 45. 8); origine séparée ou création directe des formes corporelles (S. th. loc. cit. et I. 65, 4); préexistence temporelle d'une « matière informe » (S. th. I. 66. 1.) et ainsi de suite. Aucun de ces problèmes ne se serait posé, si l'on eût pris garde à l'indétermination respective de la matière et de la forme matérielle.

Les deux éléments complémentaires de toute essence matérielle ne sont donc susceptibles de recevoir l'attribut d'être que par leur imion. De l'essence seule, qu'elle soit simple ou composée, on affirme réellement qu'elle possède l'être. Notre connaissance de la matière ne peut donc représenter qu'une élaboration abstractive et secondaire de notre connaissance de l'essence même.

Ici nous attend une seconde thèse spécifiquement thomiste.

L'essence — soit simple, soit composée — subsiste-t-elle en tant qu'essence, ou bien par un acte distinct d'elle? Nous savons que S. Thomas prend décidrnunf pnrli pour le (iciixii-ino iiirnibre de l'alternative.

D'un seul être il est permis d'affirmer que son essence et son

existence soient identiques: « Esse est actualitas omnis formae, vel naturae... Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aiiud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale,.. sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse » (S. th. 1. 3. 4, c; cf. alibi, vg. Qu. disp. De Potentia, VII, 2).

Par contre, tout être, en dehors de Dieu, est nécessairement mêlé de puissance; et l'élément potentiel qui y lestreint l'acte d'être à telle ou telle espèce, répond à la définition d'une essence. L'essence finie est donc à l'être (ou à l'existence) dans le rapport de la puissance à l'acte; elle fournit à l'acte d'être un support prochain, qui est en même temps une délimitation spécifique.

Et cette potentialité de Vessence vis-à-vis de Vesse est vraie des essences simples aussi bien que des essences composées: « Licet in Angelo non sit compositio formae et materiae, est tamen in eo Gctus et potentia. Quod quidem manifestum potest esse ex consideratione rerum matcrialium, in quibus invenitur duplex compositio. Prima quidem formae et materiae, ex quibus constituitur natura aliqua. Natura autem sic composita non est suum esse, sed esse est actus ejus. Unde ipsa natura comparatur ad suum esse sicut potentia ad actum. Subtracta ergo materia, et posito quod ipsa forma subsistât non in materia, adhuc remanet comparatio formae ad ipsum esse ut potentiae ad actum. Et talis compositio intelligenda est in Angelis » (S. th. I. 50. 2, ad 3. Cf. S. th. I. 54. 3, c, et les références y indiquées dans le texte; S. c. G. II. 52 et 53, où la thèse ci-dessus est démontrée ex professo).

Aussi S. Thomas peut-il énoncer la thèse générale suivante: « Materia et forma dividunt substantiam materialem, potentia autem et actus dividunt ens commune » (S. c. G. II. 54) (1).

Mais s'il en est ainsi, si tout objet inférieur à Dieu est composé uesse et d'essence dans le rapport de l'acte et de la puissance, il faut dire, au sens que les grandes métaphysiques attachèrent à cette expression, que l'intelligibilité propre de tout objet inférieur à Dieu, est celle d'un Devenir, synthèse d'acte et de puissance, et seule synthèse logiquement concevable d'être et non-être (2).

(1) * Esse divinum, quod est ejus substantia, non est esse commune, sed est esse distinctum a quolibet alio esse» (Pot. Vil. 2, ad 4). Nous avons vu plus haut que l'Etre divin ne se rangeait sous aucun genre.

(2) En effet, une synthèse d'être et de néant serait une absurdité: le seul non-être corn possible avec l'être, c'est le non-être relatif, la puissance, qui est « aptitude à être », « appel (indéterminé) d'être ».

Ces objets seront donc couverts par notre affirmation, ni plus ni moins que ne l'est un Devenir.

Mais le Devenir nous présente deux degrés: l'un expérimental, l'autre transcendantal; c'est-à-dire que le devenir nous est accessible dans l'objet:

I" Comme mouvement proprement dit — comme xmjaiç ou comme fieraiioh) (changement qualitatif dans la xivi^aig): c'est le Devenir propre des objets sensibles, toujours compénétrés de spatialité. Ce « devenir », considéré en soi, comporterait un déroulement indéfini; indéfini à la façon de la « matière première ». Sous le devenir spatial et temporel de nos représentations, l'analyse réfléchie nous permet de reconnaître une /«eTa^So/,^ pure, sans xlnjaiç, qui correspond à l'exercice immanent de nos facultés intentionnelles: devenir immatériel et instantané, xivtjatç au sens large.

2" Comme inachèvement logique (ou métaphysique), en ce sens que l'objet en devenir ne se soutient pas, de soi, dans notre pensée, mais exige d'être intégré à une synthèse absolument parfaite, où il trouve l'appui dernier de sa cohésion interne — le principe suprême de cette synthèse {Vanalogum principale) étant VEsse subsistant, l'Idée absolue,

Aristote semble avoir entrevu, mais non poussé à fond la distinction de ces deux « devenir ». S. Thomas, grâce à une vue plus nette de l'unité complémentaire à'esse et d'essence, enracine, pour ainsi dire, la xm^atç elle-même dans une contingence métaphysique rigoureuse — « devenir » plus profond que le mouvement ou que le changement, dont il est une condition radicale de possibilité: « Solus Deus est omnino immutabilis; omnis autem creatura aliquo

modo est mutabilis Sic igitur in omni creatura est potentia ad

nmtationem: vel secundum esse substantiale, sicut corpora corruptibilia: vel secundum esse locale tantum, sicut corpora caelestia (1); vel secundum ordinem ad finem et applicationem virtutis ad diversa, sicut in Angelis; et universaliter omnes creaturae communiter sunt mutabiles secundum potentiam créant is, in cujus potestate est esse et non-esse earum » (S. th. I. 9, 2, c, et parall.). « Omnes enim creaturae, anteciuam cssent, non erant possibiles esse per aliquam potentiam creatam, cum nullum creatum sit aeternum, sed per solam potentiam divinam, in quantum Deus poterat eas in esse producere.

