CHAPITRE

l'objectivation dans la finalité. (déduction de l'affirmation ontologique).

Les conditions de la connaissance objective chez l'homme. — L'acte d'intellection s'insère dans un « devenir », dont nous avons défini, à la suite de S. Thomas, la forme universelle, le principe originel et la fin dernière.

Nous allons utiliser ces résultats analytiques, pour achever de mettre en évidence les conditions qui président nécessairement, dans notre conscience, à V « appréhension » de l'objet comme objet.

Jusqu'ici, nous n'avons guère considéré notre connaissance intellectuelle que sous l'aspect d'une assimilation vitale de l'objet par le sujet. Certes, nous avons pris soin de connoter toujours le caractère intentionnel, et, si l'on peut s'exprimei ainsi. « relationnel » (ad aliud) de cette assimilation, qui introduit, au sein de l'activité subjective, non seulement la forme de l'objet, mais le rapport de l'objet au sujet selon cette forme (rapport de « vérité logique », Voir Livre IL Section II, chap. 1, § 3). Nous avons même décrit, d'après S. Thomas, l'opération psychologique où se trahit, pour la conscience, la référence objective naturellement inhérente à nos représentations: nous voulons parler du jugement. Mais, cette conscience d'une opposition d'objet à sujet, selon des formes assimilées, nous ne l'avons point encore rattachée aux principes nécessaires d'une « ontologie de la connaissance » — comme l'exigeait la méthode d'une épistémologie métaphysique (Voir ci-dessus, pp. 13-15, 51-53, 264-265).

Or, toute conscience d'une opposition est fondée sur la conscience d'une relation. Ajoutons — c'est essentiel — qu'ici le sujet connaissant est lui-même un des termes de la relation perçue.

Quelle relation serait capable de disjoindre, d'une activité subjective, certaines conditions inhérentes à cette activité même? Comment un sujet peut-il .se rcprcseiiter. séparée de lui et extraposée

dans un « en soi » étranger, la propre forme de son activité immanente?

Tel est le nœud du problème de la constitution de l'objet dans la conscience et pour la conscience.

La finalité interne, fondement de l'opposition d'objet et de sujet dans la conscience. — La « forme » intentionnelle de nos intellections — la « species » des Scolastiques — offre-t-elle prise, dans son immanence, à quelque relation ontologique enveloppant l'opposition de sujet et d'objet?

D'abord par ses éléments empiriques (ou par son contenu de ^ représentation ■»), il semblerait que cette forme dût être, dans le sujet, le terme d'une relation de réceptivité, de passivité, d'une * passio » — la référant à un agent externe. Non-moi ou Chose en soi, comme à sa cause efficiente. N'y aurait-il point là un fondement possible à l'opposition consciente de sujet et d'objet?

On peut en douter, ou du moins on peut douter que cette base soit suffisante. Car l'intelligence, dans son acte second, le seul qui tombe sous la conscience, n'est point directement passive vis-à-vis des objets sensibles: cette passivité immédiate appartient en propre au sensorium. L'intelligence se modèle, il est vrai, sur la forme de la sensation; mais — ontologiquement parlant — la passivité intellectuelle n'existe vraiment que de l'intelligence à elle-même, de l'intellect-possible à l'intellect-agent (se subordonnant le phantasme). Une passivité de ce genre n'introduit d'opposition relative immédiate qu'à l'intérieur de l'intelligence, entre la fonction active et la fonction passive de celle-ci (1).

Supposons même que cette relation intra-intellectuelle nous devienne consciente dans l'acte direct d'intellection — ce qui n'est pas — elle ne projetterait aucun de ses deux termes dans un « en soi s> extérieur à l'intelligence et ne fournirait donc pas directement une connaissance objective.

Nous ne contestons point, d'ailleurs, que les enrichissements formels successifs que nous apporte l'activité combinée de l'intel- Icct-agent et du sens, ne posent à notre raison réfléchie un problème d'origine, ni même que nous ne puissions, des vicissitudes de notre pensée, déduire légitimement, l'existence en nous d'une faculté réceptive externe. Mais cq n'est point en question pour

(1) S. Thomas en déduit la distinction réelle des deux aspects complémentaires — actif et passif — de notre intelligence.

l'instant: il ne s'agit pas de démontrer l'existence et l'objectivité du sens, mais d'expliquer la connaissance intellectuelle, directe et primaire, de l'objet comme objet.

Encore moins pourrait-on comme les Empiristes et les Semiempiristes, confondre l'objectivité de l'intelligence avec l'objectivité imparfaite du sens, comme si la première n'était qu'une doublure intellectuelle de la seconde. Les sens, en effet, nous donnent simplement de ïextraposé spatial, non du réel intelligible. Et voalût-on même supposer — ce qui, du moins, ne serait pas incohérent — que l'intelligence, associée aux sens, perçîit d'une manière ou d'une autre, sur le mode intelligible, la passivité de ceux-ci, qu'il faudrait dire tout au plus, à l'instar de Kant, que l'intelligence, concourant avec la sensibilité, en réfère les apports phénoménaux <i une chose en soi — absolue mais entièrement indéterminée, simple revers logique du phénomène sensible. Outre que cette solution justifierait très imparfaitement le « rapport à l'objet », essentiel à tout acte direct d'entendement, elle demeurerait en tout cas incapable d'en étendre la « valeur objective » au delà des réalités matérielles, traduites dans les phénomènes. Et elle ne donnerait prise, même indirectement, sur aucun objet transcendant. Disons-le sans 4)mbages: si la fonction objective naturelle de notre intelligence se mesure sur la « chose en soi ?> indéterminée — sur une réalité purement limitative et corrélative du phénomène — il faut en prendre notre parti, Kant a marqué exactement les limites de la connaissance: toutes les constructions de notre raison, cherchant à atteindre, par delà l'expérience, un absolu transcendant, sont des « synthèses à priori » au sens péjoratif, c'est-à-dire des « synthèses à priori » qui manquent de garantie objective: elles peuvent ^trc utiles à divers égards; spéculativement parlant, elles restent vaines; et l'agnosticisme théorique s'impose.

