CHAPITRE

Analyse de la finalité dans l'intelligence.

§ 1. — La forme du dynamisme intellectuel.

D'abord, il est bien certain que notre intelligence se meut de la puissance à l'acte: « Cum... intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quamdam habet cum rébus generabilibus quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt » (S. th. I. 85. 5, c). Car « omne quod movetur, motu suo aliquid acquirit et pertingit ad illud ad quod prius non pertingebat » (S. th. I. 9. 1, c; cf. 1. 55. 2, c).

Si notre activité intellectuelle est un mouvement, elle tend donc à une jin, qui doit, selon les analyses faites ci-dessus, se traduire dans la forme même de l'activité exercée.

Pour dégager la forme de notre activité intellectuelle, il convient d'utiliser ici l'étude de l'intellection humaine à quoi nous avons consacré plusieurs des chapitres précédents (cf. Section 11, ch. 3, 4, 5; Section 111, ch. 1). En voici, sommairement, les conclusions.

Notre intelligence ne possédant pas d'objets innés de connaissance, est réduite à s'enrichir successivement d'un apport étranger. Nous avons vu comment cette condition particulière exigeait le concours d'une faculté réceptive, d'une « sensibilité », et nécejssitait, dans l'intelligence elle-même, une dualité de fonctions: une fonction active et une fonction passive, un « intellect-agent » et un « intellect-possible », l'intellect-agent se coordonnant à la sensibilité pour imprimer successivement, dans l'intellcct-possiblc, les déterminations spécificatriccs de l'acte intellectuel total. Il y aura donc lieu de considérer l'intelligence humaine à la fois comme « puissance passive » et comme « puissance active ».

L'universalité objective du dynamisme intellectuel. — Voyons ce que pense S. Thomas de la forme propre de l'intelligence, sous ce double aspect, passif et actif.

« Intellectus [humanus] est vis passiva respectu totius entis universalis » (S. th. I. 79. 2, ad 3).

« Potentiae animae distinguuntur secundum diversas rationes objectorum... Dictum est etiam supra,., quod si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod objectum secundum communem rationem objecti, non diversificabitur illa potentia secundum diversitates particularium differentiarum... Intellectus autem respicit suum objectum secundum communem rationem entis, co quod intellectus-posslbilis est, quo est omnia fieri » (S. th. I. 79. 7, c). C'est dire que la puissance passive de notre intelligence est illimitée et susceptible de revêtir la forme objective de quoi que ce soit.

D'autre part, S. Thomas, parlant de la puissance intellectuelle active, répète la formule: « Intellectus agens [est] quo omnia facere » : la virtualité de l'intellect-agent, dans son action spécif icatrice sur l'intellect-possible, n'est pas moins illimitée que la capacité de ce dernier. « Intellectus agens... [est] virtus quaedam animae, cd eadem active se extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis réceptive; quia, ut dicitur in 3 De Anima, text. 18, intellectus possibilis est, quo est omnia fieri, intellectus agens, quo est omnia facere » (S. th. I. 88. 1, c). Entre la potentialité et la virtualité active, au sein même de l'intelligence, la corrélation est complète: l'objet de la puissance passive aussi bien que le terme final de la virtualité active présentent un seul caractère distinctif: l'absence de toute limitation intrinsèque.

Dès lors, nous sommes en état de définir la « forme » spécificatrice objective de l'activité intellectuelle, considérée en elle-même, abstraction faite de la diversité matérielle de se^s produits. « Ex his duobus, disait S. Thomas (cf. ci-dessus, p. 269), actio speciem rccipit, se. ex principio [seu objecto potentiae passivae] vel ex fine, seu termino [potentiae activae] » (S. th. I. 77. 3, c). L'objet et la fin étant ici illimités quant à leur contenu, la forme tendancielle correspondante sera nécessairement la forme la plus abstraite, la plus générale, la plus indéterminée d'être: « forma generalissima entis ».

Et en effet, pour tendre objectivement, à partir d'une potentialité formelle absolue (« quo omnia fieri »), vers un terme excluant toute limite, c'est-à-dire tout non-être (« quo omnia facere »), il faut pouvoir s'assimiler tous les degrés de l'être, sans exception; il faut donc posséder une forme dynamique qui les embrasse tous et chacun; et cette forme n'est concevable que comme le plus uni-

versel des universaux, l'être abstrait et transcendantal : universel vécu — « exercé », disaient les Scolastiques — dans notre activité intellectuelle, avant de se révéler réflexivement, comme objet conceptuel, à notre conscience claire.

L'infinité virtuelle de l'intelligence, comme puissance, et l'objet formel total de l'intelligence, l'être abstrait et transcendantal, sont donc des expressions corrélatives, qui se peuvent indifféremment déduire l'une de l'autre. S. Thomas nous dit: « Intellectus respicit suum objectum secundum rationem communem entis, eo quod intellectus-possibilis est quo omnia fieri » (S. th. I. 79. 7, c). Mais ailleurs, il fera le raisonnement réciproque: « Unumquodque... in quantum habet de esse, in tantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur, in 3 De Anima, text. 37, quod anima est quodammodo omnia, secundum sensum et intellectum » (S. th. I. 16. 3, c). (1)

Vaut-il la peine de citer encore des textes à l'appui d'une proposition aussi évidemment professée par S. Thomas? Le passage que nous rapportions en dernier lieu continue comme suit: « Et ideo, sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen, sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad Intellectum... » (S. th. I. 16. 3, c). « Dicendum quod verum est in rébus et in intellectu... Verum autem, quod est in rébus convertitur cum ente secundum substantiam; sed verum quod est in intellectu convertitur cum ente ut manifestativum cum manifestato » (Jbid. ad 1). Ailleurs, comparant l'activité extérieure et l'activité immanente, S. Thomas poursuit: « Secunda autem actio [id est, actio immanens, sicut sentire, intelligere, velle] de sui ralione habet infinitatem, vel simpliciter vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cujus objectum est verum, et velle, cujus objectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente... Secundum quid (2) autem infinitum est sentire, etc.. » (S. th. I. 54. 2, c). Ou bien, enfin, d'une manière plus générale, à propos de l'intelligence comme telle: « Primo in conceptione intellectus cadit cns, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, in quantum est actu... Unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum intelligiblle » (S. th. \. 5. 2. c).

(1) Môme conclusion à propos des anpes: « Potentia intellectiva Angeli tt extendit ad intciliKendiitTi omnia, quia objectum intellectus est ena vel verum commiuie » (S. th. I. ."iS. I, c).

(2) < Secundum quid >, c'est-à-dire souh un aspect particulier et non < absolument >: ici, dans les limites de la quantité.

Ainsi, le seul mot « ens », au sens analogique et transcendantal, caractérise complètement, dans la terminologie scolastique, . aussi bien l'objet formel de l'intelligence considérée comme faculté passive, que la forme dynamique de l'intelligence considérée comme faculté active.

Justification de cette thèse thomiste. — La pensée de S. Thomas sur le sujet qui nous occupe ne fait pas de doute; on pourrait toutefois se demander jusqu'à quel point elle repose sur les données Incontestables de notre expérience interne. Est-il vrai que l'intelligence soit objectivement infinie? Que son activité virtuelle, comme sa puissance passive, embrassent la totalité de l'être? Que son objet formel adéquat, et par conséquent sa forme dynamique propre, s'expriment par l'être abstrait et transcendantal? Démontrer une quelconque de ces propositions, c'est démontrer les deux autres: encore faut-il avoir fait cette démonstration initiale.

Elle fut proposée, plus de vingt fois, dans les chapitres précédents, lorsque nous montrâmes d'après les principes du thomisme, eue la suprême unité intelligible dépasse l'unité abstraite de nombre, c'est-à-dire est l'unité même de toute multiplicité formelle; que le mode synthétique de concrétion, s'il couvre tout le domaine de nos représentations, n'étreint pas l'ensemble de nos objets intellectuels; que l'affirmation judicative, s'étendant au delà de toute représentation formelle, se mesure à l'actualité des objets, et ainsi de suite.

Reprenons, en insistant cette fois sur le point de vue dynamique, les grandes lignes d'une démonstration, partout latente chez S. Thomas.

La conscience que nous avons des objets présents à notre pensée n'est point, ou n'est point seulement, la contemplation extatique intermittente d'autant de tableaux campés devant nous: percevoir des « objets intelligibles » ne va pas sans une certaine perception réflexive de l'activité intellectuelle exercée sur eux ou, pour mieux dire, s' exerçant en eux: « Manifestum est quod [mtellectus] ex eo quod cognoscit intelligibile, intelligit ipsum suum intelligere, et per actum cognoscit potentiam intellectivam » (S. th. 14. 2, ad 3).

Comment saisir, dans cette activité intellectuelle, que nous surprenons en exercice, l'a priori radical qui délimite l'objet formel de la puissance intellective comme telle?

Déjà la réflexion spontanée, et pour ainsi dire pré-philosophique, du sens commun peut découvrir assez loin, sous nos yeux, le champ

de nos intellections, et nous révéler ainsi, de proche en proche, l'immense extension de cet « objet formel ». Cependant, pour mesurer celui-ci en toute rigueur technique, nous disposons d'un moyen plus rapide et plus sûr, qui est une véritable expérimentation intérieure. Expérimentation parfaitement légitime: car c'est le privilège de la raison — privilège célébré par Kant — de pouvoir s'observer elle-même dans ses opérations et en instituer le contrôle; toute Critique de la connaissance repose sur cette faculté de réflexion.

Essayons donc d'assigner à notre capacité intellectuelle des limites graduellement élargies. Aussi longtemps qu'une condition quelconque nous apparaîtra « limitative », nous serons sûrs que la fin absolument dernière de notre intelligence gît au delà, ou, ce qui revient au même, que l'objet formel de notre intelligence déborde cette limitation; car la conscience d'une limite comme limite renferme logiquement, dans l'ordre même où se pose la limite, la connaissance d'une possibilité ultérieure.

Or, l'expérience interne la plus élémentaire nous montre l'activité intellectuelle embrassant des objets de plus en plus nombreux, sans atteindre jamais son point de saturation: la capacité de l'intelligence semble s'élargir à mesure que des données nouvelles s'y déversent; constatant ce mouvement continu, se serait-on pas fondé à conclure, par une sorte d'extrapolation: « intellectus noster possibilis se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine rerum naturalium, eo quod est in potentia ad intelligibilia sicut materia prima ad naturalia » (S. th. I. 14, 2, ad 3)? La capacité active et passive de notre intelligence — chacun en a le sentiment confus — est illimitée dans l'ordre intelligible, comme la capacité de la matière première est illimitée dans l'ordre des choses quantitatives. Mais une extrapolation, fondée sur un sentiment confus, n'est pas une démonstration.

Peut-on fixer, au moins négativement, le terme de l'aspiration qui emporte notre intelligence vers son objet adéquat? Il est trop évident que Ce terme ne sera pas telle ou telle étendue spatiale, ni telle ou telle longueur de temps, puisque notre sensibilité ellemême n'est pas affectée à priori d'une pareille limitation de son objet formel. Mais la borne infranchissable de notre pouvoir intellectuel ne serait-elle pas exactement repérée par la formule scolastique bien connue: « objectum proprium intellectus humani sunt quiddltates rerum materialium »? Dans ce cas, l'infinité objective et dynamique de notre intelligence demeurerait toute relative, « secundum quid »: elle se restreindrait au domaine de 1' « être abstrait prédicamcntal », c'est-à-dire de « l'être, principe du nombre ».

De nouveau l'expérience interne proteste contre cette limitation prématurée: nous ne pouvons, certes, nous représenter que du quantitatif, mais notre faculté de signifier et d'affirmer porte bien au delà; tout comme, appuyée sur elle, notre faculté de désirer et de vouloir aspire bien plus haut, A tort ou à raison, peu importe: nous ne discu-tons pas la « valeur objective » de l'appétit intellectuel. Mais le fait interne est indéniable.

Du reste, ce fait n'est point un scandale pour la raison. En effet, le caractère quantitatif (la « quantitas intelligibilis ») de l'objet propre et immédiat de nos intellections est imposé à notre intelligence par une condition qui lui demeure extrinsèque: sa coordination naturelle à une faculté sensible. Pour passer de la puissance à l'acte, toute intelligence non-intuitive doit, certes, par nécessité physique, emprunter à une « sensibilité » la matière de la connaissance: mais il ne suit pas de là que toute l'activité possible de cette intelligence, ni donc que la forme propre de cette activité, boit rigoureusement enclose dans l'extension de la matière empruntée. Kant lui-même n'admet-il pas la possibilité, au moins négative, de l'objet métaphysique, ou du noumène?

Mais, encore une fois, il y a plus que cette possibilité pure. Nous avons positivement conscience que le mouvement de nos intellections ne s'arrête point à l'unité intelligible des objets matériels; que ceux-ci ne constituent pas Vintelligibile totaliter in actu, l'acte saturant de notre puissance intellectuelle; qu'après avoir fait le tour de ceux-ci, il demeure dans notre intelligence un résidu de puissance inemployée. Donc la forme adéquate de notre activité intellectuelle, ne s'exprimerait pas correctement par « l'être abstrait, unité de nombre », ou par « l'être abstrait prédicamental »: elle est plus large et empiète sur un domaine de l'être dépassant notre expérience. Dans ce domaine métempirique, poursuivons nos hypothèses et nous constaterons que la seule limitation insurmontable qui s'impose à notre pensée, c'est, non pas telle ou telle limite objective de l'être, tel ou tel degré des essences finies, mais la « limite absolue », le non-être comme tel. Or, concevoir le non-être comme seule limite possible, revient (si l'on s'entend) à concevoir Vabsence de limite. La capacité objective totale de notre intelligence repoussant toute limite hormis le non-être, s'étend donc aussi loin que l'être pur et simple. A une telle capacité formelle ne peut correspondre qu'une seule fin absolument dernière et saturante: l'Etre infini.

L'analyse interne confirme donc la formule empruntée par S.

Thomas à Aristote pour désigner l'universalité absolue de la puissance intellectuelle « id quo est omnia facere, — id quo est omnia fieri ». En rappelant les grandes lignes de cette preuve pour ainsi dire expérimentale, nous songions à la majeure (toute semblable) d'une démonstration de l'infinité de Dieu par l'infinité objective de notre intelligence: « Intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur: cujus signum est quod quantitate (1) qualibet finita data, intellectus noster majorem excogitare possit, etc.. » (S. c. G. 1. 43. 7°). Ce texte évoque le fameux « argument ontologique » de S. Anselme; mais le rapprochement n'est point pour infirmer la valeur du raisonnement que nous faisions plus haut, car, du texte de S. Thomas comme de l'argument de S. Anselme, une conclusion minima ressort en tout cas: à savoir que l'activité idéale de notre intelligence s'étend au delà de toute limite assignable. Cela nous suffit pour le moment.

Il s'ensuit donc que la « forme » de notre dynamisme intellectuel, considéré comme activité immanente, ne se traduit bien que par le concept transcendantal d'être. Or, ce concept, à la différence du concept prédicamental d'être, est analogique, nullement univoque; ce qui suscite des problèmes difficiles, que nous nous sommes plu à signaler maintes fois déjà, sans en rencontrer encore la solution décisive.

§ 2. — Le devenir intellectuel. Priorité réciproque du vrai et du bien.

Un dynamisme ne peut consister en une pure « forme », mais exige un rapport défini entre un élément formel et un élément d'activité, d' « exercice ». Ce rapport de la forme et de l'activité, pour autant qu'il régit notre dynamisme intellectuel, doit transparaître à travers le mouvement de nos intellections. Il vaudra donc la peine de fixer maintenant notre attention sur le devenir même de notre intelligence, sur ce « fieri » immanent, dont nous savons déjà que le concept û'étre abstrait et transcendantal traduit la forme dynamique.

(I) La quantité est i-ntcndiic ici, non seulement « secundum quantitatcm cuntinuam >, mais aussi c sccundum spiritualem niagnitudinem >, c'est-à-dire en un sens transcendant et analogique. Cf. loc. cit.

a) Science spéculative et science pratique.