(1) S. Thomas suppose ici la théorie inciiicvalo de rinconiiptibilité de» corps célestes. Il est évident que cette application particulière n'.n pluH de raison d'être aujourd'hui.

Sicut autem ex voluntate Dei dependet quod res in esse producit, ita ex voluntate ejus dependet quod res in esse conservât; non enini aliter eas in esse conservât quam semper eis esse dando; unde si suam actionem eis subtraheret, omnia in nihilum redigerentur... Sicut in potentia creatoris fuit ut res essent, antequam essent in seipsis, ita in potentia creatoris est, postquam sunt in seipsis, ut non sint. Sic igitur per potentiam quae est in altero, se. in Deo, sunt mutabiles » {Ibid. in corp. initio. Cf. In XI Metaph. lect. 9).

Tout « devenir transcendantal » — ou, pour employer la terminologie proprement scolastique, toute « contingence » métaphysique — implique, de soi, une indétermination foncière vis-à-vis de l'être, un inachèvement des conditions internes de possibilité: l'objet contingent, lorsqu'il est, pourrait ne pas être et lorsqu'il n'est pas, pourrait être: existant, il n'est pas simplement être, mais « tel » être; inexistant, il n'est pas simplement « néant », puisqu'il reste possible. Cet objet ne présente donc pas, par soi seul, à notre intelligence, les conditions logiques, soit d'une affirmation pleine, soit dune négation pleine: il ne deviendrait complètement « affirmable » ([ue dans une synthèse supérieure le rapportant à une condition absolue d'être, c'est-à-dire, le rapportant à ce sommet où l'essence rejoint l'existence, et le possible le nécessaire. Nous devrons étudier plus loin cette synthèse ultime postulée par tout Devenir.

Ne semble-t-il pas que le parallélisme, signalé plus haut, entre laffirmation objective et l'actualité de l'objet, commence à se mieux dessiner? Chaque objet est affirmable selon le degré de sa participation à l'Acte pur, Subsistance parfaite: la « matière première » ne se glisse sous l'affirmation qu'à la faveur de la « forme », son acte; !'« essence » elle-même — forme simple, ou bien unité de matière et de forme — est encore en puissance à l'attribut d'existence actuelle, et ne réalise donc pas les conditions d'un objet U affirmation se suffisant par lui seul; enfin, l'acte existentiel même de toute essence finie se révèle dans nos jugements comme un acte précaire et imparfait, s'éteignant dès qu'il est laissé à soi, et subsistant seulement en dépendance permanente d'une condition ontologique suprême, absolue, qui ne saurait être qu'« actualité pure ».

Nul doute par conséquent que, dans la pensée de S. Thomas, raffirmati()n ne couvre chaque objet selon une mesure définie d'acte ou û'esse, c'est-à-dire (puisque l'affirmation du degré comme degré implique logiquement l'affirmation du maximum) (1) ne réfère implicitement cet objet à l'acte pur et plénier d'être.

(1) Voir S. th. I. 2. 3. quarta via: < Ma gis et minus dicuntur de diver-

3" Pensée et réalité. — H reste pourtant une seconde division universelle de l'être — et donc aussi de l'affirmation objective — qui semble devoir frustrer le Réalisme métaphysique de tout le bénéfice des considérations qu'on vient de développer: l'être en effet, à tous ses degrés, peut encore, dira-t-on, se subdiviser en « être purement intentionnel » et en « être réel », peut encore s'affirmer « dans la seule pensée » ou « dans l'absolu ». De part et d'autre, semble-t-il, qu'il s'agisse d'un objet réel ou d'un objet idéal, l'affirmation se règle sur l'actualité de l'objet: mais alors, qui me dira si les étagements nécessaires de puissance et d'acte, que j'affirme, appartiennent uniquement à ma pensée ou se réalisent aussi, parallèlement, en dehors de ma pensée? En croyant toucher du réel dès que ma pensée conçoit nécessairement de l'acte, ne risqué-je pas de commettre le paralogisme même qui rend caduque la preuve ontologique de S, Anselme?

Ecartons d'abord une équivoque. Lorsque nous opposons ici « objet pensé » à « objet réel », il n'est évidemment pas question de dresser, en face de la réalité extérieure à nous, cette autre réalité qu'est le concept considéré comme qualité du sujet ontologique. L'« objet pensé » — ens rationis — désigne uniquement le « contenu objectif de la pensée », abstraction faite de son inhérence à un Moi substantiel: en tant qu'accident ou modalité de ce Moi, r« objet pensé » ou le concept serait lui-même un « objet réel » — ens reale.

La question que nous voudrions poser est la suivante: la hiérarchie analogique de l'acte, impliquée dans l'affirmation plénière d'être, s'achève-t-elle nécessairement hors de notre pensée? ou bien peut-elle, au contraire, rencontrer sa clef de voûte logique, son sommet absolu, sa perfection idéale, à l'intérieur même de notre pensée?