Ajoutons cette remarque un peu abstraite. — décisive, croyonsnous, pour un thomiste: que la passivité du sujet devant l'objet externe ne pourrait, en tout cas, se révéler à la conscience comme passivité brute, mais seulement comme limitation d'une activité du sujet lui-même: car, ainsi que le démontre Cajetan, interprétant S. Thomas, la connaissance, bien qu'elle puisse demander, à raison dr l'imperfection du sujet cognitif, la réception préalable, d'une forme dans une matière, ou d'un accident dans une substance, ne s'effectue pas, toutefois, selon le rapport même de matière à forme ou d'accident à substance, mais selon l'identité d'un acte. Donc, en toute hypothèse, si la passivité sensible apporte sa contribution à

la conscience de l'objet comme objet, ce sera uniquement par le contre-coup perceptible de cette passivité dans l'exercice même de l'activité subjective. Et ceci engage notre problème dans une tout autre voie. Il ne s'agit plus de savoir si une puissance se perçoit comme puissance dans l'actuation même qu'elle subit (ce qui serait absurde), mais si un acte peut percevoir la limitation terminale dont il est affecté (ce qui ne semble pas absolument impossible).

En dehors de la relation de patient à agent extérieur, il se rencontre dans le processus de la connaissance objective une seconde espèce de relation, qui, à la différence de la première, affrecte intrinsèquement la forme spécifiante (species) de l'acte intellectuel même, et d'autre part, s'étend au delà des limites restreintes du phénomène: nous voulons dire la relation de finalité. Kant (voir Cahier III, Livre V, ch. 2), sans méconnaître entièrement le rôle de la finalité dans la connaissance, le réserve aux « jugements réfléchissants»; il exclut la « tendance * de toute participation intrinsèque à la structure du « jugement déterminant », c'est-à-dire du jugement où s'exerce notre pouvoir naturel, primaire, d'objectivation. La thèse thomiste, telle que nous la comprenons, s'oppose ici radicalement à la thèse kantienne.

Une forme peut être rapportée à une fin, de deux manières: d'abord comme type exemplaire (idea, forma factiva) d'une réalité à produire: tel l'idéal qui dirige la main de l'artiste, telles les idées éternelles de l'Intelligence créatrice. Puisqu'une pareille forme ne peut appartenir qu'à un sujet intellectuel, conscient de soi, celui-ci connaît intuitivement, en elle, l'effet réel ou possible qu'elle modèle ou qu'elle présage: la connaissance de l'objet (comme réel ou comme possible) se confond ici avec la conscience de la forme exemplaire comme actualité productrice ou comme virtualité productrice. Nous sommes en dehors de l'hypothèse critique: une intuition n'a que faire d'une justification rationnelle de son objet propre.

Au contraire la finalité qui se rencontre dans notre dynamisme intellectuel est celle d'une action immanente, par laquelle le sujet acquiert et s'assimile des déterminations nouvelles.

Nous avons montré à diverses reprises, et en dernier lieu dans le chapitre consacré à la causalité réciproque de l'intelligence et de la volonté, que la forme spécifiante de l'intellection, ou la species, n'est pas un pur ornement statique de notre intelligence, mais, à chaque instant, le dessin actuel d'un mouvement, d'une tendance à une fin. Saisie par le désir naturel qui entraîne notre intelligence de la puissance vide à l'acte intégral, chaque species acquise prend

nettement une valeur dynamique. Puisqu'elle constitue un terme, au moins provisoire, de l'activité intellectuelle, elle possède, en regard de cette activité, l'attirance d'une fin. Mais d'autre part, puisqu'elle n'épuise pas la puissance active de l'intelligence, qui, après l'avoir assimilée, repart vers de nouvelles conquêtes, il faut bien reconnaître qu'elle n'est pas une fin dernière. Or, être une fin, sans être une fin dernière, c'est évidemment se rapporter à la fin dernière comme fin subordonnée, comme moyen ou comme étape.

Le problème qui se pose à nous est de savoir comment cette relation de finalité, qui affecte intrinsèquement les formes successives de notre activité intellectuelle, pourrait être le fondement même de leur « objectivation »? (1).

La première condition requise pour !'« objectivation » d'une forme immanente, c'est bien, sans doute, qu'elle se sépare en quelque façon du sujet comme tel, et que, séparée du sujet, elle acquière un << en soi », qualifie « une chose ».

Nous nous permettons d'insister sur les termes exacts du problème à résoudre: le sujet auquel la forme immanente doit s'opposer pour être perçue objectivement, c'est le « sujet comme tel » ou la fonction cognitive en exercice (cognoscens in actu), et non le sujet selon sa réalité ontologique totale. Devant le sujet ainsi limitativement défini, la forme extraposée doit, pour présenter le caractère d'objet intelligible, se rapporter, au. moins d'une manière générale, à un « en soi », à une subsistance. Ce premier degré d'objectivité n'implique donc pas, immédiatement, que r« en soi » de la forme objectivée se distingue de la réalité ontologique du sujet lui-même: l'opposition métaphysique de deux subsistances, celle du sujet et celle de l'objet, pose un problème déjà moins élémentaire que celui de l'appréhension objective (« sub rr.tione entis i) du contenu de la représentation, il nous suffit que le sujet, comme fonction, s'oppose l'objet, comme en soi.

Notre thèse sera donc la suivante: dans une intelligence discur-

(I) Qu'on nous pardonni' de faire remarquer encore — puisque les malentendus les plus étran^'cs sont toujours à redouter — • que le problème ici posé n'est pas de savoir comment une représentation int;.'llectuelle, subjectivement tonniie. prendrait ensuite à nos yeux valeur d'objet. Tout le problème se pose avant l'apcncplion - quelconque du contenu intellectuel, soit comme forme subjective, soit comme objet. Ce que m)U» cherchons à définir, ce sont prc-cisément les conditions qui font que la « Hpecies » nous donne immédialement une connaissance ù'ohjet (« formae alterius, ut alterius »)

sive, la forme assimilée s'oppose au sujet, et acquiert un « en soi », selon qu'elle constitue, pour le sujet, une valeur dynamique, un moment d'un devenir actif.