On se rappellera la distinction qu'établissait Kant entre les deux grands domaines rationnels: d'une part, le domaine exclusivement spéculatif, où la raison constitue des objets empiriques et les coordonne sous un Idéal métempirique (Critique de la Raison pure); d'autre part, le domaine étroitement pragmatique, dans lequel la volonté élicite, éclairée par le « jugement réfléchissant », poursuit une Fin dernière à travers des Fins subordonnées (Critique du Jugement). Sur le fossé profond qu'il laissait subsister entre ces deux domaines, Kant jetait toutefois une passerelle: la nécessité formelle inconditionnée de l'Impératif moral, postulant l'objectivité de l'Absolu problématique de la Raison spéculative, et exigeant d'être obéi dans des « actions » éclairées par le « jugement réfléchissant », c'est-à-dire dans un « Règne des fins » (Critique de la Raison pratique).

Nous avons dit, en appréciant le Kantisme (Cahier IV), que c'était là une conception beaucoup trop timide de l'interpénétration mutuelle de l'intelligence et de la volonté. Voyons ce que pensait S. Thomas du concours de ces deux facultés à toute activité rationnelle.

Il définit clairement dans la Somme théologiqut ce qu'il appelle une « science spéculative », par opposition à une « science pratique ». Après avoir lu ce passage, nous chercherons jusqu'à quel point la « science spéculative » elle-même se trouve préservée de toute contamination « pratique ».

« Aliqua scientia potest dici speculativa tripliciter: 1" ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente, sicut est scientia hominis de rébus naturalibus, vel divinis; — 2° quantum ad modum sciendi, ut puta, si aedificator consideret domum, definiendo et dividendo, et considerando universalia praedicata ipsius; hoc siquidem est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod operabilia sunt; — 3° quantum ad finem: nam intellectus practicus differt fine a speculativo... Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis; finis autem intellectus speculativi est consideratio veritatis... Scientia igitur quae est speculativa ratione ipsius rei scitae est speculativa tantum. Quae vero speculativa est, secundum modum, vel finem, est secundum quid speculativa et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis est simpliciter practica » (S. th. I. 14. 16, c. Cf. Verit. III. 3).

Une science, — et par conséquent une connaissance objective en

général — sera donc spéculative ou pratique selon qu'elle constituera, ou non, le principe d'une action ultérieure, et cela, non point par rencontre accidentelle, mais en vertu d'une disposition intentionnelle explicite ou implicite: « ordinatur ad finem operationis » (/. c). Nous voyons poindre ici, dans l'objet d'une science pratique, une double relation de finalité: une finalité antécédente, V « intention » du sujet, l'angle sous lequel il aborde l'objet à connaître: intention d'action, non de contemplation pure; une finalité conséquente, la destination pratique dont reste affecté l'objet connu. La finalité conséquente n'est d'ailleurs que le prolongement effectif de la finalité antécédente.

S. Thomas va nous redire la même chose d'une manière plus pénétrante.

b) La forme intelligible considérée comme forme spécificatrice de l'appétit rationnel.

Nous nous plaçons d'abord dans l'hypothèse d'une « science pratique » : « Scientia artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex operatur per suum intellectum. Unde oportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis, in quantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis, sed secundum quod habet inclinationem ad effectum; et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adjungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem » (S. th. l. 14. 8, c).

La forme intelligible considérée en soi, statiquement, comme perfection formelle d'une intelligence, n'implique aucune intention d'activité ultérieure et, par conséquent, ne saurait être objet de « science pratique », mais elle le devient et peut s'appeler véritablement un « principe d'action », dès qu'on la considère comme «forme» d'une inclination ou d'une tendance portant plus loin: € secundum quod habet inclinationem ad effectum », ou bien « secundum quod adjungitur ei inclinatio ad effectum » (/. c). Cette tendance, modelée, en pleine conscience, sur une « forme intelligible », s'appelle une « volonté » on un « appétit rationnel ».

On aura remarqué la manière dont s'exprime S. Thomas: il ne dit pas que la forme de la volonté se modèle sur la forme de l'intelligence, comme si ces deux facultés, en vertu d'une harmonie naturelle, préétablie, développaient des séries étanches mais parai-

lèles d'opérations. Non: à chaque étape, il enchevêtre les opérations respectives: la forme intellectuelle est la forme même de l'activité volontaire: « est principium operationis, sicut calor est principium calefactionis ». Cette interprétation littérale — qui respecte d'ailleurs parfaitement, nous le montrerons, la distinction des deux facultés — se trouvera de plus en plus confirmée et précisée par les textes que nous allons parcourir.

Elargissons notre première hypothèse, et, au lieu d'une volonté à la poursuite d'un but conscient, supposons une activité se déployant obscurément sous le seuil de la conscience, une activité s'exerçant, comme disent les Scolastiques, « per modum naturae ». Au point de vue qui nous occupe (rapport de la forme et de l'activité), l'équivalence est entière entre la « forme intelligible » enlaçant la volonté consciente, et la « forme naturelle » imprimée à la tendance obscure. « Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus intelligens actu per suam formam intelligibilem. Quaelibet autem res ad suam formam naturalem hanc habet habitudinem, ut quando non habet ipsani, tendat in eam, et quando habet ipsam quiescat in ea... Et haec habitudo ad bonum, in rébus carentibus cognitione, vocatur appetitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam intelligibilem similem habitudinem habet, ut scilicet, cum habet ipsum quiescat in illo, cum vero non habet, quaerat ipsum, et utrumque pertinet ad voluntatem. Unde, in quolibet habente intellectum est voluntas... » (S. th. I. 19. 1, c).

Nous devons nous attarder un peu sur ce texte, qui à première lecture — Cajetan en fit la remarque — ne laisse pas que d'étonner.

S. Thomas, en effet, débute par l'affirmation d'une symétrie parfaite entre la forma naturalis et la forma intelligibilis (« sicut res naturalis,... ita intellectus... »); puis, après avoir souligné la relation (Jiabitudo) de la forme naturelle et de l'appétit naturel, brusquement, au lieu de transposer symétriquement cette relation dans l'ordre intentionnel (intelligible), il substitue, à l'expression qu'on attendait (« forma intelligibilis »), l'expression très différente: « bonum apprehensum per formam intelligibilem ». Ce glissement n'est pas négligeable, puisque, semble-t-il, la conclusion de tout le raisonnement (la nécessité d'une volonté, ou d'un appétit rationnel élicite) en dépend. « Exigebat enim processus iste, écrit Cajetan développant l'objection, ut illatum esset: ergo natura intellectualis ita se habet ad formam intelligibilem, quod in habita quiescit, et in non habita inclinatur, quia forma intelligibilis est sicut forma

naturalis » (In S. th., loc. cit.). D'où suivrait seulement la nécessité d'un « appétit naturel » portant sur la forme intelligible, mais non d'un « appétit élicite » portant sur Vobjet.

Et nous n'avons pas la ressource d'imputer l'affirmation initiale d'un parallélisme entre forme naturelle et forme intentionnelle à une distraction passagère du grand Docteur. Car il récidive dans ^ la Quaestio 80, art. I, de cette même Première Partie de la Somme: voulant prouver la présence, dans l'âme, d'une faculté appétitive, il ordonne son argument comme suit: « ...Quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio... In his quae cognitione carent,... formam naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae appetitus naturalis vocatur. In habentibus autem cognitionem, sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum, sicut... intellectus [est receptivus] omnium intelligibilium. Sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus cognitionem, supra modum formarum naturalium, ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis... Et haec superior inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam, per quam animal appetere potest quae apprehendit... i> Dans le premier texte, on s'appuyait sur un appétit naturel ou élicite, antécédent à l'immanence de la forme: absente, elle est désirée, etc.; ici, l'on invoque seulement la finalité conséquente: présente, la forme suscite une tendance ultérieure; mais de part et d'autre, on insiste sur le parallélisme entre les deux espèces de formes, naturelle et intentionnelle.

Rapprochés, ces deux passages, loin de s'éclairer l'un l'autre, accusent donc vivement la difficulté de reconstituer la pensée de S. Thomas. C'est que, nous explique Cajetan, commentant le premier des deux textes cités, elle est ici très profonde: « arduum arcanum » (loc. cit.).

Et voici, dit-il en substance, le mot de l'énigme: les perfections acquises par une faculté essentiellement connaissante — comme l'intelligence — ne sont perfections entitatives, formes d'enrichissement, de cette faculté, que dans la mesure même où elles y constituent des « cognoscibles » en acte; leur immanence au sujet est celle de « formes objectives ^, de € formae alienae ». « Si contemplatus fueris quod cognoscere est cognoscentem esse actu cognitum (esse tô cognitum, prout hujusmodi] et... quod hoc esse quod significat cognoscere, est secundum formam cognoscibilcm actu in génère cof^noscihili, videbis duo. Primo quod formam intclligibilem constituere intellectum in actu est constituere ipsum in esse rem

apprefiensam ut sic. Et consequenter, in processu literae a forma intelligibili ad rem apprehensam [traduisons: dans la transposition, que le texte commenté effectue, de la forme intelligible à la chose intelligée],... nullum fuit vitium, nulla obliquitas, sed artificiosa expressio... » (In S. th. I. 19. 1). « De forma intelligibili loquebatur [Divus Thomas], non in génère entium, sed in génère intelligibili ». (Ibid.).

D'après cette glose, le raisonnement de S. Thomas signifierait ceci: Sicut quaelibet res ad formam suam naturalem tendit, dum non habet ipsam; in ea autem quiescit quando habet ipsam; ita intellectus, cujus naturalis perfectio est ut actu intelligat, tendit ad formam actu intelligibilem, et in ea habita quiescit. Sed eadem forma actu intelligibilis, quamvis ex una parte (« in génère entium ») sit perfectio naturalis ipsius subjecti intellectivi, tamen ex altéra parte (« in génère intelligibili ») subjecto inest, eique obversatur, tamquam forma alius rei, id est tamquam forma objecti. Ac proinde, sub hoc altero respectu, appetitur sicut appeti potest ipsuni objectum, nimirum appetitur non ut apprehensio intellectiva boni, sed ut bonum intellectu apprehensum.

Cela revient à dire que la forme intelligible — que nous considérons ici selon sa fonction primaire dans la connaissance directe — ne représente autre chose au sujet que la forme même de l'objet et se trouve donc être terme de désir selon cette condition objective. N'est-ce point, sous une autre expression, la remarque que S. Thomas et les Scolastiques répètent à satiété: « Species (sive sensibilis, sive intelligibilis) est id quo cognoscitur, non id quod primum cognoscitur »? La species ou forme vicariante, « cognoscible en acte » et perfection immanente du sujet, ne laisse d'abord transparaître à la conscience que l'objet non encore possédé qu'elle représente; elle-même, comme disposition subjective, comme perfection actuelle du sujet, ne se manifeste qu'à la réflexion.

Tout cela est très juste, et entièrement conforme aux principes généraux de la noétique thomiste. Pourquoi, néanmoins, reste-t-il en l'esprit une vague insatisfaction, quelque chose comme le sentiment d'une lacune dans l'argument de S. Thomas? C'est qu'en effet, un chaînon de la démonstration commentée par Cajetan est demeuré sous-qntendu, et non le moindre.

S. Thomas et son Commentateur supposent, comme chose évidente, que la « forma intelligibilis ut objective repraesentativa > (ou le «ibonum apprehensum per formam intelligibilem ») entre,

sous ce rapport même, dans la finalité par laquelle le sujet tend à sa perfection propre, — ou, en d'autres termes, que la « forma intelligibilis, ut objective repraesentativa » bénéficie de l'attirance physique qu'exerce sur l'appétit subjectif la « forma intelligibilis entitative spectata, seu ipsa apprehensio subjectiva objecti ». Du point de vue réaliste général, où ils se tiennent, ils ont incontestablement raison: la vérité qui parfait l'intelligence est aussi la vérité de l'objet en soi. Mais en dehors de ce présupposé réaliste, et diak'ctiquement parlant, dire seulement que la « forma intelligibilis entitative spectata » ne diffère pas de cette même forme « objective spectata », parce que tout « cognoscible en acte » se réfère intentionnellement à un objet et représente « aliud in quantum aliud », ne résoudrait peut-être pas complètement la question. De ce que la possession d'une relation spéculative à l'objet soit incontestablement appétible comme bien du sujet, conclura-t-on immédiatement que l'objet lui-même, en soi, partage cette appétibilité, c'est-à-dire soit désirable au delà même de sa représentation actuelle? Pourquoi la propriété logique d'être appétible glisserait-elle ainsi du terme subjectif au terme objectif de la relation de connaissance?

Remarquons en passant, qu'en acceptant même les réserves initiales des philosophies critiques, on justifierait aisément ce transfert, à une condition: que la forme intelligible, immanente au sujet, ne dût sa signification objective qu'à l'exercice même d'un appétit naturel qui, à travers elle, porterait le sujet vers 1' « objet en soi »; de telle façon que le lien tendanciel, radical et nécessaire, entre le sujet et le bien ontologique, fût déjà noué dans les rétroactes préconscients de la représentation objective de ce bien.

Mais ce n'est point l'endroit de pousser à fond cette solution subtile. Poursuivons notre examen de la doctrine thomiste.

La « forme intelligible » tient donc, par rapport à la volonté, le même rôle que la « forme naturelle » relativement à r« appétit naturel ».

La constatation n'est pas sans conséquence. Et nous pouvons entrevoir dés maintenant deux points de vue qui ouvrent des problèmes nouveaux.

D'abord, notre activité intellectuelle, puisqu'elle est un passage de la puissance à l'acte, loin de baigner tout entière en pleine lumière — « l'actualité d'une chose est comme sa lumière » (In lib. De Cousis, Icct. VI) — doit elle-même, initialement, dans l'assimilation du premier « donné », s'être mise en biaiile « per modum naturae », selon un mode inconscient (préconscient) d'exercice. Avant

d'acquérir des « formes intelligibles », elle revêtait donc une « forme naturelle », spécification innée de sa poussée native vers l'acte conscient. Mais quel est le rapport de cette jorme naturelle spécificatrice, aux formes intelligibles qui se succéderont ensuite dans la conscience? Et quel est le rapport de cette poussée initiale, encore obscure, avec la volonté qui viendra plus tard se mouler, pour ainsi dire, dans les « formes intelligibles » devenues conscientes? En termes scolastiques: comment définir la nature et le lien réciproque de Yactus primas de l'intelligence et de Yactus primas de la volonté?

Le second point de vue que nous entrevoyions domine le même champ que le premier, quoique à l'opposite. La volonté, éclairée par les formes intelligibles, se meut à des //ns diverses, mais toujours, en dernière analyse, sous l'attraction d'une fin ultime et totale. Cette fin dernière quelle est-elle? Si c'était identiquement la fin dernière de l'intelligence, la tendance naturelle de l'intelligence à Su fin différerait-elle réellement de la tendance naturelle de la volonté? nous pressentirions du moins une étroite unité sous le dualisme superficiel des deux grandes facultés de l'esprit.

En reprenant notre cheminement à travers les textes, nous pouvons certes garder cette échappée devant les yeux, comme une hypothèse directrice, qu'il faudra contrôler minutieusement.

c) La causalité réciproque de l'intelligence et de la volonté dans Vintellection.

Efforçons-nous d'abord de définir la causalité réciproque de l'intelligence et de la volonté dans leurs actes seconds, afin de la poursuivre ensuite, si possible, jusque dans leurs actes premiers.

Influence réciproque des actes seconds intellectuels et volontaires.

S. Thomas, si éloigné qu'il fût de nos curiosités psychologiques, n'a point manqué d'observer une circonstance, remise en valeur récemment par les recherches expérimentales sui la pensée: que l'activité intellectuelle se développe sous l'égide de tendances et même, souvent, de vouloirs.

Cette influence d'une finalité antécédente à l'origine de nos connaissances intellectuelles ressort déjà de presque tous nos chapitres précédents. Si nous en cherchons ici quelques expressions nouvelles, c'est moins à dessein de la démontrer que pour en accuser deux ou trois caractères importants.

D'une manière générale, la connaissance objective dépend d'une < intention » (1) dirigée à l'objet:

« Conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem: propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format ut rem intellectam cognoscat » {Pot. VIII. 1, c).