La réponse motivée à cette question ne sera complète qu'au terme de notre examen de l'épistémologie thomiste. Nous pouvons cependant, d'ores et déjà, entrevoir chez Aristote et S. Thomas, les lignes générales d'une solution.

Parcourons les principales espèces de contenu objectif que présente notre pensée, et voyons à quelle condition elles sont affirmables sub ratione entis.

Dans notre pensée, se rencontrent d'abord des « concepts géné-

f>\n, secundum quoil .ippropinqiinnt divcrsimodr ad aliquid quod maxime ett, etc.. >

riques ». Ceux-ci, essentiellement indéterminés, demeurent, selon leur forme idéale même, inséparablement affectés du coefficient d'abstraction qui marqua leur origine: pour devenir susceptibles de l'affirmation d'être, ils « appellent », à tout le moins, une détermination spécifique. Le genre peut, sans doute, être représenté par un concept précisif distinct, mais non rapporté, isolément, à l'existence (soit actuelle, soit possible); il n'a pas d'idée propre: « Gênera non possunt habere ideam aliam ab idea speciei, secundum quod idea significat exemplar: quia nunquam genus fit nisi in aliqua specie » (S. th. I. 15. 3, ad 4). La condition du « genre », dans le concept objectif, rappelle la condition de la matière première dans le composé substantiel.

Il en va de même des « concepts mathématiques » qui représentent seulement des aspects généraux d'objets concrets et matériels. Au regard de l'être, les concepts mathématiques gardent une indétermination radicale, qui empêche de « réaliser » comme telle leur forme universelle: « Dicendum quod mathematicae non subsistant separatae secundum esse; quia si subsistèrent, esset in eis bonum, se. ipsum esse ipsorum; sunt autem mathematicae separatae secundum rationem tantum, prout abstrahuntur a motu et a materia... * (S. tfi. l. 5. 3, ad 4). Aussi les formes mathématiques ne sont-elles pas « entia simpliciter », mais seulement « entia secundum rationem »: elles ne suffisent pas à saturer l'affirmation objective sans le complément d'autres déterminations.

Au fond, nos concepts explicites soit de genre, soit de grandeur mathématique sont des concepts « secondaires ». Il faut en revenir toujours à la thèse essentielle de l'aristotélisme, celle qui centre toute notre connaissance du réel dans l'objet propre et primaire de notre intelligence discursive: « Intellectus humani proprium objectum est quidditas rei materialis, quaé sub sensu et imaginatione cadit » (S. th. L 85. 5, ad 3). Par le seul fait que notre intelligence n'est pas intuitive, il devient logiquement nécessaire que le premier objet affectant nos facultés intellectuelles soit un attribut quidditatif, abstrait sur des individus matériels, c'est-à-dire un concept spécifique (1). Et c'est donc dans nos concepts spécifiques, directs, nos seuls concepts primitifs, que devront se découvrir tous nos rutres concepts objectifs; ceux-ci ne seront concepts objectifs,

(1) Pas nécessairement, nous nous permettons de le rappeler, une espèce complètement définie, « per genus et differentiam », mais un concept général plus ou moins i\}nfus, opposant l'espèce aux individus qui la partagent .

susceptibles de recevoir l'attribut d'être, que dans la mesure où l'indiquera leur appartenance ou leur relation à une appréhension spécifique originelle. Ce qui n'est pas contenu, d'une manière ou d'une autre, dans l'appréhension de l'objet propre et primaire de l'intelligence, n'est représenté d'aucune façon comme objet (1).

Le principe de la priorité psychologique de l'objet propre reçoit, dans l'œuvre de S. Thomas, plusieurs applications semblables à celle que nous en faisons ici. Par exemple, dans la question de savoir « utrum intellectus per prius intelligat indivisibile quam divisibile », la méthode de solution est esquissée comme suit: « Respondeo dicendum quod objectum intellectus nostri secundum praesentem statum est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit... Et quia id quod est primo et per se cognituin a virtute cognoscitiva est proprium ejus objectum, considerari potest quo ordine indivisibile intelligatur a nobis, ex ejus habitudine ad hujusmodi qiiidditatem » (S. th. I. 85. 8, c). Il faut d'ailleurs se garder, observe S. Thomas, de confondre la « priorité dans notre connaissance » avec la « priorité absolue »: « In accipiendo scientiam, non sempcr principia et elementa sunt priora » {Ibid. ad 1), Ou encore: « Non est necesse quod omne quod est principium cognoscendi sit principium essendi, ut Plato existimavit » (S. th. I. 85, 3, ad 4).

Nous retenons de ceci que les concepts génériques et les concepts de quantités, doivent pour s'objectiver, être intégrés à un concept spécifique.

Mais, le concept spécifique même, reste une « idée générale », un « universel » abstrait. Or, d'après Aristote (voir Cahier I, p. 45) comme d'après S. Thomas (2), aucun universel ne peut-être, comme tel, soit « subsistance », soit « essence première » {mjéti) oiaia), car il demeure essentiellement «en puissance»: ràxaOôXov ôvvduti fort. Et nous avons constaté plus haut que toute quiddité abstraite est affectée d'une double indétermination: indétermination comme

(1) Sur ce point, Kant ne pense pas autrement que S. Thomas: l'objet d'expérience {\c pendant de la « quidditas rei materialis ») est l'objet récessairc et indiscutable de notre connaissance humaine: rien ne vaut spéculativement parlant et pour nous ( t quoad nos >), que par rapport à cet objet. Tout le débat porte sur l'analyse de ce qui est logiquement implicite dans l'objet d'expérience.