Nous disons: d'un devenir actif.

En effet, dans tout devenir, actif ou passif, chaque moment, par définition même, sature quelque chose d'une tendance antécédente, et inaugure une tendance conséquente.

Mais, dans un devenir purement passif, la finalité antécédente et la finalité conséquente qui enserrent chaque moment, n'appartiennent pas en propre au mobile: finis actionis est finis agentis; le mobile n'intervient qu'en prêtant sa passivité matérielle; et pour autant qu'ils dépendent de lui, les moments successifs de son devenir n'ont aucune valeur dynamique: ils sont subis, non assimilés.

Autrement en va-t-il, lorsque le devenir est actif, à quelque degré que ce soit. Ses moments échelonnés, même s'ils dépendent en même temps d'un apport extrinsèque, sont autant d'opérations immanentes, et par conséquent prennent la valeur d'autant de fins partielles du sujet qui traverse ces moments. Ils sont vécus par lui, à la fois et indivisément, comme aboutissement d'une tendance antécédente et comme point d'attache d'un développement ultérieur de cette tendance; comme Fin activement possédée, mais possédée ni plus ni moins que ne peut l'être la Forme même d'une aspiration vers des Fins subséquentes, disons d'un mot: comme désignation formelle de Fins ultérieures.

Or, pour une Forme immanente, être vécue comme Fin, tant rétrospectivement que prospectivement, dans le moment fugitif où l'aspiration devient possession, et où la possession, encore imparfaite, est débordée par le surcroît du désir, n'est-ce point se trouver immanente au sujet selon une relation, qui la distingue du sujet? car un bien se distingue de l'indigence qui s'en empare, non moins que de l'indigence qui le convoite encore. Et puisque cette relation se pose dans l'ordre des Fins — ordre absolu du noumène — n'estce point aussi, du même coup, pour la forme immanente, se trouver rapportée à une subsistance, à un « en soi », et présenter, dans notre pensée, les caractères essentiels d'un objet ontologique?

Il semble bien que oui, et que l'énigme de la connaissance objective puisse être résolue, si nous parvenons à montrer que ces relations ad extra de la forme immanente, non seulement soient en nous des attributs réels de cette forme, mais encore soient pour nous des attributs cognoscibles.

Cependant, à nous borner là, nous n'aurions achevé de résoudre

qu'un problème psychologique. Notre vrai problème, qui est un problème d'épistémologie, un problème de valeur logique, resterait à mi-chemin de sa solution. Il faut, en effet, que dans la poussée naturelle même, qui projette hors de nous, comme Fin, la Forme immanente, nous trouvions, non seulement dynamiquement exigée, mais encore logiquement impliquée, la réalité « en soi » de cette Fin.

Or, à partir d'une tendance naturelle à une Fin, il est deux manières d'argumenter pour la réalité de cette Fin:

1" Par une inférence morale, fondée sur notre confiance dans la finalité générale du monde, et nous faisant appliquer immédiatement cet axiome des Scolastiques: desiderium naturale non potest esse frustraneum.

2° Par une démonstration analytique, faisant ressortir le lien de dépendance qui existe entre la cohérence rationnelle de la tendance et la possibilité ontologique de la Fin; de telle façon que, là où l'incohérence logique de la tendance n'est pas admissible, la possibilité ontologique de la Fin s'impose absolument.

C'est évidemment le second type de démonstration que nous devons mettre en œuvre.

Pour la commodité du lecteur, nous résumerons une fois de plus r ensemble de notre argumentation:

a) Tout contenu de pensée est affirmable ontologiquement, en vertu du « premier principe » (Préambule critique).

b) Le contenu d'une pensée non intuitive (discursive) n'est affirmable qu'objectivement, c'est-à-dire en s'opposant à la fonction subjective exercée sur lui (Rapport de « vérité logique »).

c) Cette « objectivité » dans l'immanence, condition nécessaire d'exercice d'une pensée non intuitive, n'est elle-même possible — logiquement et psychologiquement — que moyennant l'insertion du contenu de la pensée dans un mouvement assimilaieur tendant vers une Fin dernière absolue.

d) Cette finalité, sans lac]uclle il ne saurait y avoir de pensée non intuitive, pose dynaniiciucmcnt la « réalité en soi » des fins (objectives) qu'elle poursuit. Mais, au point de vue strictement critique, une exigence dynamique, si inéluctable soit-clle, ne fonde encore, par elle seule, qu'une certitude subjective.

e) Il resterait donc à montrer que la « réalité en soi » de ces fins, nécessairement poursuivies dans l'exercice même de toute pensée discursive, est, pour le sujet connaissant, non seulement une exigence dynamique, mais une nécessité logique.

Ce dernier point acquis, notre tâche serait achevée. Car nous aurions retrouvé, par la réflexion critique, l'unité vitale indissoluble de l'intelligence comme faculté spéculative (ut est formaliter cognoscitiva) et de l'intelligence comme dynamisme assimilateur (ut est quaedam res, cujus bonum, seu finis, est ipsum verum).

Vers l'affirmation objective. — Considérons donc plus attentivement encore, pour en développer les implications logiques, l'opération intellectuelle dans laquelle une forme intelligible immanente est rapportée à l'ordre des fins.

Nous savons que la tendance foncière qui soutient le devenir intellectuel préexiste à toute aperception objective, comme une <. tendance naturelle » (appetitus naturalis). Bandée vers l'acte, elle entre en jeu et développe son mouvement dès que la sensibilité fournit la « matière » indispensable. C'est là, dans cette activité élicite, où se fait la première rencontre entre ia « forme naturelle » de la tendance et les déterminations acquises du dehors, que sont réalisées aussi, pour la première fois, les conditions immanentes tl'une connaissance objective.