« Vis cognoscitiva non cognoscit aliquid actu, nisi adsit intentio. (N. B. Le principe est universel; S. Thomas en fait ensuite une application à l'usage actuel de species déjà acquises]. Unde et phantasmata in organo conservata interdum non actu imaginamur, quia intentio non refertur ad ea. Appetitus enim alias potentias in actum movet in agentibus per voluntatem. Multa igitur, ad quae simul intentio non fertur, non simul intuemur » (S- c. G. I. 55, 2°).

Ailleurs, parlant du passage de !'« habitus scientiae » à r« actus scientiae », S. Thomas déclare que l'usage actuel de connaissances précédemment acquises se fait sous l'influence de la volonté: « In intellectu possibili, differt actu apprehendere et retinere, non ex eo quod species [l'espèce intelligible] sit in eo aliquo modo corporaliter, sed intelligibiliter tantum. Nec tamen sequitur quod semper intelligatur secundum illam speciem, sed solum quando intellectus possibilis perfecte fit in actu respectu illius speciei. Quandoque vero est imperfecte in actu ejus, quodam modo medio inter puram potentiam et purum actum, et hoc est habitualiter cognoscere: et de hoc modo cognitionis reducitur in actum perfectum per voluntatem, quae, secundum Anselmum, est motor omnium virium » {Verit. X. 2, ad 4).

Faut-il rappeler, en outre, les jugements opinatifs et les certitudes libres (croyance), où, selon S. Thomas, la motion de la volonté décide de l'affirmation? Pour qu'une pareille motion soit possible, une certaine homogénéité dynamique doit exister entre le jugement, comme tel, et l'appétit rationnel.

Mais, si la volonté peut mouvoir l'intelligence, d'autre part nous savons que l'intelligence meut aussi la volonté; il convient de définir le point précis où cette action est réciproque.

€ Utrum voluntas moveat intellectum », demande S. Thomas.

« Aliquid dicitur movere duplicitcr. Uno modo per modum finis: (= mouvoir « objectivement », comme meut une « fin » préalablement connue), sicut dicitur quod finis movet efficicntcm; et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est objcctum voluntatis et movet ipsam ut finis.

(I) Cf. S. th. II. M", 180. 1, c. et surtout I. Il", 12. 1, c.

« Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis (== mouvoir « subjectivement », comme meut une cause efficiente ou un •^ agent »), sicut alterans movet alteratum et impellens movet impulsum; et hoc modo voluntas movet intellectum et omnes animae vires... Objectum [enim] voluntatis est t>onum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens, sicut visus ad perceptionem coloris et inteilectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus, praeter vires naturales vegetativae partis, quae nostro arbitrio non subduntur... » (S. th. I. 82, 4, c).

« Si autem consideretur inteilectus secundum communitatem sui objecti [= « secundum quod est apprehensivus entis et veri universalis»] et voluntas secundum quod est quaedam determinata potentia, sic... inteilectus est altior et prior voluntate, quia sub ratione entis, et veri, quam apprehendit inteilectus, continetur voluntas ipsa, et actus ejus, et objectum ipsius... Si vero consideretur voluntas secundum communem rationem sui objecti, quod est bonum [= « prout scilicet est appetitiva boni communis »], inteilectus autem secundum quod est quaedam res et potentia specialis, sic sub communi ratione boni continetur, velut quoddam spéciale, et inteilectus ipse, et ipsum intelligere, et objectum ejus quod est verum; quorum quodlibet est quoddam spéciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu et potest ipsum movere.

« Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae [= inteilectus et voluntas] suis actibus invicem se includant; quia inteilectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere. Et simili ratione bonum continetur sub vero in quantum est quoddam verum intellectum, et verum continetur sub bono in quantum est quoddam bonum desideratum ■» (S. th. I. 82. 4, ad 1. — Voir aussi S. th. I. 82, 3, c. et ad 1; il. II", 180. 1, c. et ad 1 et 2).

Il y a donc compénétration réciproque de l'intelligence et de la volonté: « Voluntas in ratione est » (S. th. I. 87. 4, c), redit S. Thomas après Aristote. « Sicut dicitur in 3 De Anima, i^xt 42, voluntas in ratione consistit. Unde [Augustinus] accipit rationem secundum quod in ea concluditur voluntas » (S. th. I. H", 15. 1, ad 1). « Voluntas et inteilectus mutuo se includunt » (S. th. I. 16. 4, ad 1). En tant que la volition dépend de fins objectives, l'intelligence revendique la priorité sur la volonté (« movet per modum finis »); en tant que l'intellection est mise en exercice par un dynamisme subis

jectif, la volonté précède l'intelligence (« movct per modum agentis »).

Voici, dans la Somme théologique, un article où S. Thomas achève de nous révéler sa pensée sur la motion réciproque de l'intelligence et de la volonté dans le « devenir » intellectuel (1). Tous les termes y présentent une haute précision technique.

« Dicendum quod in tantum aliquid Indlget moverl ab aliquo in quantum est In potentla ad plura. Oportet enim ut id quod est in potentia reducatur in actum per aliquid quod est in actu; et hoc est movere. Dupllciter autem aliqua vis animae invenitur esse in potentia ad diversa: uno modo quantum ad agere vel non agere; allô modo quantum ad agere hoc vel illud; sicut visus quandoque videt actu et quandoque non videt; et quandoque videt album et quandoque videt nigrum, Indiget igitur movente quantum ad duo, scilicet quantum ad exercltlum vel usuni actus, et quantum ad determinatlonem actus; quorum primum est ex parte subjecti, quod quandoque invenitur agens, quandoque non agens; aliud autem est ex parte objectl, secundum quod speclflcatur actus » (S. th. I. II". 9, 1, c).

Dans ce texte, fort clair, les principes posés sont absolument généraux et s'appliquent à toute opération d'une faculté quelconque astreinte à passer de la puissance à l'acte. S. Thomas montre ensuite quelles doivent être, dans l'activité intellectuelle, la motion subjective déclenchant l'activité {exercltlum actus) et la motion objective, spécificatrice de l'acte (speclflcatlo seu determlnatlo actus):

« Motio autem ipsius subjecti est ex agente aliquo. Et cum omne agens agat propter finem,... principium hujus motionis est ex fine. Et inde est quod ars ad quam pertinet finis movet suo imperio artem ad quam pertinet id quod est ad finem... Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est objectum voluntatls; et ideo ex hac parte voluntas movet allas potentlas animae ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehcnduntur sub objecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona » (Ibld.).

* Sed objectum movet determinando actum ad modum princlpli formalis, a quo In rébus naturalibus actio specificatur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium formale est ens, et verum universale, quod est objectum Intcllectus. Et ideo Isto modo motio-

(1) Voir à ce sujet les textes parallèles, p. ex. S. th. 1. 16. 4, et Verit. XXI. .1

nis intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei objectum suum » (Jbid.).

Concluons: « Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium (ictus, quia et ipsum verum, quod est perfectio intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare. Sed quantum ad determinationem actus, quae est ex parte objecti, intellectus movet voluntatem, quia et ipsum bonum apprehenditur secundum quamdam specialem rationem comprehensam sub ratione veri » {Ibid. ad 3).

Ce qui nous intéresse, dans ces articles de la Somme, c'est moins encore la conclusion qu'ils posent ex professo, que la doctrine qu'ils laissent percer entre les lignes.

D'une manière générale, nous savions déjà que toute spéculation est action, parce que, dans le réel, la « forme » n'est jamais isolée de r« acte » qu'elle spécifie: « Forma est specificatio actus ». Les philosophes rationalistes, et Kant lui-même par héritage du rationalisme, oublièrent trop que la notion statique de forme se découpe dans notre conscience secondairement et par abstraction. Aristote faisait preuve d'une pénétration bien supérieure en reportant l'oriç.\ne logique et psychologique de la fioggr) a une analyse de laxm/mç.

S. Thomas, dans les textes cités, rappelle, à propos de nos puissances intellectives, ce dynamisme, inséparable de la forme: « toute faculté de l'âme » — faculté pratique ou faculté spéculative — présente dans son opération deux aspects indissolublement liés: Vexercitium et la specificatio. Cette dualité d'aspects vaut aussi pour l'intelligence. En tant que faculté opérative, devant s'exercer activement, agir, elle est tendance à une fin. Tout agent, sans exception, tend à une fin. Déjà l'opération même, sollicite l'agent /: la manière d'un but naturel et immédiat: « Operatio est finis operantis, cum omnis res sit propter suam operationem, sicut propter finem proximum » (Qu. disp. De virt. in comm. I. c). Disons plus: l'agent, quel qu'il soit, tend à l'action dans la mesure où le terme de l'action constitue pour lui un bien, une fin. Cette proportion nécessaire s'applique à la faculté intellectuelle: « Ipsum verum (c'est-à-dire le terme de l'intellection) est quoddam bonum, secundum quod intellectus res quaedam est, et verum finis ipsius » (S. th. I. 82. 3, ad 1). « Patet etiam quod nihil prohibet verum esse quoddam bonum, secundum quod intellectus cognoscens accipitur ut quaedam res. Sicut enim quaelibet alia res dicitur bona sua perfections ita intellectus cognoscens sua veritate » {In VI Metaph. lect. IV).

Ces deux derniers textes, que nous prenons au hasard, entre

beaucoup d'autres, non seulement incluent le verum dans l'extension logique du bonum, mais indiquent sous quel rapport l'intelligence et ses opérations appartiennent à l'ordre de la finalité: comme réalités ontologiques, « ut quaedam res ». Or, c'est ainsi que les considère une « métaphysique de la connaissance ».

On se souviendra, en effet, d'une remarque de S. Thomas, que nous soulignions déjà en esquissant son « ontologie de la connaissance » (Livre II, Sect. II, ch, 1, § 2): la vérité de l'intellect y était définie à deux degrés: soit comme une perfection formelle acquise par le sujet s'assimilant vitalement l'objet, soit comme une connaissance achevée, une prise de conscience (« cognitio »); et la cognitio, le vrai dans sa phase consciente, était présenté comme l'effet immédiat et proportionné de la « veritas intellectus » au sens ontologique de l'expression, c'est-à-dire du vrai dans sa phase vécue.

S'il en est ainsi, le vrai en tant que perfection vécue devra posséder toutes les particularités du vrai connu, sauf la seule conscience actuelle. Or la conscience est-elle autre chose que la limpidité lumineuse d'un acte qu'aucun, écran matériel ne divise d'avec lui-même? la transparence intuitive de la forme par rapport à ses propres déterminations, innées ou acquises? La luminosité interne de la conscience illumine l'objet vécu, selon qu'il est actuellement immanent, sans y rien supprimer ni ajouter. Et par conséquent, en dehors de cette phosphorescence révélatrice, qui est la première propriété de l'acte comme acte, tout ce que présente l'objet conscient: diversité matérielle, structure synthétique, opposition au sujet, doit être déjà déterminé dans le jeu de l'intelligence considérée comme faculté ontologique, comme « res » soumise aux lois générales de la causalité et de la finalité.

/Relation réciproque des actes premiers de l'intelligence et de la volonté.

Les deux grands textes de la Somme, cités plus haut (S. ///. i 82. 4 et I. II*", 9, 1), concernant la motion mutuelle de l'intelligence et de la: volonté, concluaient: « voluntas movet intellectuni quoad vxercitium actus; intellectus movet voluntatem quoad specificotionem actus ». Au sens restreint que lui donnait là S. Thomas, cette formule signific.-simpicment que la volonté élicite peut mettre en branle l'activiié intellectuelle: « intelligimus cnim cum volumus » — et que, d'autre part, l'intelligence, par In présentation objective du bien, c spécifie » la tendance volontaire. La conclusion expresse

du Saint Docteur ne devait pas être plus ample, puisqu'il n'était question directement que de la volonté au sens strict, de l'appétit élicite rationnel, qui, par définition, se règle sur la connaissance explicite du bien.

Et pourtant, en lisant ces articles, commentaires précis de l'énigmatique « voluntas in ratione est », on devine une profondeur et une portée bien plus grandes. Car, effectivement, les prémisses posées par S. Thomas, pour justifier sa conclusion particulière, résolvent virtuellement le problème entier des rapports entre intelligence et volonté. Nous allons le montrer immédiatement.

Au lieu de reprendre, de ce point de vue élargi, l'examen des textes déjà lus, peut-être sera-t-il moins fastidieux d'ouvrir le De Malo (Quaestio VI, art. unie, c), où toute la pensée de S. Thomas se trouve résumée avec une grande exactitude de termes.

« Potentia aliqua dupliciter movetur: uno modo ex parte subjecti; alio modo ex parte objecti... Et prima quidem immutatio pertinet ad exercitium actus, ut scilicet agatur vel non agatur, aut melius vel debilius agatur; secunda vero immutatio pertinet ad specijicationem actus, nam actus specificatur per objectum ».

[Il est évident que ce préambule vaut pour toute opération d'une puissance qui, présentant une part de passivité, doit « être mue » à son acte — ou, comme on le disait précédemment (S. th. 1. II", 9, 1, c), qui reste par elle-même indéterminée entre plusieurs alternatives: «in potentia ad plura,... ad diversa ». Les alternatives énumérées par S. Thomas se réduisent à trois: « agere vel non agere » (exercice pur), « agere melius vel debilius » (degré intensif), « agere hoc aut illud » (spécification). Si l'on veut traiter le problème entier de la motion requise par nos facultés spirituelles, il ne suffit pas de considérer les actes de l'intelligence et de la volonté à l'intérieur de séries déjà amorcées: les alternatives indiquées existent dès avant la première opération de chaque série. La théorie explicative doit donc embrasser ce premier moment non moins que les suivants, tant au point de vue de l'exercice qu'au point de vue de la spécification].

« Est autem considerandum, poursuit S. Thomas, quod in rébus naturalibus specificatio quidem actus est ex forma; ipsum autem exercitium est ab agente quod causât ipsam motionem. Movens autem agit propter finem. Unde relinquitur quod primuni principium motionis quantum ad exercitium actus sit ex fine ».

[Cette conclusion est appliquée par S. Thomas aux « res naturales », c'est-à-dire, soit aux agents inconscients, soit aux agents capables de connaissance, mais opérant « per modum naturae »,

sans être guidés actuellement, dans leur action, par une connaissance préalable. Tel sera le cas de la mise en « exercice » de l'intelligence même, dans le premier acte d'intellection, et aussi dans les actes subséquents, pour autant qu'ils ne soient pas commandés par un acte élicite de volonté. Dans la motion naturelle imprimée à de tels agents, S. Thomas distingue: 1° La forme de la motion, c'est-à-dire la forme même de l'agent secondaire sous cette motion: par exemple. Dieu meut les choses selon leur forme naturelle. 2° l'exercice de la motion, le dynamisme qui fait passer de « non agere » à « agere » : cet exercice se déploie dans l'agent secondaire, mais procède entièrement de l'agent principal, celui qui meut. 3" La fin à laquelle est ordonné Vexer citium: car « movens agit propter finem » {loc. cit.). Préalablement donc à Vexercitiwn, le terme où devait s'acheminer celui-ci, à travers la forme de l'agent secondaire, était l'objet d'une « intention » de l'agent principal. C'est Vintention même de l'agent principal qui effectue, dans l'agent secondaire, la synthèse primitive de la spécification naturelle (forma) et de l'impulsion dynamique (excrcitium), en vue d'une fin proportionnée.]

« Si autem consideremus objecta voluntatis et intellectus, inveniemus quod objectum intellectus est primum principium in génère causae formalis, est enim ejus objectum ens et verum. Sed objectum voluntatis est primum principium in génère causae finalis, nam ejus objectum est bonum, sub quo comprehenduntur omnes fines... Unde et ipsum bonum, in quantum est quaedam forma apprehensibilis, continetur sub vero, quasi quoddam verum; et ipsum verum, in quantum est finis intellectualis operationis, continetur sub bono ut quoddam particulare bonum. »

[Le texte conclut ensuite, d'une manière générale, comme les textes précédemment cités, que toute motion imprimée aux diverses puissances de l'âme, procède de deux principes réciproquement premiers: un principe spécifiant (forme) qui est œuvre d'intelligence, et un principe dynamique (exercice, acte) qui est œuvre de volonté; de telle façon que, dans le jeu immanent des facultés, intelligence et volonté détiennent alternativement la priorité rationnelle.]