(2) « Quod cognoscitur in communi tantum, non pcrfecte cognoscitur. Ignorantur enim ea quae sunt praecipua illius rei, se. ultimae perfectioiies. quibus perficitur proprium esse ejus. IJnde taii cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu > (S. c. G. I. 50. 4).

forme intelligible, insuffisamment une (ou comme essence, encore divisée de Vesse) — indétermination comme représentation matérielle déquantifiée, privée de tout « suppositum » particulier. Pour recevoir l'attribut d'être actuel, dans un jugement catégorique, la quiddité abstraite doit dépouiller cette double indétermination, c'est- ?-dire: en tant que représentation abstraite, se « subjectiver » dans la matière concrète, « per conversionem ad phantasma », et en même temps, en tant que forme finie, trouver le complément de son unité intelligible dans sa dépendance intrinsèque par rapport à l'acte pur d'être. Or, à considérer ces deux termes: pure matière et Acte pur, requis pour toute réalisation actuelle de la quiddité, et sans lesquels, donc, elle ne serait pas même un objet possible ou affirmable, on constate, non sans surprise, qu'ils s'étendent tous deux en dehors de la sphère purement conceptuelle, en deçà ou au delà de toute « idée » de notre entendement.

En effet, la matière première, loin de constituer, dans notre connaissance, une représentation juxtaposée à d'autres représentations, une sorte de matière première idéale, marque réellement la limite inférieure, extramentale, de nos concepts, ou, si l'on veut, le point critique où expire, pour nous, l'ordre « intentionnel ». On ne se représente une pareille limite que dans la mesure où, physiquement, on en subit la contrainte. D'autre part, à la limite supérieure de nos concepts, l'Etre pur, unité suprême, ne peut davantage être « représenté » en nous par une forme idéale quelconque qui lui convienne en propre; pour poser la clef de voûte de notre pensée objective, nous devons donc franchir les limites de cette pensée même, et plonger dans le réel par un procédé qui utilise la représentation conceptuelle en la dépassant.

Dans le cadre d'une métaphysique franche de l'acte et de la puissance, on tiendra donc pour démontré, que tout concept abstrait, objectivé dans une affirmation d'être, a dû non seulement se concréter par référence à la matière, et déjà s'extérioriser ainsi par rapport à la pensée, mais surtout se subordonner, selon la relation d'analogie, à une condition existentielle supérieure et absolue, qui ne peut davantage demeurer interne à notre pensée, et même qui ne peut être que le sommet absolu du Réel, l'Acte pur. Le contenu affirmé ou affirmable de notre conscience ne se suffit donc pas, logiquement, comme représentation pure, comme « idéal » opposé à du « réel >. L'affirmation d'être, qui déjà, quant à sa matière primitive, est amorcée en nous par une invasion de réel concret, se poursuit et s'achève (dans l'implicite vécu) par la position absolue

du Réel transcendant: passivité initiale, position terminale, tout iiOtre savoir formel devient « inobjectif » et inconsistant s'il ne se I attache à ces deux extrêmes.

Qu'on nous comprenne. bien, cependant: lorsque nous dégageons les conditions logiques et psychologiques de toute affirmation objective, nous ne prétendons pas que celle-ci, pour être possible, ni même pour devenir évidente, exige une référence explicite soit à la matière concrète, soit à l'Acte pur d'être. Non, nous pouvons incontestablement, sans prendre conscience de cette référence vécue e1 logiquement postulée, considérer en soi et discerner entre eux les objets directs de nos concepts. Notre pensée, si avide qu'elle soit d'unité, est fragmentaire. Si déjà nous réduisons en plusieurs idées « distinctes », malgré l'indivisibilité évidente du « suppositum », les attributs métaphysiques de l'unique sujet Socrate (Verit. III. 5, c; et 8, ad 2), faut-il s'étonner que nous contemplions souvent les choses d'ici-bas en elles-mêmes et pour elles-mêmes, sans nous élever jusqu'à l'idée claire de l'Etre absolu, principe de leur intelligibilité (S. th. I. 2. 1)? Ce pouvoir malheureux de fragmenter l'unité, de considérer les effets sans leurs causes, bref de disjoindre ce qui naturellement est uni, tient à l'impuissance de notre esprit, dépourvu d'intuition propre: nous sommes des « abstractifs » et des « discursifs », trop prompts à oublier les conditions restrictives qui grèvent toute abstraction, et trop lents, dans le « discours », à remonter la série des conditions à priori (lui commandent chaque idée. Nous nous créons de la sorte une foule de problèmes illusoires. Si nous pouvions embrasser d'un seul regard les conditions logiques el ontologiques du réel, nous verrions clairement et constamment que tout « abstrait » est secondaire, c'est-à-dire n'est, originellement, que la forme immatérielle de notre perception d'individus concrets; nous verrions aussi que le pur « pensé », fût-ce l'existence idéale, n'est encore, en nous, que du « possible ». et que la connaissance du « possible », n'est nullement une étape nécessaire vers la connaissance de 1'* existant »: que, bien au contraire, le « possible » nous est donné primitivement dans !'« existant ». Enfin, nous verrions que !'« existant » même n'est « intelligiblement » connais- Mble que par son rapport vécu à l'acte absolu d'être. Pour apercevoir cet enchaînement implicite de conditions, latentes sous toute attribution d'être, nous devons user d'analyse réfléchie et d'effort dialectique.