Tenons-nous en à cet acte élicite primitif de notre faculté intellectuelle. Par la suite, notre vie mentale va se compliquer de volitions proprement dites, puis d'une mise en branle répétée des facultés motrices, instruments de l'action extérieure et pourvoyeuses indirectes de matière sensible. Nous pouvons — ici — faire abstraction de ce processus complexe et de ses contre-coups sur l'intellection, puisque toute intervention strictement volontaire est consécutive à une aperception objective, et que c'est précisément de cette dernière que nous cherchons la justification critique.

Le premier exercice conscient de la faculté intellectuelle présente, disions-nous, la combinaison d'un dynamisme naturel et de déterminations empiriques. Or les déterminations acquises n'ont pu être captées par le dynamisme originel qu'en se subordonnant à la fin propre de ce dynamisme. Car, ce qu'une tendance (fût-ce une « tendance naturelle ») poursuit, c'est uniquement sa fin propre ou ce qui y conduit. Le dynamisme natif de l'intelligence saisit donc les déterminations empiriques comme une inchoation ou une participation de cette fin, et le vouloir obscur qui les lui fait assimiler n'est

autre que le vouloir même de la fin. Ainsi la « détermination empirique » du premier acte intellectuel entre dans le dynamisme mental non seulement assimilée à la forme naturelle, mais aussi rapportée à la fin propre de ce dynamisme.

Tout le secret de la connaissance objective gît dans les nécessités logiques qu'implique cette situation respective de la « forme » et de la « fin ».

La fin subjective adéquate de notre dynamisme intellectuel — la béatitude parfaite, possession du Bien parfait — consiste dans une « assimilation » saturante de la forme de l'être, en d'autres termes dans la possession de Dieu. Et cette fin, quoique surnaturelle, doit être, en soi, possible: sinon la tendance radicale de notre nature intellectuelle devient une absurdité logique; l'appétit du néant.

Or la possibilité de la fin subjective (« finis quo ») présuppose la réalité de la « fin objective » (« finis cujus »): pour que l'assimilation à l'Etre absolu soit possible, // faut avant tout que cet Etre absolu existe. (Voir ci-dessus, p. 312 et suiv.).

Il y a plus: le sujet connaissant s'engage lui-même, par nécessité logique, pour cet « il faut ». Poser un acte intellectuel quelconque, en vertu de la tendance naturelle à la fin dernière subjective de l'intelligence, c'est vouloir implicitement ou explicitement cette fin, et c'est donc l'adopter au moins comme possible. Car si l'on peut à la rigueur tendre à un but sans certitude d'y atteindre, et même p.vec la certitude que l'on n'y atteindra pas, on ne saurait, sauf à se contredire, poursuivre une fin que l'on juge absolument et sous tous rapports irréalisable (1). Ce serait vouloir du « néant ». Cette incompatibilité logique, dans le sujet même, entre vouloir une fin et en proclamer l'inanité totale, vaut évidemment pour l'ordre implicite non moins que pour l'ordre explicite de la Raison.

Et, par conséquent, dût-on repousser la valeur métaphysique immédiate des tendances « naturelles », valeur admise par les Scolastiques, il resterait encore que poser un acte intellectuel quelconque, c'est affirmer implicitement, non pas seulement la possibilité mais la réalité de la « fin objective », du « finis qui, vel cujus », condition logique de possibilité de la « fin subjective ».

Lorsque la « fin objective » est un objet fini, le mode de réalité de ce dernier n'est point totalement fixé par le seul fait de « terminer » objectivement une tendance.

(I) € Cum desideriiim sit rci non hahitae, possibilis iomen habcri, quicutnque desiderat aliquid intellif^erc, est in potciitia ad illud. (Majeure concédée par S. Thomas. S. th. I. 58, 1, 2").

En effet, une « fin subjective » peut être poursuivie, sans incohérence logique, dans le cas même où l'objet dont on désire la possession serait actuellement inexistant: il suffit que cet objet puisse exister au moment et dans les conditions où la fin subjective serait obtenue. Rien n'empêche de désirer acquérir une chose qui n'est pas, mais qui sera (« rem futuram, existentem in suis eausis »); ne puis-je pas même, sans contradiction sinon sans bizarrerie, aspirer à posséder un objet purement possible, à condition, évidemment, de le supposer réalisé dans l'existence au moment de la réalisation hypothétique de ma fin subjective? Le degré de réalité logiquement postulé dans l'objet d'une tendance, en vertu de la tendance même, n'excède pas, de soi, la préexistence de l'objet « in causis » ou sa réalité comme « possible ».

Mais lorsque cet objet est Dieu, lorsque la fin objective s'identifie avec l'Etre nécessaire par soi (Acte pur), qui n'a pas d'autre mode de réalité que l'existence absolue, l'exigence dialectique enveloppée dans le désir prend une portée nouvelle — et cela, non pas à raison du seul désir naturel, mais à raison de Vobjet du désir: affirmer de Dieu qu'il est possible, c'est affirmer purement et simplement qu'il existe, puisque son existence est la condition de toute possibilité.

Nous pouvions donc poser, en toute rigueur, que la possibilité de notre fin dernière subjective présuppose logiquement Vexistence de notre fin dernière objective, Dieu, et qu'ainsi, dans chaque acte intellectuel, est affirmée implicitement l'existence d'un Etre absolu: « Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito » {Verit. 22. 2, ad 1. Interpréter ceci par S. th. 1. 84. 5; 88. 3).

Mais c'est trop peu que de constater les implications logiques de chaque jait contingent de connaissance: le fait couvre ici une nécessité radicale, indépendante du fait qui nous la révèle; car aussi bien, notre affirmation implicite de l'Etre absolu était nécessaire à priori (1).

(1) La nécessité à priori d'un jugement ne signifie pas la possibilité de le formuler indépendamment de l'expérience. Dans la terminologie critique, connaissance à priori n'est aucunement synonyme d'idée innée. Nous avons insisté longuement sur le vrai sens de la notion d'apriorité, aussi bien chez Kant (Cahier III, Livre II, Chap. 3) que chez les Scolastiques (ci-dessus, Livre II, Section II, chap. 1, 2, 3). — Qu'on veuille aussi ne point chercher dans notre texte un essai de présentation nouvelle de la preuve de l'existence de Dieu. Les « cinq voies » de S. Thomas — que nous avons enseignées nous-même, en leur sens littéral — fixent définitivement le type métaphysique (parfaitement efficace) de cette preuve. Mais il reste vrai qu'en approfondissant quelque objet de pensée que ce

En effet, la « fin objective », (« finis cujus ») est affirmée dans la mesure exacte où la « fin subjective » (« finis quo ») est explicitement ou implicitement voulue.