Dans ce texte du De Malo, comme dans les précédents, S. Thomas restreint sa conclusion dernière h la primauté réciproque des actes élicites de l'intelligence et de la volonté. Mais il est facile de voir, par les fragments reproduits ci-dessus, que le titre logique de cette réciprocité est emprunté par lui à une considération indépendante

du caractère soit élicite, soit naturel, des actes envisagés. Tout le raisonnement se fonde, en définitive, sur les propriétés intrinsèques et objectives de la ratio veri et de la ratio boni, objets formels respectifs de l'intelligence et de la volonté, et non sur la circonstance que, dans le cas spécial envisagé, le vrai soit librement voulu et le bien prévu comme tel. La racine psychologique de la réciprocité entre les opérations élicites de nos deux facultés supérieures, consistera donc dans l'unité naturelle de l'intelligence, puissance illimitée (ï assimilation des formes, et de la volonté, appétit universel du bien.

L'inclusion mutuelle de ces deux puissances doit être cherchée, non pas seulement dans l'alternance de leurs opérations respectives, mais, plus profondément, dans la relation complémentaire et l'interdépendance de leurs « actes premiers ».

Essayons, à présent, de remonter jusqu'à ces actes premiers pour les considérer en eux-mêmes. L'acte premier, disposition permanente de la faculté, doit se rencontrer à l'état pur, sans mélange de caractères adventices, immédiatement en amont de la première opélation exercée: il représente, dans l'agent, l'ensemble des conditions à priori de possibilité de cette première opération.

Puisque la volonté, comme appétit élicite, règle son opération sur le bien objectivement connu, la première opération volontaire présuppose une intellection qui la spécifie. Mais, sous le rapport de l'exercice, d'où dépend la première volition? D'une condition dynamique antécédente, certes, mais laquelle?

Une volition antécédente? il s'agit, par hypothèse, d'expliquer la volition initiale. La tension dynamique que requiert celle-ci doit donc être une condition de nature, précédant toute opération; et elle réalise la définition d'un « actus primus ».

Mais S. Thomas va plus loin. Comme cet acte premier est l'acte imparfait d'une essence finie, il ne peut consister (en vertu des relations analytiques de l'acte et de la puissance) qu'en une motion subie de la part d'un agent extrinsèque: « Necesse est ponere, quod, quantum ad primum motum voluntatis, moveatur voluntas cujuscumque non semper actu volentis, ab aliquo exteriori... » (Qu. disp. de Malo, VI, art. unie, c). Et l'on démontre alors aisément — nous y reviendrons plus loin — que cet agent extérieur, donnant l'acte premier à la volonté, est la Cause universelle: « Relinquitur... quod id quod primo movet voluntatem (et intellectum) sit aliquid supra voluntatem (et intellectum), scilicet Deus'. » {Ibid.).

Or. lisions-nous plus haut dans S. Thomas, la motion naturelle ad exercitium, imprimée par un agent extérieur, est dirigée à une fin; et cette fin, pour autant qu'elle doive être procurée par le mouvement du patient, a pour spécification la forme naturelle de ce dernier. Donc la motion naturelle ad exercitium, imprimée par la Cause première à la volonté du sujet intellectuel, tend à réaliser une fin dont la spécification est inscrite anticipativement dans la forme naturelle de ce sujet. Mais la forme naturelle d'un sujet — c'est-à-dire la loi essentielle de son operari — s'exprime immédiatement dans l'objet formel des puissances de ce sujet. Donc (pour prendre le cas le plus simple), dans un sujet purement spirituel, dont les puissances naturelles se réduisent à intelligence et volonté, la forme naturelle sur laquelle se réglerait la « voluntas in actu primo » ne pourrait être que la forme même de 1' « intellectus in actu primo ».

Si nous remontons pareillement la série des actes élicites de V intelligence, S. Thomas nous avertit que nous rencontrerons une aperception objective initiale qui échappe à toute motion de la volonté: « Non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio; sed non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis: sed principium consiliandi (al. considerandi), et intelligendi, est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus » (S. th. I. 82. 4, ad 3). A travers la première intellection, nous entrevoyons les conditions à priori qui définissent l'intelligence « in actu primo»: de nouveau, c'est une motion naturelle, imprimée par un agent distinct du sujet, motion qui doit être ordonnée à une fin et présente donc indivisément deux aspects: un aspect dynamique et un aspect formel. Comme impulsion dynamique, od exercitium, indépendamment de toute spécification, la motion qui constitue l'intelligence en acte premier ne diffère pas de la motion naturelle ad exercitium imprimée à la volonté par la Cause universelle. Mais quel sera ici le principe formel et spécificateur de la motion transcendante? (1) L'essence du sujet intellectuel? Sans doute; mais selon la doctrine thomiste, si profonde, des puissances opérativcs, toute essence finie émane, pa/ nature, ses « puissances *, subsiste en elles, et n'est en acte premier d'opéra-

(1) On n'oubliera pas que, selon l'adage scolastique, « actio est in pasMo; motiu est in moto >. La motion dont nous parlons ici n'est « transcendante > que par son origine.

tion que selon la coordination et la subordination de leurs objets formels. Or — nous le rappelions il y a un instant — l'essence d'un sujet intellectuel, en tant qu'intellectuel, n'exige et ne comporte que deux puissances: la volonté, puissance dynamique réglée sur l'intelligence, et l'intelligence elle-même, puissance de spécification du dynamisme volontaire. Le principe spécifiant, ou formel, de l'une et de l'autre faculté doit donc être cherché dans la ligne de l'intelligence.

Certes, l'intelligence elle-même est spécifiée par l'objet qu'elle appréhende; mais comme l'appréhension intellectuelle de l'objet est activité, et non pure passivité — ou, si l'on préfère, comme la passivité intellectuelle est la passivité d'une forme, et non d'une matière — il faut bien qu'avant le premier acte d'appréhension objective, l'intelligence porte une détermination formelle propre, une sorte d' « acte premier formel » qu'elle possède par nature, c'est-àdire par motion spécificatrice de la Cause universelle.

S. Thomas indique clairement cette motion formelle, logiquement préalable à l'impression externe, directe ou indirecte, de l'objet. Par exemple, dans ce texte (qui traite en ordre principal de l'illu mination surnaturelle): « Cognoscere veritatem est usus quidam, vel actus intellectualis luminis... Usus autem quilibet quemdam motum importât, large accipiendo motum, secundum quod intelligere et velle motus quidam esse dicuntur... Videmus autem in corporalibus, quod ad motum non solum requiritur ipsa forma, quae est principium motus, vel actionis, sed etiam requiritur motio primi moventis... Manifestum est autem, quod... omnes motus, tam corporales, quam spirituales, reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus; et ideo quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in actum suum procedere, nisi moveatur a Deo... Non solum autem a Deo est omnis motio, sicut a primo movente, sed etiam ob ipso est omnis formalis perfectio, sicut a primo actu: sic igitur actio intellectas, et cujuscumque entis creati, dependet a Deo quantum ad duo: uno modo in quantum ab ipso habet perfectionem sive formam per quam agit; alio modo, in quantum ab ipso movetur ad agendum. Unaquaeque forma indita rébus creatis a Deo habet efficaciam respectu alicujus actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem...; sic igitur intellectas humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in quorum notitiara per sensibilia possumus devenire... » (S. th. I. 11", 109. 1, c). Il est presque superflu de faire remarquer que !'« intelligibile lumen »,

forme innée de notre intellect, désigne identiquement ces « prima intelligibilia » dont S. Thomas affirme à plusieurs reprises l'innéité dynamique dans l'intellect-agent. (Voir pp. 58, 95, 153, 260; cl ci-dessous: Section III, ch. 4, § 4, oii le sujet est traité au long). Sous la motion transcendante, notre intelligence porte donc une première spécification naturelle, selon laquelle elle passera à l'acte second, pour peu que les conditions extrinsèques, d'une opération lui soient offertes. L'acte premier de notre intelligence consiste dans cette spécification primitive.

Les considérations qui précèdent définissent le rapport de la volonté « in actu primo » à l'intelligence « in actu primo » : l'acte premier de l'intelligence est à l'acte premier de la volonté comme la spécification est à l'exercice, comme la forme est au dynamisme (1). Et, puisque l'acte premier n'est pas une opération particulière, mais la condition à priori qui s'impose à toute opération quelconque, la série entière des actes seconds intellectuels et volontaires présentera, sous des déterminations adventices, le même rapport fondamental que les actes premiers respectifs de deux facultés (2).

Développons quelque peu cette idée.

La motion naturelle « in ordine exercitii » n'est, de soi, que la poussée indéterminée, la pure aspiration vers la Fin et le Bien, définis seulement comme le corrélatif de la tendance: Bonum est quod omnia quovis modo appetunt. Toute activité, quelle qu'elle soit, et sous quelque modalité qu'elle se présente, est soumise à l'emprise dynamique d'un bien ou d'une fin. Mais il va de soi qu'une poussée entièrement indéterminée, une tendance amorphe, une exigence indéfinie, un pur Sollen, ne sont pas plus réalisables qu'une «matière premières: le dynamisme postule la forme, la tendance revêt nécessairement une spécification: à la tendance « in actu primo » doit répondre une spécification « in actu primo », ce que S. Thomas appelle un « primum principium in génère causae formalis » (Ibid.). Or la caractéristique de la tendance rationnelle, par contraste avec les appétits inférieurs, c'est de n'avoir pas de

(1) On comparerait utilement les deux actes premiers de tout sujet intellectuel fini, dans le thomisme, aux deux moments initiaux du Moi pur. — Position pure (pur « exercice ») et Réflexion pure (« forme > pure) — dans l'Idéalisme de Fichte. (Voir notre Cahier IV).

(2) t Cum utrimiqne [(juail est in intellectu et quod est in voluntate] radicetur in una substantia, et unum s\\ quodammndo principium aliettus, consequens est ut quod est in volmitnff sit ciintn i|iiodammodo in intellectu » {S. th. I. 87. 4, ad 1)

limite en deçà de la Fin qui épuise le « désirable » et du Bien qui épuise la bonté. La seule forme spécificatrice qui laisse le jeu libre à toutes les possibilités de cette tendance compréhensive ne saurait être que la forme la plus générale possible, celle qui n'en exclut aucune autre: l'ens qua taie.

Donc, notre nature intellectuelle, avant tout acte élicite, doit présenter en elle-même, c'est-à-dire dans l'unité corrélative de nos deux grandes facultés, considérées selon leurs actes premiers respectifs, une condition à priori, à la fois formelle et dynamique, savoir: la capacité et le désir, pareillement illimités, de Vêtre (ens).

Qu'arrive -t-il aux moments suivants? Dès que l'intelligence, rencontrant un donné externe, passe à l'acte second sous la motion formelle de ce donné et sous l'impulsion permanente de l'appétit naturel, une détermination particulière, positive, se trouve subsuméc à la forme universelle de Vens, qui n'était auparavant que le cadre et l'appel de toutes déterminations possibles. Un « objet » se détache dans la conscience. Et cette représentation objective, greffée sur la forme naturelle de l'intelligence, devient, pour la faculté dynamique (appétitive), une spécification nouvelle, un nouveau point de départ formel. Mais, cette fois, la poussée de l'appétit sera proprement volontaire: elle s'effectuera secundum bonum ab Intel- It'ctu cognitum. Qu'ensuite, à la réflexion, l'objet bon, ainsi représenté, révèle formellement son appétibilité, et la volonté se réglera, non plus (« per modum naturae ») sur la représentation brute de l'objet, mais sur la représentation expresse de l'appétibilité, ou de la bonté de l'objet. A ce moment naît la possibilité prochaine d'une délibération et d'une volition libre. Et comme la réflexion intellectuelle peut aussi faire ressortir dans la conscience l'appétibilité de la représentation, ou même, d'une manière générale, de toute connaissance, comme bien du sujet, l'appétit rationnel, non seulement continuera de pousser sourdement et nécessairement l'intelligence à des assimilations objectives (« naturaliter homo vult... cognitionem veri, quae convenit intellectui » S. th. I II"*, 10, 1, c), mais deviendra capable de commander formellement {signale, sub ratione boni) Topération intellectuelle même (« intelligimus enim cum volumus »).

Avec le déroulement de la vie psychologique, le processus dont nous venons de tracer le schéma se complique de plus en plus, sans perdre ses caractères fondamentaux.

A mesure que, sous l'invasion incessante des données extérieures, les fins partielles et les spécifications particulières de la tendance rationnelle se multiplient, la potentialité ou l'indétermination ini-

tiale de celle-ci se réduit. Car, dans une faculté spirituelle, rien ne s'efface; la science acquise persiste dans notre intelligence à l'état d' « habitus », disent les Scolastiques; or, 1' « habitus » est, pour ainsi dire, une seconde nature, interposée entre l'acte premier et les actes seconds: c'est la pesée sourde du passé sur l'activité présente. L' « habitus » s'ajoute à la forme naturelle de chaque puissance, pour influencer à l'avance tout exercice de celle-ci.

La manière dont, en fait, nous abordons les données nouvelles qui pénètrent dans notre conscience, dépend donc de dispositions complexes, spéculatives, affectives et volontaires, renforcées ou modifiées au fil de l'expérience écoulée. Une théorie logique de l'opération intellectuelle comme telle peut faire abstraction de ces facteurs contingents; une théorie psychologique des opérations intellectuelles qui s'enchaînent effectivement en nous, devrait, au contraire, tenir compte des « habitus » spéculatifs et pratiques. Il est parfaitement exact — comme y insistent volontiers, parmi les Scolastiques, les philosophes franciscains — que l'amour, la volonté droite, ou tortueuse, ou mauvaise, le sentiment même, commandent en quelque mesure notre appréhension du vrai. Pour intéressante qu'elle soit, cette étude plus concrète, plus complète aussi, de la vie de notre pensée ne doit pas nous retenir: dans cet ouvrage, conformément à notre but, nous n'avons à rechercher que les conditions essentielles, nécessaires et suffisantes, de la connaissance objective comme telle.

Unité et distinction de l'intelligence et de la volonté.

Nous faisions observer plus haut que les processus psychologiques que l'on appelle communément activité intellectuelle et activité de l'appétit rationnel ne doivent pas être conçus comme deux séries parallèles, simplement coordonnées entre elles. Le lien est plus intime. Tout ce qui, dans l'activité intellectuelle même, est t devenir », « mouvement assimilateur » se propageant indéfiniment, à travers les formes accumulées, vers le Vrai intégral. Fin dernière de l'intelligence; tout ce qui concerne l'intelligence « ut est res quacdam » ; tout cela se rapporte à l'ordre de l'exercice, ou de la cause finale: tout cela donc, c'est l'œuvre de V appétit rationnel, soit comme appétit naturel — peut-être dirait-on assez exacte-

ment: comme volonté naturelle (1) — soit comme volonté proprement dite, comme volonté élicite.

Ainsi la tendance appétitive, loin de se juxtaposer seulement à l'activité intellectuelle, est vraiment le ressort, l'âme dynamique de cette activité. « Voluntas in ratione est » (S. th. I. 87. 4, c): si l'on entend cet adage aristotélicien au sens d'une volonté de nature, il est rigoureusement et universellement vrai, pour la gamme entière des opérations intellectuelles, y compris la toute première de celles-ci.

Inversement, tout ce qui, dans ces opérations, comme aussi dans l'activité volontaire, est détermination, spécification, et non plus exercice, tout cela, sans exception, se rapporte à l'ordre de la cause formelle, jamais à l'appétit comme tel: celui-ci ne « spécifie » rien; la volonté, lorsqu'elle impose à l'action des déterminations formelles, ne fait en cela que prêter son dynamisme aux déterminations formelles de l'intelligence (2). Ainsi, l'intelligence, de son côté, s'insère, comme forme, soit naturelle, soit intentionnelle, dans la

(1) L'expression «voluntas naturalisa, si elle n'est pas de S. Thomas, est du moins employée par des Thomistes (cf. « voluntas », dans les Indices de la Somme théologique). Nous avons dit, plus haut, en quel sens elle nous paraît acceptable (Voir Livre II, chap. 5, p. 228, note 1).