Ne sembic-t-ll pas que nous voilà revenus à la théorie cartésienne de ridée claire et distincte (Descartes) ou de l'idée adéquate

(Spinoza)? L'idée claire et distincte porte garantie d'objectivité, l'idée adéquate implique réalité, disaient ces philosophes. Car une idée n'est totalement « distincte » et n'est « adéquate » que lorsqu'elle sature toutes les affinités naturelles de la raison. Et elle atteint alors l'Absolu (voir Cahier II, pp. 47-48; 69-70). En ce sens, le rationalisme cartésien, surtout sous sa forme spinosiste, serait-il donc proche voisin du rationalisme aristotélicien-thomiste?

Malgré leur acceptation commune du principe d'intelligibilité (ou de rationalité) des objets affirmables, une divergence radicale subsiste entre l'aristotélisme et le rationalisme moderne. Et cette divergence met en relief, une fois de plus, la difficulté si particulière que nous oppose, en épistémologie, la connaissance d'un objet transcendant (1).

Car, enfin, dira le rationaliste, pour élever l'édifice rationnel jusqu'à ce sommet nécessaire qu'est l'Infini, ou l'Etre parfait, ou l'Acte pur, ne faut-il pas posséder, de cet élément suprême, sinon une véritable intuition, du moins une image spéculaire fidèle, un concept homogène aux concepts subordonnés dont il doit assurer la cohérence? La clef de voûte de la connaissance ne peut tout de même pas être un Inconnaissable.

Mais d'autre part, observerons-nous à notre tour — sans compter que la métaphysique rationaliste, en stricte logique, conduit au panthéisme immanent et ne résiste pas à la Critique kantienne — nous savons que l'Acte pur n'est pensable que dans !'« au delà » de notre pensée (Pot. VII. 5, c et ad 14). Aucun de nos concepts ne le représente tel qu'il est. Et nous nous heurtons, une fois de plus, au mystère opaque d'une Réalité, posée dans toutes nos affirmations objectives, sans y être représentée par aucune forme qui lui convienne en propre.

Dans ce long paragraphe, nous voudrions, par manière de résumé, souligner avant tout la constatation suivante: que l'affirmation objective, si elle est indifféremment applicable à toutes les essences finies, n'en exigeant aucune et n'en excluant aucune, obéit toutefois, en tant qu'elle exprime le degré d'actualité des objets, à une loi de progression rigoureuse. En effet, affirmer la matière

(1) Une divergence tout aussi radicale — et corrélative — existe quant au mode de notre connaissance de la matière première. Pour un rationaliste, celle-ci doit rentrer, bon gré mal gré, parmi nos « intelligibles ». On reconnaît le principe premier de la thèse spinosienne de « l'étendue, attribut divin » (Voir Cahier H, p. 4, note; — p. 61 ; — pp. 77 et suiv.).

• (ce qui ne nous est possible qu'en vertu de notre participation physique à celle-ci), c'est en même temps affirmer la forme, acte de la matière; affirmer l'essence, c'est indirectement affirmer l'esse, acte de l'essence; affirmer Vesse fini, acte limité, c'est affirmer implicitement l'Etre pur, perfection nécessaire de l'acte; affirmer l'Acte pur comme condition rationnelle suprême, comme Idéal par excellence, c'est logiquement affirmer l'Acte pur comme Réalité absolue, car un Acte pur idéal, qui ne serait pas posé comme un Acte pur réel, ce serait une puissance d'actuation déclarée sommet de l'acte. Toute affirmation qui s'immobiliserait à l'un des échelons inférieurs d'actualité, entrerait donc en conflit avec le contenu affirmé, et se ruinerait elle-même. Sur la ligne montante de l'acte, une loi dialectique transcendantale (1), loi de nature, sanctionnée par la menace toujours imminente de l'incohérence logique, marque d'avance, jusqu'à la dernière (qui n'est plus représentable en concepts), les grandes étapes de l'affirmation objective.

§3 — L'affirmation, substitut dynamique de l'intuition

intellectuelle.

Intériorité et objectivité. — Toute connaissance étant une opération immanente, les conditions qui déterminent prochainement, pour la conscience du sujet, la valeur objective ou subjective de sa connaissance doivent se rencontrer dons le sujet même; celles qui demeureraient totalement extrinsèques au sujet seraient inexistantes nu regard de la conscience. Un objet est connu selon le mode et la mesure de son « intériorité » dans un sujet. C'est la doctrine même de S. Thomas (voir ci-dessus Livre il, Section 11, chap. 1).

« Licet in operationibus quae transeunt in exteriorem effectum objectum operationis, quod significatur ut terminus, sit aliquid extra operantem, tamen, in operationibus quae sunt in opérante (dans les actions immanentes), objectum quod si^iùjicatur ut terminus operationis est in ipso opérante; et secundum quod est in eo, sic est opcratio in actu. Undc dicitur in lib. 3 De Anima... quod scnsibile in actu est scnsus in actu, et intclligibilc in actu est in-

(I) C'cst-à-dirc, au sens scol.istiquc de ce ternie: exprimant des «relations transcendantale.s >. Ce sens du mot c transcendantal » n'est, ni totalement identique, ni totalement oppos(^ au sens « kantien > du m£me vocable: nous nous en expliquons ailleurs.

fellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus, vel intelligimus, quod, intellectus noster vel sensus informatur actu per speciem [objecti] sensibilis vel intelligibilis » (S. th. 1. 14. 2, c).