Vouloir la fin subjective, d'un vouloir contingent, équivaudrait seulement à adopter en fait la possibilité de cette fin, et par conséquent à affirmer en fait l'existence (nécessaire) de la fin objective.

Mais lorsque la fin subjective est la fin dernière, elle est poursuivie nécessairement, en vertu d'une disposition à priori, d'un vouloir naturel, logiquement préalable à toute activité contingente.

Or, vouloir nécessairement et à priori la fin subjective, c'est en adopter nécessairement et à priori la possibilité, et c'est par conséquent affirmer nécessairement et à priori l'existence (nécessaire) de la fin objective.

Notre affirmation implicite de l'Etre absolu porte donc la marque d'une nécessité à priori, ce qu'il fallait démontrer.

Achevons de dégager ce que la finalité de notre acte intellectuel renferme d'implicite.

Nous tenons déjà l'existence nécessaire de la fin dernière objective.

Ajoutons-y l'existence nécessaire de tout ce que l'analyse révélerait être indissolublement lié à la fin dernière; cela va de soi.

Mais comment caractériser les fins partielles subordonnées à la fin dernière — sans être logiquement exigées par elle — ces fins qui répondent à la détermination empirique de l'acte intellectuel?

Celles-ci, contrairement à la fin dernière, enveloppent dans leur spécification propre, c'est-à-dire dans la forme même de la tendance qui les projette hors du sujet comme autant de buts limités, des éléments différentiels contingents; en tant que telles ou telles, ces fins subordonnées ne correspondent donc plus à une pure nécessité à priori. Les réalités particulières, dont elles renferment logiquement l'affirmation, ne peuvent être que des réalités contingentes.

Toutefois, ces réalités mêmes, comme l'enseignent les Scolastiques, présentent une « nécessité hypothétique ». Une fois que les représentations contingentes sont introduites dans le dynamisme intellectuel, il est nécessaire à priori qu'elles s'y rapportent, comme

soit — essence, relation, ou môme privation — on rencontre Dieu, inévitablement; c'est ce qui nous arrive ici, pour limité que soit le point de vue où nous nous enfermons.

fins subordonnées, à la Fin dernière. Leur existence objective, logiquement enveloppée dans leur assimilation contingente, s'appuie elle-même à une nécessité: dum sunt, non passant non esse.

La conscience objective. — Notre enquête est terminée; tous les éléments subjectifs et objectifs, qui déterminent la valeur réelle (la * vérité ») de Vobjet immanent ou de Vintelligibile in actu se trouvent réunis. Le problème de la connaissance objective se ramène, dès lors, à discerner dans quelle mesure notre conscience (cognitio) peut être affectée par les éléments inventoriés.

Evidemment les présupposés que nous avons dégagés ci-dessus ne tombent pas immédiatement sous notre connaissance: ils sont d'abord implicites; comme tels, cependant, ils donnent à l'objet assimilé sa caractéristique logique.

Quelle est exactement leur influence sur notre conscience primitive de l'objet?

Au premier moment de l'intellection directe, rien n'est « en acte », dans la conscience, ni donc prochainement « connaissable », qu'un contenu empirique, prêtant une spécification actuelle au mouvement assimilateur de l'esprit: non point, par conséquent, la forme générale de la puissance intellectuelle (la puissance n'est pas directement « connaissable » comme puissance), mais la forme du devenir mental en tant que présentement « actué » du dehors, l'ensemble des déterminations activement assimilées par l'intelligence à cette phase particulière de sa progression vers la Fin dernière.

La « forme d'un mouvement actif »: saisit-on ce que cela représente pour une conscience qui n'est pas, comme la conscience sensible, totalement obturée par la forme subie, mais reste capable de pénétrer, à travers la forme présente, jusqu'à l'activité vitale qui anime celle-ci?

A chaque instant, ne l'oublions pas, la forme du devenir intellectuel est la forme, tout à la fois, d'un fierl, d'un factum esse et d'un fieri nouveau: le lieu de passage d'un désir sourd, qui ne vient s'y apaiser partiellement, que pour aussitôt rejaillir à l'infini. Cet état dynamique, avec son orientation bilatérale, gît là, en puissance prochaine de conscience distincte: tous les éléments tant actifs que formels y sont du « cognoscible » déjà immanent, du virtuellement connu, n'attendant plus, pour s'éclairer à leur tour, qu'un regard de la conscience réfléchie.

La connaissance objective, à son premier moment, est l'expression totale et complexe — tant implicite qu'explicite — de cet état des choses:

1° Le contenu qualitatif actuellement assimilé (le contenu «représentatif » du concept direct) réalise, comme forme d'un « operari », toutes les conditions requises pour la conscience distincte; il peut donc être explicitement connu selon sa diversité propre.

2" Mais, pour que ce contenu fût assimilé, la faculté intellectuelle a dû prendre, et elle doit garder, devant lui l'attitude dynamique d'un agent devant une fin partielle, projetée dans la perspective d'une Fin dernière, c'est-à-dire une attitude activement et actuellement objectivante. La forme représentée se trouve donc, effectivement, devant le sujet intellectuel, dans la situation d'un objet.

S'ensuit-il que le sujet prenne d'emblée conscience des deux termes de cette opposition? Non, certes. L'expérience psychologique nous montre, et la raison nous confirme, que l'orientation de la conscience est réglée toujours sur cette poussée de l'appétit (soit naturel, soit élicite), que S. Thomas appelle 1' « intentio ». L' « intentio » se déplace avec l'intérêt de l'agent: pour une faculté assimilatrice, réduite à quêter au dehors de quoi compenser son indigence, le premier intérêt porte sur le bien non encore possédé qui la sollicite. Le premier objet connu ne pourra donc être que l'objet assimilé, et non encore, formellement, l'activité même du sujet assimilateur (1).