Dans la Somme théologique se rencontrent les expressions: voluntas ut potentia et voluntas ut actus (111. 18. 3, c; I. Ilae, 8. 2, c); — voluntas ut est quaedam natura (I. 42. 2, ad 3; I. Ilae, 10. 1, c et ad 1, 3); inclinatio naturalLs secundum voluntatem (1. 60. 1, c); — voluntas ut natura et voluntas ut ratio (III. 18. 3, c); voluntas simplex quae consideratur ut natura (III. 21, 3, c). Voici brièvement le sens de cette terminologie. Une puissance opérative est toujours en « acte premier»; donc, pratiquement, parler de la voluntas ut potentia, ou encore de la voluntas ut est natura quaedam, c'est parler de la volonté considérée selon son inclinatio naturatis (ad bonum in communi, vel etiam ad finem ultimum), c'est-àdire selon son actus primus, son intentio prima. Par contre, la voluntas ut natura, pour autant qu'elle s'oppose immédiatement à la voluntas ut ratio, est envisagée déjà par S. Thomas dans l'ordre élicite de la voluntas ut accipitur pro actu (voluntatis), et elle désigne la volition portant sur un objet, qui, per se et absotute (111. 18. 3, c), ou seulement per accidens (HI. 23. 3, c), échappe à la délibération et à l'élection.

Du reste, quoi qu'il en soit de ces expressions diverses, la doctrine même de S. Thomas sur « le mouvement naturel de la volonté » est très nette. On peut en trouver un résumé significatif dans S. th. 1 Ilae, 10, 1, surtout in cor p.).

(2) « Actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quaedam consequens formam inteJlectam... Unde inclinatio intelligibilis, quae est actus voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in primo principio et in proprio subjecto » (S. th. I. 87, 4, c).

finalité active du sujet, dans ce dynamisme qui emprunte son impulsion première à la motion de l'Acte créateur et qui se prolonge en volonté proprement dite: « Voluntas et intellectus mutuo se includunt » (S. th. I. 16. 4, ad 1).

Nous devons toutefois faire ici une réserve.

Dans un être intellectuel qui n'est pas un pur esprit, et qui possède donc d'autres puissances opératives que l'intelligence et la volonté, la motion initiale ad exercitium, atteignant l'essence entière pénètre, non seulement l'intelligence, mais toutes les autres puissances — chacune selon sa forme propre. C'est pourquoi S. Thomas nous dit que chaque puissance de l'âme est mue par un « appétit naturel » proportionné: « Unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appétit objectum sibi conveniens naturali appetitu, supra quem est [in sensitivis] appetitus animalis consequens apprehensionem... etc » (S. th. I. 80. 1, ad 3). En tant que dynamisme, l'appétit naturel est un; mais il se diversifie selon les formes des puissances.

On voit pourquoi, à propos de l'âme humaine, nous hésitons à tmployer l'expression « volonté naturelle » dans un sens équivalent à « appétit naturel »: la volonté naturelle, c'est, en nous, plus spécialement, l'appétit naturel proportionné à l'objet formel de l'intelligence. D'autre part, on peut certes dire que la volonté naturelle, en raison de son universalité, renferme éminemment l'appétit naturel des puissances inférieures : le dynamisme de ces dernières est ordonné par nature à la Fin de la volonté: « Voluntas movet intellectum et omnes animae vires... Cujus ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis, illa potentia quae respicit finem universalem movet potentias quae respiciunt fines particulares » (S. th. 1. 82. 4, c). [Voir ce que nous avons dit de la « subordination des puissances», au Livre II, Sect. II, ch. 3, § 2, c].

Si r « appétit intellectif » (« appetitus intcllectivus » — S. th. I. 80. 2, c et ad 2) est le dynamisme d'une forme, et 1' « intellect » la forme d'un dynamisme, quelle distinction réelle subsiste entre intelligence et volonté? au lieu d'interpénétration, ne faut-il pas parler d'identité? Nous croyons que la difficulté n'émouvra guère un thomiste, qui sait fort bien que la distinction réelle des puissances, chez S. Thomas, n'est pas une distinction adéquate de rcs à res, de quod à quod, mais une opposition relative de quo à quo: la puissance, en effet, n'est pas l'agent qui opère {id quod operatur), clic est seulement une fonction limitée de cet agent {id

quo, vel secundum quod agens operatur). Du reste, « exercice » et « spécification » ne seraient identiques qu'en Dieu, où l'essence est Voperari même et l'esse même: partout ailleurs, ces fonctions, quoique inséparables, s'opposent relativement et sont donc réellement distinctes.

Mais, dans la distinction d'intelligence et de volonté, il y a quelque chose de plus que l'opposition relative de « spécification > et d' « exercice ». L'intelligence, notre intelligence, et même toute faculté connaissante, a son acte propre, qui ne consiste pas seulement à offrir une forme au dynamisme de l'appétit spéculatif ou pratique. Cet acte propre, où l'appétit ne participe plus intrinsèquement — acte immobile et lumineux, image de la splendeur intime de rintellection subsistante; acte qui ne garde en soi aucune trace de l'inquiétude chercheuse, pas même cet effort détendu qu'enveloppe encore notre idée d'une Fin possédée — c'est la conscience (1), la « cognitio in actu secundo ». Le repos dans une forme acquise se rencontre en dessous même du degré des êtres conscients. Si la conscience naît en nous d'un « repos », achèvement au moins partiel d'une tendance, elle ne se confond pas avec lui: conscience ne dit plus ni tendance, ni repos; mais elle dit en quelque mesure: transparence d'une forme « immatérielle », et, par conséquent, réflexion immédiate, si limitée qu'elle soit, de la forme sur elle-même — « reditio ad seipsum » — réflexion qui n'est pas une « torsion » violente sur soi, mais, jusqu'à un certain point, un « subsistere in seipso ».

Nous avons étudié plus haut (Voir Livre 11, Section II, chap. 1) ce mode original et incommunicable de la conscience: elle couronne en nous l'ordre de la cause formelle, comme la possession couronne l'ordre de la cause finale. Au sein de la connaissance objective, conscience et possession coïncident, la conscience étant l'épanouissement caractéristique de la possession dans une faculté spéculative.

De sorte que l'intelligence, dans ce qu'elle a d'entièrement irréductible à la volonté ou à l'appétit qui la soutient, l'intelligence devenue pleinement elle-même relativement à un objet immanent, ne se définit plus par l'assimilation, ontologique et formelle, aboutissement d'un dynamisme, mais par une certaine perfection de la

(1) Au sens large des modernes. De même, un peu plus loin, nous employons le mot « réflexion » en un sens plus étendu que celui de « réflexio compléta » : toute opération strictement immanente est, en quelque façon, une réflexion.

conscience, c'est-à-dire par le rayonnement esthétique et tout intérieur de la forme assimilante dans son identité avec la forme assimilée.

Pour pénétrer jusqu'au fond la métaphysique thomiste de la connaissance humaine, il faut percevoir la liaison nécessaire de ces deux aspects: dynamique et spéculatif, de l'acte d'intellection. * Sicut quaelibet alia res dicitur bona sua perfectione, ita intellectus cognoscens sua veritate » {In VI Metaph. lect. 4). Mais il faut comprendre aussi que tous les caractères de l'objet connu, non seulement ceux qui le font tel objet, mais ceux qui le font objet plutôt que sujet, doivent être préformés dès la phase dynamique, assimilatrice, de l'acte conscient; si la vraie spéculation, le ûeogelv, est proprement « lumière », « conscience immobile », toutefois, répétons-le, cette prise de conscience ne fait qu'illuminer l'objet déjà immanent, sans y créer aucune différentiation nouvelle.

Cette conclusion importante fixe désormais notre méthode de solution du problème de l'objet comme objet. La tâche qui nous reste à remplir se résume essentiellement à découvrir un rapport nécessaire entre l'exercice du dynamisme subjectif, d'une part, et, d'autre part, la qualité d'objet (la connotation de « forma aliéna », de « aliud in quantum aliud »), revêtue par la forme immanente affleurant à la conscience.

Une objection. — Peut-être quelque lecteur, justement attaché à la doctrine foncièrement intellectualiste de S. Thomas, ne voit-il pas, sans un peu de défiance, s'amorcer une démonstration critique d'où résulterait le primat de la finalité naturelle (sinon de la volonté) dans notre connaissance objective, et, par conséquent, une certaine priorité rationnelle du bonum sur Vens. Et cette objection préjudicielle s'appuierait sans doute sur deux ou trois passages de la Somme théologique, moins aisément conciliables avec les conclusions que nous semblons annoncer.

La difficulté des textes alIéRués n'est qu'apparente. Qu'on en juge.

« Intclicctus... pcr prius apprehcndit ipsum cns, et sccundario apprehendit se intelligcrc cns, et tertio apprchendit se appctere cns. Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri, tertio ratio boni > (S. th. I. 16. 4. ad 2, et alibi). Or, il semble que les conclusions auxquelles tendent nos développements précédents renver-

— Sussent cet ordre: si le rapport à la fin dernière (bonum) est condition préalable de la constitution de l'objet comme objet (verum, ens), la « ratio boni » passerait avant la « ratio veri aut entis ».

Le « corps » même de l'article cité, et la première réponse qui suit, mettent toutes choses au point. L'ordre de priorité indiqué par S. Thomas entre les attributs transcendantaux de l'être est un ordre absolu de priorité, qui correspond, en nous, à leur enchaînement explicite, comme concepts, sur la scène objective de la conscience: c'est une priorité « secundum rationem » (Ibid., in corp.), entre connaissances « in actu secundo » : « Secundum hoc est aliquid prius ratione, quod prius cadit in intellectu. Intellectus autem per prius apprefiendit ipsum ens, etc » (Ibid. ad 2). Aussi ajoutet-on immédiatement, qu'à un autre point de vue, l'ordre peut être différent: « In ordine appetibilium (dans l'ordre dynamique des jins), bonum se habet ut universale, et verum ut particulare; in ordine intelligibilium (dans l'ordre spéculatif des objets) est e converso. Ex hoc ergo quod verum est quoddam bonum, sequitur quod bonum sit prius in ordine appetibilium, non autem quod sit prius simpliciter » (Ibid. ad 1).

La manifestation successive des propriétés transcendantales de l'objet dans la conscience claire reproduit, en ordre inverse, l'accumulation implicite des virtualités sous le seuil de la conscience: le premier processus est au second dans le rapport de l'effet à la cause. Or S. Thomas répète souvent l'adage: « Quod primum est in causando, ultimum est in causato » (v. g. S. th. I. 5. 4, c): les effets se déroulent à l'inverse des virtualités causales. Il faudra donc, puisque la ratio boni ne se révèle qu'après la ratio entis et la ratio veri, que, dans la zone virtuelle, dynamique de notre conscience, c'est-à-dire dans l'activité préconsciente, la motion de la fin, ou le « bonum », tienne la première place et précède, à la manière d'une condition vécue (« exercita »), la constitution formelle de l'objet comme « être ». S. Thomas s'en explique très nettement ailleurs: « In causando bonum est prius quam ens » (S. th. I. 5. 2, ad 1): dans la phase dynamique de chaque intellection, le rapport à la fin précède la conscience de l'objet comme objet. D'ailleurs, la nécessité d'une motion naturelle de la Fin, préalablement à l'activité élicite, même immanente, n'est point réservée à l'intelligence humaine: c'est la loi de tout agent fini, « in quo potentia praecedit actum ».

L'orthodoxie de notre exégèse thomiste, sur ce point, ne paraît donc pas contestable. La voie est libre.

Dans la démonstration qui nous reste à échafauder, la Fin absolument dernière du devenir intellectuel doit intervenir comme une pièce indispensable. Avec son corrélatif, le Principe absolument premier, elle a bien été l'objet, dans les pages qui précédent, de quelques allusions, mais point encore d'un examen formel et précis. Cet examen est d'autant plus nécessaire que le problème de la Fin dernière comprend une donnée nouvelle, dont nous ne pouvons pas faire totalement abstraction: la possibilité d'une destinée surnaturelle.

§3. — La fin dernière du devenir intellectuel et la destinée surnaturelle.

Vers la béatitude parfaite. — D'après les principes exposés au chapitre 3 de cette Section III, la fin dernière du devenir intellectuel se trouve inscrite dans la forme naturelle (objet formel) de ce devenir; et il a été établi au chapitre suivant (ch. 4, § 1, pp. 277 sqq.), que cette forme naturelle objective était exprimée par notre concept de 1' « être transcendantal » {ens qua taie). Puisque l'objet formel d'une tendance mesure l'ampleur de la fin où s'oriente cette tendance, nous savons donc que la fin dernière et saturante de l'intelligence doit être une réalité affranchie de toute détermination limitative, autrement dit, doit être un objet transcendant, un Infini subsistant.

Au risque de croiser, çà et là, des chemins déjà parcourus, nous allons étudier la manière dont se présente et se précise, chez Saint Thomas, cette conclusion, que nous aurions pu déduire immédiatement de prémisses déjà posées.

Il établit d'abord — simples corollaires de principes généraux: 1" que les actes humains reçoivent leur «spécification», ou leur 'forme, de la fin à laquelle ils tendent (S. th. I. II", I. 3); — 2" qu'il y a une fin dernière de l'activité humaine, car « per se loquendo, impossibile est in finibus procedere in infinitum ex quacumque parle * (S. th. 1. Il", 1, 4, c); — 3" que tout objet du vouloir humain est voulu en vertu même de la fin dernière: « Necessc est quod omnia, quae homo appétit, appetat propter ultimum finem » (S. th. I. II", 1. 6, c).

Puis il pose une définition, qui lui permet d'utiliser, pour circonscrire la fin dernière de l'homme, les données plus accessibles

de l'expérience psychologique: il définit le « bonheur » par rapport il la « fin »: « Res ipsa quae appetitur ut finis, est id in quo beatitudo consistit et quod beatum facit; sed hujus rei adeptio vocatur beatitudo » (S. th. I. Il", 2. 7, c). « Beatitudo dicitur ultimus finis per modum quo adeptio finis dicitur finis» (S. th. l. Il", 3, 1, ad 3). Le « bonheur » parfait devient, pour ainsi dire, le réactif de la « fin dernière ». Il suffira, dès lors, pour apprendre à reconnaître celle-ci, de descendre dans notre conscience et d'y ausculter cette insuffisance profonde, dont l'appel ne se tait pas avant la satiété pleine. Accumulons les hypothèses séduisantes: aussi longtemps que la plainte du désir ne se taira pas, nous verrons fuir devant nous, plus loin et plus loin encore, la Fin dernière. Sans atteindre jamais ce terme dernier, notre exploration intime nous fera franchir des limites successives; et peut-être même nous portera-t-elle au delà de toute limite concevable: nous pourrions, dans ce cas, décrire négativement la Fin dernière.

Parcourons donc, avec S. Thomas, les objets possibles des désirs humains.

La béatitude parfaite — c'est-à-dire l'obtention parfaite de tout le bien accessible à l'homme — consiste-t-elle dans les richesses? (S. th. I. Il", 2. 1) Dans les honneurs? {Ibid., 2) Dans la gloire humaine? (Ibid., 3) Dans la puissance terrestre (Ibid., 4) Dans un bien corporel quelconque? {Ibid., 5) Dans la volupté? (Ibid., 6)

Le saint Docteur n'a pas de peine à montrer que non: que le bonheur parfait ne se borne point à la délectation sensible (S. c. 0. III. 27), ni aux honneurs {Ibid., 28), ni à la gloire d'ici-bas {Ibid., 29), ni à l'opulence {Ibid., 30), ni à la puissance mondaine {Ibid., 31), ni à un avantage quelconque du corps ou des sens (Ibid., 32, 33); bien plus, que le bonheur parfait ne consiste pas même dans l'exercice des vertus morales (S. c. G. 34, 35), ni dans les créations de l'art {Ibid., 36), ni dans les sciences spéculatives (S. th. 1. II", 3. 6), ni dans la contemplation magnifique des purs intelligibles {Ibid., 7). Pourquoi toutes ces merveilles du monde physique et du monde spirituel demeurent-elles impuissantes à nous rassasier? Indépendamment des raisons plus particulières, qu'il a détaillées, S. Thomas en donne la raison radicale et péremptoire, fondée sur la corrélation naturelle de l'intelligence et de la volonté:

« Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum quod totaliter quietat appetitum; alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Objectum autem voluntatis, quae est appetitus hu-

manus, est universale bonum, sicut objectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale, quod non invenitur in aliquo creato » (S. th. I. ^•^ 2. 8, c).