L'objet n'est « connu » — ne devient sensibile vel intelUgibile in actu — qu'en devenant, sinon par soi-même du moins par la specieb, qui le représente, le principe formel de l'acte cognitif:

« Et ita se habet objectum, unitum potentiae [cognoscitivae] ad hujusmodi actionem [immanentem], sicut forma quae est principium actionis in aliis agentibus: sicut enim calor est principium formale calefactionis in igné, ita species rei visae est principium formale visionis in oculo » (S. th. I. 56. 1, c). « Similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem... sed requiritur ad cognoscendum ut similitudo rei cognitae sit in cognoscente, quasi quaedam forma ipsius » (S. th. I. 88. 1, ad 2. Cf. Ibid. ad 1 et I. 89, 2, c. Vide S. c. G. l. 53).

Dégradation de /'« intériorité » de l'objet dans l'échelle descendante des intelligences. — L'axiome général d'« immanence » ou d'« intériorité », que nous rappelons ici, reçoit des applications diverses en diverses catégories de sujets connaissants.

Un sujet qui serait à la fois le prototype et le producteur des choses, selon l'amplitude entière de leur être, posséderait en soi, éminemment, la totalité des déterminations objectives existantes et possibles; il connaîtrait tout en se connaissant soi-même. Une teHe plénitude de connaissance ne saurait appartenir qu'à une Actualité pure, car seul l'Acte pur enveloppe et domine l'infinie extension du « possible ». En Dieu seul, par conséquent, les objets connus ont leur pleine intériorité: l'intériorité de l'effet dans sa cause adéquate. Car l'intelligence divine est la mesure adéquate des choses, selon leur essence aussi bien que selon leur existence: « Intellectus divinus est mensurans, non mensuratus » (Verit. l. 2, c. Cf. S. c. G. 1. 44, 53, 57; Verit IL 7, c).

La connaissance divine réalise ainsi le type parfait de Vintuition, créatrice de son objet. Si l'on veut, dans cet acte infiniment simple, distinguer des aspects partiels, on peut dire que la forme des choses est préfigurée dans l'intelligence divine, et que l'existence des choses est prédéterminée dans la volonté divine. Mais ce sont là modes analogiques d'expression: « Intellectus divinus nulla alla specie intelligit quam essentia sua » (S. c. G. I. 53). Et cette essence divine n'est autre que l'Acte pur d'être, pure Idée subsistante: « Intelligere Dei est divina essentia; et divinum esse est ipse Deus; nam Deus est sua essentia et suum esse » (S. c. G. L 45. 1).

Mais, dès que nous descendons à l'intelligence finie, l'objet externe (1) cesse d'être connu dans et par l'essence même du sujet connaissant. Dès lors donc, un certain degré de « puissance passive » s'est glissé dans l'intelligence, qui doit recevoir des principes intentionnels de connaissance objective, des « species », A vrai dire, chez les anges, formes subsistantes (2), cette potentialité est saturée du dedans, par des principes innés d'appréhension objective, participation naturelle aux idées divines productrices des choses. S. Thomas analyse, dans^ son Angélologie, les possibilités d'intellection qui conviendraient aux esprits purs (Cf. S. th. I. quaest. 50 et suiv,). Elles comportent, en toute hypothèse, le « mode intuitif », c'est-à-dire la présence à priori, dans le sujet lui-même, de tous les principes constitutifs de sa connaissance de l'objet: forme et contenu. Intuition imparfaite toutefois, car n'étant plus créatrice d'objet, mais seulement participée du Créateur, elle ne peut avoir, intensivement ni extensivement, la valeur totalement « compréhensive » de l'intuition divine.

Du moins, l'intelligence angélique — bien que soumise à un certain « ordre successif » d'opérations — ne traverse-t-elle point des alternances d'activité et de repos: « Angélus semper est actu Intelligens, non quandoque actu et quandoque potentia, sicut nos » (S. th. I. 50, 1, ad 2). Ne devant point passer de la puissance à l'acte, elle saisit son objet d'un coup d'oeil, sans discours ni mouvement (Cf. S. th. I, 58, 3, 4): « Differt apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc quod angélus apprehcndit immobiliter per intellectum » (S. th. I. 64. 2, c). Dépendante de Dieu, dont elle tient ses principes de connaissance, elle n'est pas physiquement « passive » vis-à-vis d'objets extérieurs: et si elle ne produit pas réellement ceux-ci, du moins, en vertu de ses « species innées », les mesure-telle théoriquement, sans leur emprunter quoi que ce soit.

Descendons d'un degré encore dans l'échelle des intelligences. L'intelligence humaine, qui occupe le dernier échelon, non seulement n'est pas actualité pure, mais n'est pas même — en tant que connaissante — une puissance toujours en acte, comme l'intelligence angélique: nos intellections s'échappent par intermittences,

(1) Rappelons qu'il s'agit ici de la connaissance des objets, et non de la connaissance intuitive de soi.

(2) Le philosophe comme philosophe ne peut démontrer l'existence de «purs esprits > inférienrs à Dieu: elle reste pour lui une hypothèse plus ou moins plausible; mais rien ne l'empOche de considérer les cons^'quences logiques de cette hypothèse.

sur le rythme de la sensibilité (voir ci-dessus, Livre II, Section II,

chap. 5, § 1, b).

Nous chercherons à définir plus loin, ce qui persiste, dans notre intelligence, de la participation connaturelle qu'ont tous les esprits aux idées créatrices. En tout cas, cette participation ne suffit pas à produire en nous des « objets », et il faut bien ici qu'une action externe supplée à l'insuffisance des déterminations internes: l'intériorité de l'objet au sujet a diminué donc, à proportion que baissait l'excellence du sujet connaissant, c'est-à-dire à proportion que baissait la valeur pénétrante de la connaissance.