Ainsi donc, le contenu représenté dans l'acte direct de connaissance, y est connu tout de suite objectivement (sinon reconnu formellement comme objet), parce que le sujet, par nécessité de nature, adopte d'abord devant ce contenu une attitude dynamique qui implique, logiquement et psychologiquement, objectivation.

Qu'on veuille se souvenir d'une difficulté que nous avions laissée plus haut sans solution. Il apparaissait manifeste, à l'expérien-

(1) Nous simplifions un peu l'exposé du problème. En réalité, il faut sous-entendre ici tout ce qui a été dit, plus haut, de l'intellect-agent et de la nature du jugement. Et n'oublions pas non plus, que, pour S. Thomas lui-même, l'intelligence, après avoir « assimilé » l'objet extérieur, se construit activement, en fonction de celui-ci, sa propre vérité à elle: « ... per formani excogitatam, artifex intelligit quid operandum sit; sicut in intelkctu speculativo videmus quod spccies, qua intellectus iiiformatur ut intcltigat actu, est primum quo intellifiHur; ex hoc autem quod est effectus in actu, per talem formant operari jam potest formaiulo quidditates rerum cl componendo et dividendo; unde ipsa quiddUas formata in intcllectu, vcl etiam compositio et divisio, est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus veiiit in coanitionem rci exterioris; et sic est quasi sccnndiiMi quo intelli^ffiir > (Vcril. III. 2, c).

ce psychologique, que l'essence d'un « connaissant comme connaissant » enveloppe le pouvoir de posséder en soi, sous la lumière de la conscience, des formes étrangères en tant qu'étrangères: « formam alterius ut alterius » (Voir ci-dessus, Livre II, Section II, chap. 1, pp. 70-72). Cette propriété incontestable d'extroversion dans l'immanence — pierre de scandale pour les Logiques nominalistes — cesse d'être un paradoxe inquiétant, si l'on admet que toute connaissance intellectuelle d'objets se greffe sur un dynamisme, soit producteur, soit assimilateur. Qu'il s'agisse d'un vouloir créateur ou de la tendance à une fin — disons, plus largement: d'une diffusion du bien, ou d'un appétit du bien — ces deux aspects de la finalité introduisent, dans le sujet, le principe d'une disjonction immanente de sujet et d'objet. En dehors de cette finalité, il n'est pas de fondement psychologique possible à la fonction objectivante du connaissant en acte.

On se souviendra aussi que Yaffirmation judicative, analysée plus haut (Livre II, Section II, chap. 5), nous parut traduire dans la conscience objective le moment dynamique bilatéral, selon lequel s'effectue l'assimilation intellectuelle des données, nous voulons dire leur introduction dans l'ordre absolu des fins. La fonction dynamique de l'affirmation se confond ainsi avec la fonction objective imparfaite, qui est le lot des intelligences discursives.

Voici d'ailleurs dans quel ordre une explication dynamique de la connaissance fait accéder les représentations à la conscience claire:

1. Suivant la finalité naturelle d'une puissance immatérielle, chercheuse d'être et preneuse d'intelligible, c'est tout d'abord, disions-nous, l'acquis nouveau, le contenu actuel de l'intelligence, qui se trouve visé par 1' « intentio » et amené au foyer de la conscience, non pas comme une forme du sujet, mais comme quelque chose qui s'oppose au sujet. Dès ce premier staae, nous connaissons objectivement, nous possédons une représentation objective. C'est le stade classique du « concept direct » : concept universel, concept objectif, dont l'universalité non plus que l'objectivité ne sont encore explicitement reconnus. Le moment initial de la connaissance intellectuelle ne présente rien d'autre que la diversité formelle du phantasme, Vintelligibile in potentia, s'éclairant, devant nous, sous la lumière objectivante de l'entendement abstractif.

Ce concept direct est-il « appréhension simple » ou déjà « ju-

gement appréhensif »? Répondons par une distinction scolastique, vénérable mais non vieillie: le concept direct n'est pas un jugement appréhensif (un jugement de réalité) « signale » ou « repraesentative », mais bien « exercite »: il n'est pas un jugement explicite, mais un jugement « vécu ». Cela veut dire que, au moment même où le contenu conceptuel s'illumine dans notre conscience, l'activité que nous exerçons contient tous les éléments logiques et psychologiques d'un jugement de réalité. (Voir Livre II, Section II, ch. 5, pp. 219-220).

Ce qui entre d'abord et de plain-pied dans notre conscience explicite, c'est donc un contenu objectivé: un « quelque chose », objet ou être: primo ens.

2. Mais la forme immanente ne se trouve objectivée comme être (ens) qu'en vertu même de l'attitude objectivante du sujet. Celui-ci, que sa pente naturelle portait au dehors, vers l'objet, peut, à un second moment, par réflexion, se connaître comme activité objectivante, moulée sur l'objet et se l'opposant. Dès cette première ébauche de réflexion, jaillira dans la conscience la relation du sujet intellectuel à l'objet représenté. Si confusément que ce soit, l'intelligence se reconnaît elle-même dans un « quoddam proprium », disait S. Thomas. En d'autres termes, le rapport même de « vérité logique », d'abord obscurément « exercé », s'illuminera soudain lui-aussi: secundo verum.

Et puis, la réflexion se poursuivant fera émerger à la surface de la conscience, non plus seulement le rapport brut de vérité logique, comme liaison et opposition de sujet et d'objet, mais la valeur dynamique de ce rapport. La forme objectivée apparaîtra comme le terme d'une inclination du sujet: elle se détachera, explicitement, dans la perspective fuyante du désir, comme une fin permanente en soi, comme un terme d'action possible, comme un bien (au sens transcendantal où tout être, nécessairement, est bon): tertio bonum.