Mais la conclusion jaillit immédiate: « Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest... In solo igitur Deo beatitudo hominis consista » {Ibid.).

Dieu seul peut donner satisfaction à nos facultés actives: Dieu est notre fin dernière. Cette proposition appelle quelques éclaircissements; car, en un sens, Dieu est la fin dernière de tout ce qui existe, et ce qui nous intéresse, c'est avant tout de savoir comment il est notre fin, à nous, d'une manière toute spéciale. •

Les arguments auxquels recourt S. Thomas pour montrer que Dieu est la « fin universelle » de la création s'appuient sur des présupposés métaphysiques que nous ne pouvons invoquer ici. Bornons-nous donc à enregistrer cette thèse à titre de simple repère dans notre exégèse thomiste: « Omnia ordinantur in unum finem, qui est Deus » (S. c. G. III, 17. Cf. cap. 18 ad 21, et Verit. 22. 2; S. th. I. 44. 4).

Que Dieu soit fin dernière, cela peut s'entendre de diverses manières; S. Thomas les distingue dans un article consacré à la question suivante: « Utrum in illo ultimo fine [hominis] aliae creaturae conveniant ». « Finis..., écrit-il, dupliciter dicitur. scilicet cujus et quo: id est ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus sive adeptio illius rei; sicut si dicamus quod motus corporis gravis finis est vel locus inferior, ut res, vel esse in loco inferiori, ut usus, et finis avari est vel pecunia, ut res, vel possessio pecuniae, ut usus. Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem quae est finis, sic in ultimo fine hominis omnia alla conveniunt; quia Deus est ultimus finis hominis et omnium aliarum rerum. Si autem loquamur de ultimo fine hominis quantum ad consecutionem finis, sic in hoc fine hominis non communicant creaturae irrationales. Nam homo et aliae rationales creaturae consequuntur fmeni cognosccndo et amando Deum; quod non competit aliis creaturis, quae adispiscuntur ultimum finem, in quantum participant aliquam simllittidinem Dei secundum quod sunt, vel vivunt, vel ctiam cognoscunt » (S. th. I. H", I. 8, c; et les passages parallèles).

L'homme tend donc à Dieu, sa fin dernière, non pas d'une manière quelconque, mais « objectivement », selon le mode propre de l'intelligence et de la volonté. La béatitude parfaite doit consister pour lui dans la saturation de ses facultés supérieures par Dieu:

4 Beatitudo significat bonum perfectum intellectualis naturae » (S. th. 1. 26. 1 et 2, c).

C'est-à-dire que notre intelligence aspire à posséder directement ou indirectement Dieu lui-même, comme sa propre forme intentionnelle; et que notre volonté, arrivée au terme de ses appétitions, doit se complaire totalement dans cette possession de Dieu.

Nous pouvons ici faire abstraction de la question fameuse qui divisa l'école thomiste et l'école scotiste: la béatitude consiste-telle essentiellement dans l'acte intellectuel de possession ou dans l'acte volontaire de délectation (1)? De part et d'autre en effet, on admet, ce qui est bien évident, que la délectation volontaire a pour objet immédiat la forme intellectuellement possédée. De telle sorte que la fin dernière de l'intelligence et la fin dernière de la volonté en viennent à coïncider, celle-ci n'étant que la jouissance de celle-là. Par conséquent, à supposer même — contrairement à la doctrine de S. Thomas — que la fin dernière subjective (« finis quo ») de l'homme, c'est-à-dire la béatitude, se réalise essentiellement dans un acte volitif plutôt que dans un acte intellectif. il n'en reste pas moins vrai que toute appétition humaine a pour objet dernier — et, anticipativement, pour orientation dynamique — la possession saturante de Dieu, laquelle est la fin propre de l'intelligence. Au point de vue critique, la conclusion suivante nous suffit pour l'instant: « voluntas tendit in finalem actuni intelledus », qu'il faille y ajouter avec S. Thomas: « in actum intellectus, qui est beatitudo » (S. th. 1. II", 4. 4, ad 2), ou bien, au sens de Duns Scot: « in linalem actum intellectus, quem proxime sequitur perfecta delectatio voluntatis, seu beatitudo » (2).

La béatitude parfaite consiste dans l'intuition de l'Etre absolu. — Reprenant notre recherche nous nous efforcerons maintenant de déterminer davantage cette « plénitude intellectuelle », qui, en toute

(1) Voir S. c. G. m. 26, et le Commentaire du Ferrariensis. Comparer les passages parallèles de la Somme théologique. — « Si delectatio esset ultimus finis, ipsa secundum seipsam esset appetenda. Hoc autem est faisum » (S. c. G , \. c). — « Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit, posait S. Thomas,... sed ad voluntatetn pertinet delectatio beatitudinem consequens » (S. th. I. Il", 3. 4, c).

(2) Nous permettra-t-on néanmoins de faire observer quel point cette question s'éclaire si Ton interprète comme nous l'avons fait plus haut, la compénétration mutuelle d'intelligence et de volonté? Notre interprétation a pour corollaire inévitable la thèse thomiste sur la nature de fa fin dernière subjective, ou de la béatitude.

hypothèse, définit, d'ores et déjà, le terme objectif de notre activité.

Nous savons que Dieu doit être l'objet de cette plénitude béatifiante: « Ultima félicitas hominis consistit in contemplatione Dei » {S. c. G. m. 37, et cf. S. th. I. II*', 3. 5, c). Mais il est plus d'un degré possible dans la connaissance ou la contemplation de Dieu: lequel épuise la capacité de l'intelligence humaine?

La béatitude parfaite, poursuit S. Thomas, ne gît pas dans cette connaissance confuse et générale que tout homme a de Dieu: « Félicitas humana non consistit in cognitione Dei quae communiter habetur a pluribus » (S, c. G. III. 38); c'est trop évident. Elle ne consiste pas davantage dans la connaissance de Dieu obtenue par la voie de la démonstration (« per demonstrationem ». Ibid. cap. 39),car cette connaissance, analogique, imparfaite et précaire, demeure infiniment « en deçà de l'actuation complète de l'intellectpossible » (Ibid.). Nous ne chercherons pas non plus notre béatitude dernière dans la connaissance de foi, « in cognitione Dei quae est per fidem » (Ibid. cap. 40), car s'il est vrai que la foi élargit l'objet accessible à notre intelligence, il faut reconnaître qu'elle constitue, à d'autres égards, un mode d'intellection des plus imparfaits: « In cognitione fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima quantum ad id quod est ex parte intellectus; quamvis maxima perfectio inveniatur ex parte objecti » (S. c. G. III. 40).

Une seule connaissance ne nous laisserait plus rien à désirer dans l'ordre intellectuel: la connaissance intuitive de l'Etre absolu. Aussi S. Thomas conclut-il, avec une hardiesse parfaitement justifiée: « Ultima et perfecta béatitude non potest esse nisi //; visione divinae essentiae » (S. th. l II". 3. 8, c; cf. S. c. G. III. 50 sqq.).

Conclusion hardie, certes, si l'on considère les conditions que supposerait la réalisation d'une pareille fin:

D'abord, la connaissance intuitive de Dieu, le « suprême intelligible >, ne souffre pas l'interposition d'une représentation matérielle. Notre « fin dernière » nous est donc totalement inaccessible aussi longtemps t|uc notre intelligence demeure liée à la sensibilité comme à son unique pourvoyeuse. Sauf un miracle, l'intuition intellectuelle est, pour nous, l'apanage d'une autre vie. « Impossibile est, conclut S. Thomas, quod in hac vita sit ultima hominis félicitas y (S. C. G. III. 48).

Mais la difficulté ne se borne pas là. Supposons l'âme spirituelle survivant i\ la résolution du corps auquel elle prêtait sa propre subsistance. Cf)mmcnt l'Ame, à l'état d'intelligence séparée (« sub-

stantia separata »), connaîtra-t-elle Dieu? Elle peut le connaître en elle-même, en connaissant sa propre essence; car, pénétrer l'essence de la créature, c'est y atteindre l'action créatrice, et indirectement Dieu. Mais cette contemplation de Dieu dans le Moi, quelque supérieure qu'elle doive être à nos pauvres démonstrations d'ici-bas, reste indirecte: elle ne fait point encore toucher l'essence de Dieu (S. c. G. III. 49 et 50).

Or, l'intelligence finie, si parfaite qu'on la suppose, atteint ici les limites de sa puissance naturelle d'intuition; pour monter plus haut par son propre effort, elle devrait se dépasser elle-même. Et pourtant son désir profond n'est point satisfait: « In naturali co- Knitione quam habent substantiae separatae de Deo non quiescit eorum naturale desiderium » (S. c. G. III. 50).

Au delà, il ne reste plus que l'intuition directe de l'Etre absolu, ce que S. Thomas appelle la « visio Dei per essentiam ».

Comment serait-elle possible?

Elle suppose que l'essence de Dieu, l'Etre absolu, sans s'identifier avec l'intelligence finie, se communique activement à elle et tienne, dans l'acte intellectuel, le rôle d'une « forme intelligible»:

« Modus hujus visionis satis jam ex dictis, qualis esse debeat, apparet. Ostensum enim est supra, quod divina substantia non potest videri per intellectum in aliqua specie creata. Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat; ut sic, in tali visione, divina essentia sit et quod videtur et quo videtur (1) » (S. c. G. 111. 51).

il n'y a d'ailleurs aucune impossibilité logique à ce que Dieu, pure forme de « vérité », investisse l'intelligence humaine et en élève la portée effective: l'impossibilité existerait seulement si Dieu devait, pour se communiquer « intentionnellement », entrer en composition de nature avec l'intelligence créée; or, comme le fait observer S. Thomas, « species intelligibilis, unita intellectui, non constituit aliquam naturam, sed perficit ipsum ad intelligendum; quod perfectioni divinae essentiae non répugnât » (S. c. O. Ml. 51 et cf. S. th. I. 12. 2, c) (2).

Ainsi donc, l'ultime perfection de notre intelligence supposerait,

(1) Ici est: objectum et species visionis.

(2) S'il n'apparaît aucune impossibilité logique dans la communication de l'essence divine, comme médium quo, purement intentionnel, d'une connaissance finie, on ne conclura pas de là que la possibilité intterne de cette communication soit directement démontrable.

outre sa libération des entraves matérielles, une condition extrinsèque, supérieure à notre nature: une initiative divine; une communication active de l'Etre absolu, dont la souveraine indépendance exclut toute obligation vis-à-vis de la créature; disons d'un mot, dans le langage des théologiens, une « grâce surnaturelle »: « Videre substantiam Dei impossibile est, nisi ipsa divina essentia sit forma intellcctus, quo intelligit, ut probatum est: impossibile est igitur quod aliqua substantia creata ad illam visionem perveniat nisi per actionem divinam... Talis visio omnem creaturae facultatem excedit: nec est possibile ad eam pervenire nisi divino munere: quae autem sic adveniunt creaturae, Dei gratiae deputontur » (S. c. G. III. 52. !• et 5"; cf. S. th. 1. 12. 4; 1 11'% 5, 5).

Le facteur surnaturel de notre destinée. — Faisons halte ici. Nous ne pouvons oublier que toute notre enquête sur la Fin dernière fut entreprise au point de vue critique. Et si, vraiment, nous espérions rencontrer ainsi la base inébranlable d'une épistémologie, n'est-ce point une constatation plutôt fâcheuse pour notre dessein que cette subordination de notre Fin absolument dernière au libre octroi d'une grâce surnaturelle?

En effet, si les conditions intrinsèques au sujet intelligent — avec ou sans l'appoint de conditions extrinsèques, physiquement ou moralement « exigées » par la nature même de ce sujet — s'étaient trouvées suffisantes pour l'obtention de la Fin dernière, aucun doute n'aurait subsisté sur la réalité de cette Fin comme objet de notre tendance intellectuelle, et sur les conséquences cpistémologiques qui s'ensuivent.

Malheureusement, la réalisation de la Fin dernière vient de nous apparaître dans la totale dépendance d'un facteur sur lequel nous n'avons aucune prise, ni spéculativement, pour le prévoir, ni volontairement, pour nous le procurer: nous voulons dire la libre condescendance de l'Etre absolu à se communiquer intuitivement. Dieu fera-t-il ce don de soi? Bien plus, sommes-nous même assurés que ce don soit réellement possible? Car, à vrai dire, si nous en avons constaté plus haut (p. 311^ la possibilité négative, quelle garantie avons-nous que cette absence apparente de contradiction interne ne résulte pas simplement des brumes qui enveloppent notre intelligence et qui estompent h nos yeux le contour des objets transcendants. Le désir d'une fin n'est pas le signe évident de la possibilité réelle de celte fin.

Se pourrait-il donc (|ue le problème de nos certitudes rationnelles

exigeât la solution préalable du problème de notre destinée surnaturelle?

Non pas; mais — avouons-le — quelques distinctions deviennent inévitables.

D'abord, il est incontestable que la pleine satisfaction de nos facultés supérieures ne se rencontre point dans l'ordre des possibilités purement naturelles.

Que conclure de là?

La réalité, pour nous, d'une fin surnaturelle? S. 1 homas proclame — et c'est évident — que cette réalité ne pourrait nous être connue que par la révélation du dessein qu'aurait Dieu de se communiquer surnaturellement à nous (Cf. S. th. I II", 1 : De fide, art. 1 sqq.). En fait, Dieu a révélé ce dessein. Mais ce serait du « fidéisme », et non de la critique rationnelle, que d'appuyer toute notre certitude objective sur la croyance à l'objet surnaturel d'une révélation. L'aristotélisme thomiste se tient aux antipodes du « fidéisme ».

Toutefois, indépendamment même d'une « révélation », S. Thomas ne nous condamne point à une ignorance totale de la destinée surnaturelle. Non seulement elle est « négativement possible », mais une conclusion positive, à son sujet, se trouve virtuellement contenue dans le dynamisme de nos facultés, comme dans des prémisses purement naturelles. La voici: bien que la foi seule puisse nous apprendre si Dieu veut ou non faire notre béatitude surnaturelle, nous déduisons légitimement, de la disposition radicale de nos facultés, la possibilité absolue (positive) de cette béatitude, c'est-àdire l'existence des causes objectives éloignées qui en rendent possible la réalisation. « Supra probatum est quod omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem, non impediente inferioritate naturae » (S. c. G. III. 57. Même démonstration au commencement du chapitre 51 : « Cum impossibile sit naturale desiderium esse inane, quod quidem esset si non esset possibile pervenire ad divinam substantiani intelligendam, etc.. »; et cf. S. th. I. 12. 1, c).

Le nœud de cette démonstration gît dans l'axiome universellement admis par les Scolastiques: « Desiderium naturae non potest esse inane ». Ce qui veut dire que la finalité naturelle — loi fondamentale du Devenir — révèle tout au moins la possibilité en soi du but auquel elle tend. En fût-il autrement, la « volonté de nature * devrait être conçue comme volonté de l'impossible: l'être tendrait

au néant; la position serait négation, le non-être être. 11 y aurait donc contradiction logique à prétendre qu'une impulsion naturelh (1) meuve un mobile vers un terme impossible en soi. Posé ce principe général, deux hypothèses se présentent:

Ou bien les causes adéquates de l'impulsion reçue par le mobile sont des forces aveugles et nécessaires: dans ce cas, si aucune intervention étrangère ne vient contrarier leur action, elles pousseront fatalement le mobile au terme de son mouvement: la fin dernière, non seulement serait possible en soi, mais viendrait à réalisation.