S. Thomas marque, en plusieurs passages, cette dégradation parallèle; nous n'en citerons qu'un seul: « Intellectus habet operationem circa ens in universali. Considerari ergo potest utrum intellectus sit in actu, vel potentia, ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis, et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua origmaliter et virtualiter totum ens praeexistit sicut in prima causa; et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis, quia sic oporteret quod esset ens infinitum; unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia sicut potentia ad actum. Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum...; quaedam autem potentia est quae non semper est in actu, sed de potentia procedit in actum... Intellectus igitur angelicus semper est in actu suorum intelligibilium... Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum..., est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut Philosophus dicit » (S. th. I. 79. 2, c. Cf. Qu. disp. De Anima, art. 7, c; Comment. 111. De Anima, lect. 7-9, etc.).

Que l'intelligence humaine soit affectée de « passivité » — qu'elle soit une « potentia passiva », relativement du moins à certains objets — cela résulte à l'évidence du flux même de nos intellections, qui viennent, les unes après les autres, poindre au seuil de la conscience, émerger en pleine lumière et puis s'effacer dans la pénombre. Mais la « passivité » de notre intelligence s'étend-elle A tous les objets absolument? N'avons-nous aucune « intuition intellectuelle »?

Aucune, répond le thomisme (1), en barrant devant nous toutes les issues possibles vers un mode quelconque d'intuition essentielle.

Nous ne possédons pas d'idées innées; S. Thomas constate le fait et prouve la nécessité de cette carence dans un esprit, forme d'un corps. (Cf. S. th. I. 84, 3).

Nous ne percevons pas directement, en elles-mêmes, des formes ou des idées subsistantes, types exemplaires de réalités inférieures {Ibid, art. 4): le monde immatériel ne se révèle qu'à travers l'analogie de la matière.

Et même, quoique notre intelligence « participe à la lumière incréée » (« quaedam participata similitudo luminis increati » S. th. 1. 84. 5, c), elle ne jouit en aucune façon ni à aucun degré de cette « vision objective en Dieu », de cette intuition de la forme intelligible « in rationibus aeternis », que Malebranche, puis les Ontologistes du XIX' s. s'efforcèrent de remettre en faveur. Dès le XlIP s. S. Thomas s'élève contre cette interprétation trop platonisante de quelques textes augustiniens. {Ibid. art. 5).

Déduction du mode propre d'activité d'une intelligence non-intuitive. — Décidément l'intelligence humaine n'est pas intuitive. Quel est alors son mode propre d'activité?

Nous avons montré plus haut (p. 81) comment S. Thomas le déduit à priori (Cf. S. th. 1. 55, 2, ad 2; 76, 5, c; 89, 7, c; etc.). Rappelons les grandes lignes de cette déduction.

Une faculté non-intuitive, ne possédant pas en soi, par nature ou de naissance, tous les éléments objectifs de son activité cognitive, doit emprunter, en dehors d'elle, le complément qui lui manque: elle doit € recevoir » extrinsèquement des déterminations objectives.

Or, recevoir extrinsèquement des déterminations objectives, être impressionné du dehors et réagir seulement sous la dépendance immédiate de cette impression subie, c'est le propre d'une « sensibilité ». Et, en cela même, une sensibilité ne peut être que matérielle, « corporelle », car la réception externe d'une impression, suppose, entre l'agent et le patient, une communauté « potentielle » : la continuité de la matière et de la quantité.

Mais d'autre part, une faculté spirituelle, si modeste que soit

(I) Il s'afiit évidemment de la connaissance directe, non de la réflexion. • La réflexion complète du sujet intellectif sur ses propres opérations est d'ordre intuitif.

son rang, ne saurait présenter les attributs matériels, « corporels », d'une sensibilité. Or, notre faculté des concepts, faculté de 1 « universel », est bien, sans conteste, une faculté spirituelle: son opération propre la hausse nettement au-dessus de la matière et de la quantité concrètes. Comment concilier, dans l'unité d'une même conscience, la spiritualité (spontanéité intellectuelle) avec la passivité matérielle (réceptivité sensible)?

La théorie de l'intellect-agent (cf. ci-dessus. Section II, ch. 3), expose la seule conciliation possible de ces deux attributs: il faut, sans doute, conserver à l'intelligence immatérielle sa spontanéité, mais, en même temps, lui coordonner une faculté réceptrice, sensible et matérielle: la faculté intellectuelle devra, par nécessité de nature, accorder son activité immanente sur les caractères formels de l'activité sensible, ce qui n'est concevable que dans l'unité substantielle stricte d'un sujet sensitivo-rationnel.

La thèse fondamentale de l'anthropologie thomiste — l'unité substantielle du composé humain — exprime donc le présupposé métaphysique de la seule solution psychologique que comporte le problème de nos intellections. Voici cette solution résumée dans les termes mêmes de S. Thomas:

« [Anima humana] quae in eis [substantiis immaterialibus] tenet ultimum gradum... in sui natura non habet perfectiones inlelligibiles [elle n'est pas intuitive], sed est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles [elle est une puissance passive] : unde ad propriam operationem indiget ut fiât in actu formarum intelligibilium, acquirendo eas per sensitivas potentias a rébus exterioribus [elle requiert le concours d'une sensibilité] : et cum operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa conditione suae naturae competit ei [animae humanae] quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei humanae non habens in se speciem completam [la sensibilité étant, et devant être, une faculté organique, son concours ne peut être assuré à l'âme que par l'union substantielle de celle-ci à un corps] ». (Qu. disp. De anima 7, c. Cf. S. th. \. 85. 1; 75. 2; 76. 5; 76. 6; 77. 5; 77. 6, 8; Qu. disp. De spirit. créât. 111, etc.).