Evidemment, ces premières phases de la réflexion ne nous livrent pas distinctement, sous leur mode universel, les concepts d'être, de vrai et de bien: nous ne saisissons encore ces propriétés et relations transcendantales — ou, si l'on veut, ces toute primitives conditions à priori de l'objet — qu'en tant qu'actuellement vécues dans un contenu de conscience particulier; pour arriver à nous représenter formellement la « ratio universalls entis, veri aut boni », nous devrons recourir au procédé comparatif de la généralisation «nalytique et réflexivc. qui permet de délimiter ta portée exacte

de toute cette gamme d'« abstractions totales » (spécifiques, génériques et transcendantales), effectuées déjà subconsciemment dans l'assimilation de chaque objet. Car le processus comparatif de généralisation n'effectue pas l'abstraction, comme le supposent les nominalistes, mais la dévoile et en explore tous les degrés; cette exploration en profondeur fait retrouver successivement les « objets formels » respectifs des diverses facultés qui concoururent à l'intellection directe. (Voir ci-dessus: « Les degrés d'abstraction », Livre II, Sect. II, Chap. 4).

Une dernière question.

A quel moment un jugement explicite naît-il dans la conscience claire? Le jugement implicite de réalité accompagne, avons-nous dit, la connaissance directe de l'objet; mais il commence à s'expliciter dès le second temps, le temps du verum: prendre conscience de l'objectivité d'une représentation, ou s'affirmer explicitement la réalité de l'objet représenté, cela semble bien être une seule /et même chose. (1). Jugement primitif, qui n'est gr.ère encore, sous le regard intérieur, qu'une représentation objective ponctuée d'un oui. Pour en former une proposition, grammaticalement construite par sujet, prédicat et copule, l'intelligence devrait, en outre, avoir analysé le jugement primitif, et même reconnu la structure synthétique (« concretio ») du concept. Ceci ne va pas sans la connaissance, au moins confuse, d'un universel comme universel, puisque la fonction du prédicat exige un concept abstrait, représentant une forme disjointe de tout suppositum particulier; le suppositum, en effet, ne peut jouer le rôle de prédicat: suppositum est ultimum subjectum praedicationis, quod ipsum de nullo ptaedicari potest.

Déduction de l'affirmation ontologique. — Si les raisonnements

(1) € Per conformitatem intellectus et rei, veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere est cognoscere veritatem. Hanc autem nullo modo sensus cognoscit. Licet enim visus habeat similitudinem visibilis, non tamen cognoscit comparationem, quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea. Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest: sed tam€n non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est (c'est-à-dire, dans le simple concept quidditatif). Sed quando judicat rem ita se habere, sicut est forma quam de re apprehendit, tune primo cognoscit et dicit verum. Et hoc facit componendo et dividendo (c'est-à-dire par affirmation ou par négation, la négation enveloppant nécessairement une affirmation plus fondamentale) » (S. th. I. 16, 2, c).

qui précèdent sont exacts, nous aurions réellement effectué, d'après les principes mêmes de S. Thomas, la « déduction objective » de l'affirmation métaphysique.

Regroupons en peu de mots cette déduction, de manière à en faire ressortir l'enchaînement nécessaire.

l°Pour une intelligence non-intuitive, recevant des déterminations formelles (species) d'origine extrinsèque, ces déterminations immanentes n'auront valeur immédiate d'objet que si le mode même de leur immanence au sujet les oppose à celui-ci. (Principe de l'immanence nécessaire de toutes les déterminations de la connaissance).

2" L'opposition dans l'immanence n'est possible que selon une relation inhérente au sujet; et cette opposition elle-même ne peut intéresser la conscience que si la relation inhérente au sujet est implicitement ou explicitement connaissable par lui. Or, n'est connaissable par un sujet que ce qui lui est immanent selon Vadualité dernière de ce sujet. (Cf. Théorie ontologique de la connaissance).

3° Les seules relations immanentes qui puissent réaliser les conditions exprimées sous le titre 2, sont la relation de cause à effet et la relation de tendance à fin: toutes deux, et elles seules, établissent dans l'activité, soit productrice, soît appétitive, d'un sujet un principe immanent de disjonction. Se connaître comme cause, c'est se distinguer ontologiquement de l'effet; se connaître — implicitement ou explicitement — comme tendance, c'est se connaître — implicitement ou explicitement — comme réellement distinct d'une fin objective. Mais la première de ces deux relations fonde l'intuition créatrice, qui est en dehors de notre problème (1); le secret de notre connaissance objective gît donc dans la relation dynamique de finalité.

4" Pour extraposer immédiatement, devant l'intelligence, un objet conforme aux déterminations immanentes, la relation dynamique de finalité doit être enveloppée, disait-on, dans l'acte même par lequel ces déterminations sont assimilées; de telle façon que l'acte

(I) Elle ne s'exerce, chez l'homme, que secondairement et très imparfaitement, dans la création artistique. — Nous n'avons pas à tenir compte ici de l'c intuition nngélique >, dont la réalité ne peut être démontrée en philosophie. Si l'on veut cependant l'envisager hypothétiquement ou « problématiqucment >, il faudrait l'expliquer, avec S. Thomas, par une participation directe aux idées créatrices.

qui assimile soit identiquement l'acte qui disjoint. Il faudra donc que l'assimilation même rejette et maintienne la forme immanente à l'opposé du sujet, dans le domaine des fins; cela n'est possible que si l'assimilation s'effectue sous la motion initiale et permanente d'une fin plus ample, en regard de laquelle la forme assimilée soit saisie et maintenue comme une fin subordonnée: commencement de possession, moyen éventuel ou voie d'accès possible. Et ceci introduit déjà la forme immanente dans l'ordre ontologique, puisque les fins sont nouménales.

Mais des fins subordonnées n'ont ni plus ni moins de nécessite, une fois posées, que la fin supérieure, surordonnée, dont elles dépendent intrinsèquement. Il faut donc démontrer — et on le peut, soit à priori, soit psychologiquement — que la motion primordiale qui tend et soutient le dynamisme intellectuel est celle même de la Fin objective absolument dernière, du Bien en soi. Les formes particulières, immanentes à notre intelligence, tiennent donc leur valeur objective de leur subordination finale à une Nécessité absolue; aussi, contingentes par leur existence et par leurs caractères différentiels, empruntent-elles à cette subordination la nécessité « hypothétique » qui est la part d'absolu des objets inférieurs à Dieu. Sous l'égide de la Fin absolue, elles entrent, virtuellement, dans l'enchaînement rigoureux de la Métaphysique.