Par contre si les causes premières du mouvement sont, du moins pour une part, des agents libres, elles peuvent créer, dans le mobile, une orientation initiale dont le plein développement demeure subordonné à une nouvelle intervention libre de leur part: dans ce cas, il n'est pas sûr que le mobile, quel que soit son « désir » naturel, en puisse atteindre le but ultime: l'obtention de la fin absolument dernière n'appartiendrait encore, de droit, qu'à l'ordre des possibilités éloignées. Ce qui serait certain, c'est seulement l'existence de tous les facteurs requis pour cette possibilité.

Au second cas, se rapporte notre « désir naturel » de la vision de Dieu. Aucune incompatibilité logique n'existe donc entre la « possibilité en soi » de la fin dernière, vers laquelle nous oriente notre désir, et l'absence de toute possibilité prochaine de réaliser cette fin. rigoureusement surnaturelle, sans un don entièrement libre et gratuit de la part de Dieu. Et nous dirons même plus loin qu'il n'y nurait pas davantage, en ceci, d'incompatibilité morale, contrairement à ropinion (à peine soutenable) de quelques Scolastiques anciens.

Mais, du moins, est-il certain que notre « désir de la vision de Dieu » soit un « désir naturel » proprement dit?

A la différence des mobiles matériels, notre faculté intelligente peut lire la portée extrême de son mouvement dans la forme qu'il revêt. Elle mesure la valeur dynamique de son élan intime. Elle discerne parfaitement, en nous, la tendance foncière, inéluctable (qui est un vrai « désir naturel », moteur latent de toutes nos (*émarches), de ces désirs superficiels et composites, que nous créons de toutes pièces, au risque d'introduire en nous l'incohérence.

(I) NouH soulignons c naturelle»: car chez l'homme, les volitions éliciles ont une part d'arbitraire et peuvent s'éparer sur des buts impossibles et chimériques.

Car nous nous forgeons de pareils désirs: et pourtant, de même que nous poursuivons le vrai, jusque dans l'erreur, et que nous voulons le bien, même en faisant le mal, de même aussi nous aspirons incessamment à la béatitude parfaite, que peut seule procurer la vision de Dieu, fût-ce au milieu des plus lourdes méprises sur la nature de cette béatitude. Le dynamisme implicite de notre intelligence nous tient universellement et nécessairement, encore que nos interprétations explicites de ce dynamisme et la consécration volontaire dont nous les revêtons soient loin d'offrir les mêmes garanties: ces interprétations reposent souvent, en dernière analyse, non pas sur une nécessité physique ou logique, mais — comme le montrerait une théorie de l'erreur — sur le pouvoir constructif de l'imagination: on sait quel arbitraire y peut régner,

S. Thomas pose donc très nettement la distinction entre la béatitude — unique — que chacun veut implicitement, et celle — variable — que l'on veut explicitement, ou plus exactement que l'on croit vouloir: « Tout homme, demande-t-il, aspire-t-il vraiment à la béatitude? » (S. th. 1. Il", 5. 8 Titulus). « Respondeo dicendum quod beatitudo dupliciter potest considerari: uno modo secundum communem rationem beatitudinis, et sic necesse est quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem beatitudinis communis est ut sit bonum peifectum, sicut dictum est... Cum autem bonum sit objectum voluntatis, perfectum bonum est alicujus quod totaliter ejus voluntati satisfacit. Unde appetere beatitudinem nihil aliud est quani appetere ut voluntas satietur: quod quilibet viilt. — Alio modo possumus loqui de beatitudine, secundum specialem rationem, quantum ad id in quo beatitudo consistit: et sic non umnes cofinoscunt beatitudinem, quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat... » (S. th. I. Il", 5. 8, c; cf. Ibid. ad 2).

Nous conclurons avec S. Thomas que l'impulsion naturelle de nos facultés intellectives les oriente vers l'intuition immédiate de l'Etre absolu; que cette intuition, à vrai dire, dépasse la puissance et excède l'exigence de toute intelligence finie livrée à ses seules ressources naturelles; que toutefois l'impulsion radicale qui y fait tendre n'est point concevable sans la possibilité objective, au moins lointaine, d'y atteindre.

Or, cette possibilité objective, même lointaine, implique deux conditions nécessaires: Vexistence d'un Etre absolu, capable de se communiquer, et Vaptitude de notre intelligence à recevoir cette communication.

Mais s'il en est ainsi, si la « vision de l'essence divine » n'est point une perspective chimérique, mais une « possibilité en soi », nous savons maintenant à quelle « fin absolument dernière » nos représentations intellectuelles sont rapportées durant la phase dynamique et implicite de la connaissance objective.

§ 4. — Le principe initial du dynamisme intellectuel. L'exemplarisme thomiste.

La corrélation du principe et de la fin, dans ractivité intellectuelle. — Il existe une corrélation rigoureuse entre le principe premier et le terme dernier de tout mouvement. Elle repose sur la nature même de la « puissance » (potentialité) que révèle l'analyse du mouvement comme tel.

La « puissance », en effet, loin de s'identifier avec le « non-être », désigne une « aptitude positive à être », un « appel d'être »: aussi, la puissance s'appuie toujours sur un acte, qui lui soit logiquement préalable et elle se mesure à la virtualité productrice inhérente à cet acte (Cf. p. ex. S. th. I. 25. 3: « Unicuique potentiae activae corrcspondet possibile ut objectum proprium, sccundum rationem illius actus in quo fundatur potentia activa »).

C'est ainsi que la « puissance objective », la « possibilité d'être », ne se conçoit qu'en fonction de la « puissance créatrice », ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, comme « virtualité objective de l'acte divin » (Ibid.). C'est ainsi encore que la « matière première », c'està-dire la « puissance subjective, intraessentielle », principe potentiel des êtres quantitatifs, ne se conçoit que comme un « appétit de la forme », et, par la « forme », comme un « appétit de l'être ou du bien »: « Materia prima, sicut non est cns nisi in potentia, ita nec bonum nisi in potentia... Sed tamen participât aliquid de bono, se. ipsum ordinem vel aptitudincm ad bonum; et ideo. non convcnit sibi quod sit appetibilc, sed quod appetat * {S. th. 1. 5. 3, ad 3); or, un « appel d'être ou de forme * ne peut signifier autre chose — ontologiquement — que la condition créée par la motion préalable d'un être ou d'une forme (c'est-à-dire, en un mot, d'un acte); môme, à prendre intégralement le problème de la « puissance v, on devrait dire qu'elle est la condition objective créée par la poussée originelle de l'Acte à se communiquer directement ou indirectement:

au principe premier de toute potentialité, il y a une volonté créatrice.

Cette « condition objective » potentielle, se révèle à nous, au concret, dans l'aperception du devenir sous l'espèce du mouvement. Dans la forme du dynamisme intrinsèque, qui précipite à tout instant le mobile vers un but, nous saisissons à la fois l'ampleur d'une puissance latente et la mesure de l'acte antécédent, qui la créa. Mais, nous nous permettons d'y insister: faute d'entendre le devenir ou le mouvement en un sens dynamique, tous les raisonnements que nous empruntons à S. Thomas sur la corrélation du principe, de la forme et de la fin seraient caducs, ou du moins ne résisteraient pas à une critique exigeante. Car, alors, il ne nous resterait, en fait de changement, qu'une série de moments successifs, ne nous livrant autre chose qu'une série pareille de représentations phénoménales, échelonnées, inertes, au fil d'un temps tibstrait: les concepts de cause, de virtualité et de fin manqueraient de contenu (1).

Dans l'exercice de nos facultés rationnelles, nous percevons le passage de la puissance à l'acte et l'élan vers un au delà du moment présent. Aussi S. Thomas y reconnaît-il les corrélations essentielles à tout devenir: « In Ipso est ultima perfectio rationalis creaturae, quod est ei principium essendi: in tantum enim unumquodque perfcctum est, in quantum ad suum principium attingit » (S. th. I. 12. I, c). Car nous n'aurons pas oublié que le principe premier et ta fin dernière se répondent et s'égalent: <i Finis, etsi sit post remua in executione, est tamen primus in intentione agentis, et hoc modo babet rationem causae » (S. th. I. II", 1, art. 1, ad 1) (2); or, r« intentio agentis», dans un mobile, c'est l'impulsion reçue du moteur, c'est donc le « principe » du mouvement.

Mais alors, remarque S. Thomas, en termes absolument généraux: « Cum finis respondeat principio, non potest fieri ut, principio cognito, quis slt rerum finis ignoretur » (S. ///. I. 103, art. 2, c); et la réciproque est vraie: cognito fine, fieri non potest ut principium ignoretur.

Nous connaissons — et nous avons défini aussi exactement que possible — la fin dernière de notre dynamisme intellectuel. Corré-

(1) C'est à peu près la critique que fait Kant de la notion du changement. (Critique de la Raison pure. Esthétique transcendantale, § 7 et Dialectique transcendantale, Remarques sur la thèse de la 4e antinomie).

(2) Comparer l'adage: «Quod primum est in causando, ultimum est in causato ».

lativement, nous en connaissons donc le principe premier; il reste à prendre conscience plus explicite de ce que nous savons déjà.

Notre fin absolument dernière — la possession intuitive de l'Etre absolu — ne répondant pas seulement au mouvement propre de nos facultés naturelles, mais de plus à une communication libre de la vie divine, supposerait en nous, dans sa réalisation, la rencontre de deux conditions positives:

a) une aptitude naturelle, se traduisant, dès ici-bas, par cette inclination profonde et primordiale, que S. Thomas appelle un « desiderium naturale »;

b) un don gratuit de Dieu, la grâce surnaturelle béatifiante.

Le « principe » adéquat et proportionné, dans lequel cette fin dernière serait virtuellement précontenue, devrait donc comprendre, non seulement notre tendance naturelle éloignée à la possession béatifique de Dieu, mais une sorte d'anticipation dynamique surnaturelle de la grâce béatifiante. Les théologiens catholiques appellent ce don inchoatif que Dieu fait de lui-même, la grâce sanctifiante: elle constitue, dès ici-bas, un titre vivant au don total; mieux encore,, elle est déjà, à leurs yeux, le don proprement dit, la communication essentielle de la vie divine, quoique les effets béatifiants de cette communication demeurent temporairement suspendus — suspendus jusqu'au moment où la mort, libérant nos facultés intellectuelles des entraves du temps, nous introduira dans te rayonnement de la splendeur divine: « In lumine Tuo videbimus lumen ».

Mais nous n'avons pas à étudier ici la « grâce », ce facteur souverainement libre et purement surnaturel de notre destinée: aussi bien, puisqu'il ne peut être connu que par « révélation », ne relève-t-il point positivement de la critique rationnelle.

Celle-ci, par contre, revendique de plein droit l'autre facteur dynamique, notre tendance radicale vers une fin naturellement inaccessible, qui ne saurait se définir par aucun objet créé. Puisque cette tendance est illimitée dans sa portée, il doit y avoir quelque chose d'infini à son principe.

Mais, suivons d'aussi près que possible S. Thomas.

Le principe initial de l'activité intellectuelle considéré comme principe dynamique. — La fin dernière de l'activité intellectuelle se confondant avec la fin dernière de l'activité volontaire, et d'ailleurs, ces activités, au cours de tout leur développement, se complétant

Tune l'autre comme la « forme d'un dynamisme » et comme le « dynamisme d'une forme », il faut nécessairement en conclure que nos deux facultés rationnelles surgissent d'une racine commune. Chercher le principe originel de l'une, c'est chercher le principe originel de l'autre.

Telle est, sans aucun doute, la pensée de S. Thomas: nous en avons recueilli, plus haut, l'expression très nette. Résumons-la dans les termes mêmes de la Somme:

€ Quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua sunt ei praestituta a natura, sicut sunt prima principia, circa quae non î>otest aliter se habere, et ultimus finis, quem non potest non velle. Unde, licet quantum ad aliquid moveat se, tamen oportet quod quantum ad aliqua ab alio moveatur » (S. th. 1. 18. 3, c).

Le contexte immédiat montre que le mot « intellectus » désigne ici la « vie intellectuelle » en général, sans distinction d'intelligence et de volonté.

Cette motion naturelle, tant formelle que dynamique, de l'intelligence demeure, chez l'homme, purement virtuelle aussi longtemps que la sensibilité n'a point fourni son apport. Notre premier acte élicite d'intellection et de volition s'alourdit d'une matière empruntée. Quand nous parlerons de « primum principium formale » ou de « primum principium motionis », nous entendrons donc des « virtualités » préalables, des « conditions à priori » de l'activité élicite, et non pas soit le premier objet intelligible présent à la conscience, soit le premier acte élicite de volonté. Quels furent dans l'ordre chronologique, le premier intelligible aperçu, et la première volition déclanchée? On ne saurait le conjecturer à priori, puisque la sensibilité dut coopérer à ce processus initial et que les données premières de la sensibilité purent être quelconques. Nous savons seulement que ce premier intelligible mettait en acte la ratio entis ft que cette première volition se fit sub ratione boni.

Considérons maintenant de plus près le principe radical de notre activité intellectuelle sous les deux aspects qu'il nous présente: comme « impulsion » et comme « forme ».

D'abord, comme « impulsion à une fin ».

Sous cet aspect il est la source même de notre volonté, l'origine de son jaillissement « naturel »; nous disons « naturel »: en effet, € secundum hoc illud dicitur esse naturale rei, quod convenit ei sccundum suam substantiam, et hoc est quod per se inest rei. In omnibus autem, ea quae non per se insunt, reducuntur in aliquid quod per se inest, sicut in primum. Et ideo necesse est quod, hoc

modo accipiendo naturam, semper principium in his quae convenjunt rei sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intellectu; nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorutn oportet esse aliquid naturaliter voiitum... » (S. th. I 11", 10. 1, c). « Est autem alius modus causandi proprius voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit naturae, quae est determinata ad unum. Sed, quia voluntas in aliqua natura fundatur, necesse est quod modus proprius naturae quantum ad aliquid participetur a voluntate, sicut quod est prioris causae participatur a posteriori » (Ibid., ad 1).

Notre volonté procède donc, selon S. Thomas, d'une virtualité * naturelle ». Or, celle-ci, coïncide exactement, dans la pensée du S. Docteur, avec le « principe premier » de l'activité totale du sujet intelligent: « Hoc [c'est-à-dire: « id quod est naturaliter voiitum »] est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit sicut etiam qualibet potentia in suum objectum; et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se habet in appetibilibus sicut prima principia demonstrationum in intelligibilibus; et universaliter omnia illa quae conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis, sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias et ad totum hominem. Unde naturaliter homo vult non solum objectum voluntatis (1), sed etiam alla quae conveniunt aliis potentiis, ut cognitionem veri quae convenit intellectui, et esse et vivere et hujusmodi alia quae respiciunt consistentiam naturalem: quae omnia coniprehenduntur sub objecto voluntatis sicut quaedam particularia bona » (S. th. 1 II", 10. 1, c).

Nous retiendrons donc définitivement — ce que nous avions pu noter déjà à propos de la causalité réciproque de l'intelligence et de la volonté — que le dynamisme radical, « naturel », qui se continue dans l'activité proprement volontaire, est bien le même qui soutient, comme « appétit naturel », l'activité spéculative de l'intelligence.

Examinons maintenant si ce dynamisme initial, tant intellectuel que volontaire, dépend ou non de conditions plus reculées. Une virtualité qui serait imposée du dehors, par nature, à l'agent, n'im-

(1) C'est à-dirc: «bonum intellectu praccoKnitiim ». On remarquera les mots: « naluraliter homo viilt... r», c'est-à-dire: « l'homme veut, en vertu d'une inclination de nature,... »; ce mode d'expression justifie l'emploi que nous faisons ici de ce texte.

pliquerait-elle pas, en celui-ci, une nécessité interne, difficilement compatible avec la spontanéité intellectuelle et l'autonomie volontaire que nous admettons par ailleurs?

Il faut s'entendre.

La spontanéité et l'autonomie parfaites ne peuvent appartenir qu'à un agent dont l'acte ne soit restreint par aucune puissance; ou bien, en d'autres termes, puisque l'acte d'être est le fondement de tout acte, à un agent dont l'essence même soit d'être. Dieu seul, par conséquent, jouit de la pleine spontanéité et de l'entière autonomie.