Intuition intellectuelle et affirmation objective. — Nous pouvons, à présent, instituer entre l'intuition intellectuelle et notre intellection objective une comparaison plus précise.

Notre intelligence a, certes, puisqu'elle l'exerce, le pouvoir de passer à son acte dernier, la connaissance objective: « ab esse ad posse valet illatio ».

Mais elle exerce ce pouvoir sous la dépendance de conditions partie intérieures, partie extérieures.

Intérieures, disons-nous. Lorsque S. Thomas, après Aristote, appelle notre entendement une « tabula rasa, in qua nihil est scriptum », il veut faire entendre qu'elle ne porte en elle, par nature, aucune de ces déterminations différentielles (essences), qui constituent formellement et distinguent entre eux les « objets » de notre pensée. Mais il ne prétend pas nier — loin de là — que les principes transcendantaux, applicables à tout objet indistinctement, et présents seulement « en puissance » dans les apports de la sensibilité, ne viennent en acte, au sein du concept, par l'emprise active d'un à priori de l'intelligence. Nous avons rappelé déjà (pp. 58-59, 153-155) — et nous devrons les rappeler encore, dans un contexte de plus en plus précis (voir Section III, chap. 4, § 4) — ces formules significatives, chères au Maître incontesté de l'aristotélisme médiéval: « Inest unicuique homini quoddam principium scientiae, se. lumen intellectus agentis, per quod cognoscuntur statim a principio naturaliter quaedam universalia principia scientiarum » (S. th. I. 117. 1, c). « In lumine intellectus agentis nobis est quodammodo omnis scientia originalifer indita, mediantibus universalibus conceptionibus » (Verit. X. 6. c. Cf. In II De anima, lect. 10).

Notre intelligence possède donc, par nature, les principes transcendantaux qui permettent de reconstruire une unité « intelligible en acte » sur le modèle d'une représentation concrète, qui n'est intelligible qu'en puissance. Ce qui revient à dire, dans la terminologie moderne, qu'elle renferme une « condition synthétique à priori », inquantitative et métasensible, n'entrant en jeu toutefois qu'à la faveur d'une coopération actuelle de la sensibilité. La coopération sensible complète matériellement les déterminations transcendantales, innées à l'intelligence, leur permettant ainsi de s'exprimer dans des représentations objectives (1).

De l'intériorité intuitive, parfaite, propre à l'Acte pur, l'intelligence humaine garde donc tout au plus l'innéité non pas d'idées, même purement virtuelles, mais d'un mode transcendantal d'unité € appelant » une matière où s'appliquer. En d'autres termes, l'in-

(1) Est-il besoin de répéter que ces déterminations « transcendantales » (à priori) ne sont absolument pas des « idées innées » au sens cartésien, mais seulement des exigences naturelles, répondant, du côté de la faculté, à 1' « objet formel > de celle-ci, et présupposant donc, pour entrer en exercice sur des données extérieures, une aptitude formelle correspondante dans ces données.

telligence humaine, en possession naturelle, « privative » si l'on peut s'exprimer ainsi, mais non « objective », du type de l'être, est limitée extrinsèquement par des « choses en soi » {res), dont elle doit, pour passer à l'acte objectif, s'assimiler, par l'intermédiaire des sens, les apports successifs: « Inferiores substantiae intellectivae, scilicet animae humanae, habent potentiam intellectivam non completani naturaliter, sed completur in eis successive, per hoc quod accipiunt species intelligibiles a rébus » (S. th. 1. 55. 2, c) (1).

H est manifeste qu'aucune des données matérielles, originaires de la « chose en soi », n'égale la « puissance » de l'intelligence: à vrai dire, leur accumulation tend à combler l'abîme qui sépare la puissance intellectuelle de l'acte cognitif pleinement saturant; mais comme cette « puissance » a toute la capacité objective de l'être, son actuation pleine, par le moyen de données matérielles, apparaît ime inaccessible limite... Ce qui veut dire que jamais l'unité transcendantale, innée à notre intelligence comme disposition fonctionliclle, ne s'objectivera totalement dans nos concepts...

En deçà de cette limite idéale et chimérique, nous ne pouvons donc rencontrer en nous que des concepts boiteux, inachevés, dont l'exigence d'unité est trop large pour leur « matière ». L'intelligence en les produisant ne va pas au bout de sa puissance.

Qu'est-ce alors qui nous permet, néanmoins, de les « objectiver » catégoriquement, et de les rattacher, dans nos jugements, à l'absolu de l'être, comme s'ils intervenaient, à leur place respective, au sein d'une intuition intellectuelle totalisante? Quel élément, ou quelle activité, supplée ici la fonction de l'intuition absente?

La réponse tient en deux mots:

1. Psychologiquement parlant, cette suppléance est exercée par l'affirmation. Nous en avons fait, plus haut, la preuve à posteriori et par exclusion. (Voir Livre II, Section 11, chap. 5, § 4, p. 221).

2. A priori et déductivement, nous pouvons établir que le rôle objectif de l'affirmation, suppléant l'intuition intellectuelle, est nécessaire dans toute connaissance non-intuitive.

Cette déduction, au moyen d'éléments empruntés à S. Thomas, remplira les quatre chapitres suivants.

(1) On se souviendra que la * chose en soi », chez Kant, ne signifie pas une « réalité ontologique définie », un « noumène positif », mais seulement la « limite réelle du phénomène ». Pour nous, dans le cadre métaphysique déjà posé, les « choses en soi », agents naturels qui meuvent nos sens externes, prennent le caractère de réalités nouménales.