Dès que la « puissance » se mêle à r« acte *, que !'« essence » s'oppose complémentairement à !'« être », la spontanéité se réduit d'autant, et il y a lieu de parler d'une « nature », c'est-à-dire d'une participation limitée de l'être. C'est le cas de tous les agents inférieurs à l'Etre absolu, c'est le cas de l'intelligence et de la volonté.

« Voluntarie moveri, se fait objecter S. Thomas, est ex se moveri, et non ab alio. Ergo Deus non potest voluntatem movere ». (S. th. \. 105. 4, 2"). C'est inexact, répond-il. Car dans l'acte élicite de volonté — comme aussi dans l'acte d'intelligence — il faut reconnaître deux « motions » étrangères: « ab objecto » et « ab eo qui causât virtutem volendi » {loc. cit.).

Ne considérons que cette seconde motion, créatrice de la « puissance volontaire », de la « virtus volendi ». « Virtus volendi a solo Deo causatur, velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in objectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis, cui proportionatur ultimus finis » (Jbid., corp.).

Cette inclination naturelle, que la volonté tient originellement de Dieu, n'a rien d'une contrainte extérieure; « Dicendum [est] quod illud quod movetur ab altero, dicitur cogi, si movetur contra inclinationem propriam; sed si moveatur ab alio quod ipsi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi » {Ibid., ad 1). D'où suit la réponse directe à l'objection proposée: « Moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco; sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco » (Ibid., ad 2).

L'autonomie de la volonté est donc réelle, mais seulement partielle et relative: elle n'exclut pas l'emprise transcendante de la cause première. Cette emprise constitue précisément la « virtualité naturelle » qui précède et soutient tout acte élicite de volonté: « Necesse est, dit encore S. Thomas, ponere, quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu [= ex impulsu] ali-

cujus exterioris moventis, ut Aristoteles concludit » (S. th. 1 H", 9, 4, c). « De ratione voluntarii est quod principium ejus sit intra; sed non oportet quod hoc principium intrinsecum sit primum principium non motum ab alio. Unde motus voluntarius, etsi habeat principium proximum intrinsecum, tamen principium primum est ad extra » {Ibid., ad 1. Cf. ad 2 et ad 3).

Donc, la volonté tient son dynamisme naturel (et il faudrait en dire autant de la première virtualité dynamique — in ordine exercitii — de l'intelligence) d'une motion supérieure, laquelle, étant donné l'universalité de son objet, ne peut être qu'une motion divine: -ï Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis, quod est bonum » (S. th. I II", 9. 6, ad 3).

Toute cette théorie de l'impulsion primitive de la volonté, ne présente autre chose — on l'aura remarqué — qu'une application des axiomes scolastiques exigeant que toute « puissance » s'appuie sur un « acte », logiquement préalable, qui la « mesure » et en fonde la réalité, et (ce qui est plus évident encore, si possible) que toute puissance soit incapable, en tant que puissance, de s'actuer par elle-seule. Un « acte » est donc requis comme fondement dernier de toute possibilité ontologique et comme principe premier de toute actuation. Un seul acte réalise cette double condition universelle, l'Acte pur et simple. Dieu: ^ Primus actus [Deus] est universale principium omnium actuum... Unde participatur a rébus, non sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius » (S. th. I. 75. 5, ad 1).

Notre «nature» intellectuelle, comme principe radical d'activité immanente, est donc une participation finie de l'actualité infinie.

Le principe initial de l'activité intellectuelle considéré comme principe spéculatif. — Envisageons maintenant notre activité intellectuelle sous le second aspect que nous distinguions ci-dessus, à savoir: dans la forme absolument primitive qu'elle revêt. Il est superflu, croyons-nous, de rappeler que cette forme naturelle n'a rien d'une « idée innée ».

Nous avons dit déjà que la « forme naturelle », logiquement antérieure à tout acte élicitc d'intcllip:cncc — forme, donc, de 1' « acte premier * intellectuel — n'est autre que la forme universelle et abstiaite de l'être: « Primum principium formale est ens ».

A ce stade primitif, elle ne représente point encore un « objet », même virtuel, mais seulement la forme d'une virtualité assimila-

trice, une « condition formelle à priori » réglant d'avance notre appréhension d'objets éventuels. Pour s'objectiver dans la conscience, elle doit rencontrer d'abord, dans une matière sensible, un <t intelligible en puissance ». .

D'où le sujet intellectif tient-il ce « principe formel », qui commande toutes ses intellections particulières?

« Sicut in motibus corporalibus movens dicitur quod dat formam quae est principium motus, ita dicitur movere intellectum quod causât formam quae est principium intellectualis operationis, quae dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est duplex principium in intelligente: unum scilicet quod est ipsa virtus intellectualis, quod quidem principium est etiam in intelligente in potentia (1). Aliud autem est principium intelligendi in actu, scilicet similitude rei intellectae in intelligente. Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det intelligenti virtutem ad intelligenduni, sive imprimat ei similitudinem rei intellectae. Utroque autem modo Deus niovet intellectum créât um » (S. th. 1. 105. 3, c).

De cette double motion divine, motion « causans formam quae est principium intellectualis operationis » {loc. cit.), ne retenons ici que la première (2), celle qui fait dire à S. Thomas: « Deus movet intellectum creatum in quantum dat ei virtutem ad intelligendum » (Ibid.), par opposition à celle dont il dit: « [Deus movet intellectum] in quantum imprimit ei species intelligibiles » (Ibid.). Et nous la considérerons, non comme une pure impulsion, mais dans son aspect formel.

D'abord elle ne compromet pas l'autonomie bien comprise de l'intelligence, pas plus que la motion divine de la volonté ne renverse l'autonomie du vouloir: « Operatio intellectualis est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa prima » {Ibid. ad I et ad 2; Cf. S. th! I. 79. 1, c).

Mais en quoi consiste cette motion transcendante, « quae dat virtutem intelligendi » {loc. cit.)?

(1) Il s'agit ici d'une « virtus » d'ordre formel — le contexte l'indique évidemment — et non pas seulement de cette impulsion ad exercitium dont nous parlions précédemment. Voir la suite du texte cité: « Utroque autem modo Deus movet intellectum creatum: ipse enim est ipsum printum ens immateriale. Et quia intellectualitas consequitur. immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligens ; unde, cum primum in quolibet ordine sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit omnis virtus intelligendi. »

(2) En effet, la seconde, l'infusion d'espèces intelligibles (idées à priori, innées ou infuses) est étrangère au mode naturel de notre connaissance humaine.

Nous avons exposé plus haut (Section II, ch. 3) quelles nécessités logiques avaient amené Aristote — et à sa suite les Scolastiques arabes et chrétiens — à reconnaître, au principe même de nos intellections successives, un « pouvoir actif », toujours en acte, « semper in actu », V intellect-agent. Les Averroïstes faisaient de cet intellect-agent une réalité unique, supérieure aux intelligences individuelles. S. Thomas, tout en s'appliquant à les réfuter, et en montrant que l'intellect-agent doit être inhérent à chaque intelligence, indique cependant la part de vérité latente sous l'erreur d'Averroës. La voici: l'actuation universelle et permanente de nos intelligences imparfaites (c'est-à-dire l'actualité même de l'intellectagent), leur spontanéité naturelle, n'est concevable que par l'influence incessante d'une activité intellectuelle supérieure, unique et parfaite (Cf. Qu. disp. De spirit. creaturis. Qu. unica, art. 9 et 10 et S. th. 1. 79. 4, c).

L'intellect-agent n'est soi-même, dans les individus, qu'une participation stable de l'Intelligence pure, acte suprême et premier. -ï Hoc pertinet ad intellectum agentem, ut intellectus agens sit quasi quaedam virtus participata ex aliqua substantia super iori, Fcilicet Deo » (Qu. disp. De anima. Qu. unica, art. 5, c).

Qu'on veuille se rappeler les expressions métaphoriques, déjà signalées à propos de la théorie de l'intellect-agent. S. Thomas assimilait, par exemple, la virtualité primitive de notre intelligence è une illumination reçue de Dieu: « Ab ipso [Deo] anima humana lumen intellectuale participât » (S. th. I. 79. 4, c). « Illa lux vera [Deus] illuminât sicut causa universalis, a qua anima humana participât quamdam particularem virtutem » (Ibid. ad 1). « Ipsum lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata slmilituda luminis increati » (S. th. I. 84. 5, c).

La « lumière incréée » désigne l'intelligence purement intuitive, créatrice de ses objets extérieurs. A nous comme aux purs esprits, quelque chose est donc communiqué, d'après S. Thomas, de ce pouvoir intuitif, créateur de son objet; c'est-à-dire que notre intclli- {s'ence, bien qu'extrinsèqucment dépendante d'une sensibilité, introduit elle-môme, dans l'objet immanent, dans le « verbe mental », un élément supérieur, métcmpirique, qu'elle possédait en propre, à l'état virtuel: sur de 1' « intelligible en puissance », elle crée de r « intelligible en acte ».

Pour discerner cet élément, produit spontané de l'intelligence, nous avons dfi, plus haut, chercher dans les intelligibles divers présents à notre pensée, qucUiue chose qui fût indépendant de l'apport

varié des sensations et qui se rattachât donc à notre nature intellectuelle comme à sa source prochaine. Au fond de nos analyses, nous avons rencontré toujours les « premiers principes intelligibles », ou, si l'on veut, la forme transcendantale et analogique de l'être, non point, il est vrai, comme expression objective mais comme régie à priçri, comme exigence formelle: « Cognoscere prima intelligibilia est actio consequens speciem humanam... Principium hujus actionis... [est] virtus intellectus agentis » (S. th. I. 79. 5, ad 3).

Si donc quelque chose représente, dans notre intelligence, la participation au pouvoir intuitif de l'intelligence absolue, ce doit être cette possession virtuelle des « premiers principes », des « principes de l'être ». Et effectivement, nous dit S. Thomas, c'est par l'intellection immédiate, et, pour ainsi dire, l'intuition des « premiers principes » — « per intellectum principiorum » — que notre raison, bien que discursive et ne discernant l'intelligible que dans le sensible, participe en quelque chose à la simplicité de l'intelligence pure. (Cf. Verit. 15. 1, c).

Loin donc que l'expérience sensible nous apporte du dehors les « premiers principes de l'être », elle leur fait seulement prendre corps en des représentations objectives. Eux jaillissent du fond même de notre nature intellectuelle, et ce jaillissement est divin dans son origine première. A la fois virtualité subjective et principe objectif virtuel, ils réalisent en nous l'analogue lointain de la « vérité première » (1), celle qui est identiquement et parfaitement Intelligence et Intelligible.

« In luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, in quantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale, sive gratuitum, nihil aliud est quani quaedam impressio veritatis primae...; [quod] lumen intellectus nostri non se [habet] ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligitur * (S. tfi. I. 88. 3, ad 1). Virtualité subjective, disions-nous: « quo intelligitur», mais en même temps, principe objectif virtuel: « Dicendum quod anima, non secundum quamcumque veritatem judicat de rébus omnibus, sed secundum veritatem primant, in quantum résultat in ca, sicut in spécula, secundum prima intelligibilia » (S. th. I. 16. 6,

Si l'on nous permet de distinguer ici deux nuances, qu'oppose

(1) La « Veritas prima > signifie l'Intelligence absolue, en tant qu'elle e.st compréhensive de la plénitude de l'être et réalise aini^i le type premier et parfait de toute vérité.

seul un déplacement d'accent, nous dirons qu'avant toute activité élicite, notre intelligence reçoit de l'Intelligence absolue:

1" Sa nature même de faculté intellectuelle, son «pouvoir de connaître intelligiblement ». Et l'on pourrait rappeler que, d'après S. Thomas, l'intelligibilité, tant active que passive, est une propriété essentiellement liée à l'immatérialité de la forme (voir, p. ex. S. th. I, 105. 3, c):la forme est de soi infiniment accueillante, et elle est translucide non moins que lumineuse; toute l'opacité de 1' « inconscient » provient de la matière. Dire que nous tenons de Dieu nos facultés intellectives, revient à dire que nous tenons de lui la subsistance immatérielle de la « forme » qui nous anime.

2° Sa détermination formelle primordiale, d'abord simple loi de sa puissance acquisitive illimitée, mais qui, au contact des données externes, va se projeter ensuite comme un « acte d'intelligibilité », ou, ce qui revient au même, comme une condition à priori d'objectivité, dans la série entière de nos représentations. Cette « forme objective primordiale », ce sont identiquement les « premiers principes intelligibles », à l'état d'implicite vécu: seul avoir intellectuel qui n'ait point sa source dans la passivité de notre intelligence imparfaite vis-à-vis des objets extérieurs (1).

Dès lors, on comprend en quel sens il est juste de rapprocher le thomisme de Vexemplarismc ontologiste ou platonicien.

De part et d'autre, on professe que l'homme reçoit quelque participation de la vérité divine, des idées divines; mais, à l'inverse de l'ontologisme platonicien, le thomisme n'admet qu'une participation se limitant aux « premiers principes intelligibles » — aux attributs transcendantaux de l'être — et nullement une participation selon les types génériques et spécifiques (2).

De plus, cette participation qui, dans le langage ontologiste, si-

Ci) Nous trouverions ici la justification métaphysique dernière de la double propriété — subjective et objective — du plan « transcendantal », ce plan abstractif et indivis, où le sujet déterminant l'objet, est identiquement Vohjet déterminé par le sujet. On voit aisément comment, dans l'intelligence en acte, cette identité à deux faces reflète l'intuition créatrice: l'intellect immatériel frappe vraiment à son ImaRe ses objets immanent»: € ex intelligihilibus in potentia, facit intelligibilia in actu ».

(2) Le» formes modernes de l'ontolo^risme platonicien restreignent, à vrai dire, cette porticipation directe, aux attributs transcendantaux C'eut donc surtout dans les lignes suivantes de notre texte qu'fl faut chercher la différence entre le thomisme et ces formes plus sobres d'ontologisme.

gnifierait l'innéité d'idées toutes faites, encore que latentes, désigne ici une disposition naturelle d'ordre dynamique, exigeant un complément matériel: les « premiers intelligibles » sont imprimés d'abord dans notre Moi, comme la forme vécue d'une tendance naturelle; ils s'objectivent ensuite dans les conditions où peut s'objectiver, pour nous, la forme d'une pareille tendance, c'est-à-dire en se révélant, par connaturalité, dans les objets mêmes qu'échelonne l'exercice concret de cette tendance.

Bref, l'exemplarisme thomiste est un exemplarisme dynamique, restreint aux seuls « premiers principes intelligibles »,

A propos d'un texte des Confessions de S. Augustin (« Si ambo videmus id verum esse quod dico, ubi quaeso videmus? Non ego in te, nec tu in me; sed ambo in ea quae supra nos est incommutobili veritate. »), S. Thomas définit comme suit l'exemplarisme légitime: « Ab una prima veritate [Dei] multae veritates in mentibus hominum résultant, sicut ab una facie hominis résultant multae faciès in speculo fracto. Haec autem resultatio veritatis est quantum ad duo: scilicet quantum ad lumen intellectuale... et quantum ad prima principia naturaliter nota, sive sint complexa sive incomplexa (1). Nihil autem possumus veritatis cognoscere nisi ex primis principiis, et ex lumine intellectuali; quae veritatem manifestare non possunt. nisi secundum quod sunt similitudo illius pri~ mae veritatis... Sic ergo in prima veritate secundum suam essentiam non omnia videntur a nobis in statu viae (2), cum nec ipsa per suam cssentiam a viaturibus videatur; sed in ipsa ratione suae imaginis, scilicet veritatis ab ea exemplatae, omnis veritas a nobis cognoscitur; et exinde est quod duo idem verum vident, in quantum ab eadeni prima veritate résultat exemplata veritas in mente utriusque; et ita intelligendum est dictum Augustini » (Quodlibet. 10, art. 7, c).

(1) C'est-à-dire: que ces principes soient des jugements ou de simples appréhensions.

(2) C'est-à-dire: nous n'avons pas ici-bas la connaissance objective immédiate de la vérité première.