5° Si nous appelons « affirmation », dans le sens le plus large du mot, la référence active d'un contenu conceptuel à la réalité (« ad rem »), nous devrons dire, d'après ce qui précède, que les représentations immanentes à notre pensée n'y ont valeur d'objet qu'en vertu d'une affirmation implicite; et non d'une affirmation quelconque, mais d'une affirmation métaphysique, c'est-à-dire d'une affirmation rattachant l'objet à l'absolu de l'être. L'affirmation métaphysique est donc bien, comme attitude dynamique, la condition de possibilité de l'objet dans notre pensée, c'est-à-dire dans la pensée discursive, ce qu'il fallait démontrer.

6" On n'oubliera pas, d'ailleurs: a) Que l'affirmation, au premier moment de la connaissance objective, est « exercée », mais non encore « reconnue » selon toutes ses propriétés et ses conséquences logiques, b) Que les conditions ontologiques, postulées par l'affirmation objective, y sont réellement implicites, objectivement « constitutives ». Est connu implicitement (exercite), dans un acte élicite de connaissance, tout ce qui s'y trouve à l'état de « connaissable » immanent, sans néanmoins être actuellement aperçu.

L' « implicitement connu » doit donc pouvoir entrer dans la conscience claire par la seule réflexion du sujet sur son acte élicite. Il y a, dans une représentation intellectuelle, deux espèces d'implicite: l'implicite purement analytique, c'est-à-dire tout ce que la dissociation analytique peut tirer de cette représentation; ensuite, l'implicite subjectif (véritable implicite transcendantal, au sens kantien), c'est-à-dire l'ensemble des conditions à priori, des exigences fonctionnelles de l'intelligence comme telle, mises en acte dans la connaissance objective, dont elles sont les conditions subjectives de possibilité. Elles peuvent être reconnues du sujet, par réflexion sur lui-même, et introduites alors dans une déduction rationnelle qui leur confère un caractère de nécessité objective (1).

Réflexion et métaphysique. — L'exploration réflexive (2) de l'implicite transcendantal, combinée avec un raisonnement strictement analytique, livrerait successivement la métaphysique générale tout entière (y compris la métaphysique du Transcendant), comme un système de conditions absolues, que la pensée objective ne pourrait refuser sans se détruire elle-même par contradiction logique. Or la possibilité de la pensée objective est le point de départ minimum, qui s'impose à toute Critique, si radicale soit-elle.

Nous ne pouvons pas inventorier en deux pages l'immense richesse spéculative que recèlent les implications subjectives de

(1) Dans le cadre général d'une métaphysique, cette déduction objective à partir d'un à priori subjectif ou transcendantal, est relativement aisée; car, là où l'acte de connaissance s'effectue, doit exister une proportion entitative entre la réalité extérieure et la puissance cognitive, «elon l'objet formel de celle-ci. On n'oubliera pas que l'a priori subjectif, ou transcendantal, n'est autre chose que l'exigence même de cet objet formel, inscrite dans la nature de la faculté, préalablement à tout exercice particulier de celle-ci. — Si, au lieu de raisonner dans l'hypothèse générale du réalisme métaphysique, comme nous le faisons ici, nous adoptions le point de vue de la Critique kantienne, la déduction objective des conditions à priori de notre pensée devrait passer par des étapes un peu différentes et s'appuierait d'ailleurs sur une base plus restreinte. Voir le Livre III de ce Cahier.

(2) On pourrait, à l'exemple de Fichte et de beaucoup d'auteurs modernes, appeler déjà réflexion l'acte direct de connaissance objective. On considérerait alors toute conscience (au sens large, actuel, de ce mot en français) comme la réflexion d'une activité sur elle-même ou du moins sur son contenu formel. La réflexion primitive serait celle qui atteint objectivement le contenu de l'acte assimilateur, sans encore saisir formellement l'opposition de ce contenu au sujet cognitif. Par contre, les réflexions ultérieures discernent, à différents degrés, l'opposition relative du sujet et de l'objet. Nous parlons ici de ces dernières.

tout acte humain de connaissance: ce serait, d'ailleurs, construire une métaphysique, et non plus seulement en indiquer le seuil. Nous voudrions cependant, pour rencontrer une difficulté encore insuffisamment résolue dans les pages qui précèdent, tenter une incursion rapide, d'objectif limité, sur ce terrain de l'implicite nécessaire.

En discernant, comme nous le disions plus haut, l'opposition de l'objet et du sujet, dans l'opposition même du but et de la tendance, la réflexion fait apparaître la « forme » consciente (le cognoscibile in actu) comme dédoublée entre deux sujets d'inhérence, entre Yen soi d'une activité subjective et Yen soi d'une fin objective.

Puis, s'attachant aux actes successifs de l'intelligence, la réflexion y découvre, par une véritable expérimentation intérieure, la corrélation d'un dynamisme fondamental partout en action et d'une fin dernière subjective partout espérée. Or, à moins de nier l'être et d'adopter la contradiction, l'aveu d'une fin dernière subjective, nécessairement voulue, entraîne l'affirmation d'une fin dernière objective nécessairement existante. A ce moment, non seulement nous connaissons implicitement, mais nous lisons clairement et explicitement, dans les conditions à priori de nos primitives aperceptions d'objets, la révélation, d'abord latente, de l'Etre absolu comme Fin universelle.

Puis encore, redescendant vers la matière de la connaissance, la réflexion nous montre les éléments empiriques, captés successivement par la tendance fondamentale qui nous porte à l'assimilation universelle de l'être. Ils nous apparaissent alors, chacun dans sa forme propre, comme la spécification d'autant de fins partielles, suspendues à la Fin dernière et absolue. Et puisque chacune de ces fins partielles dut être implicitement voulue par nous selon sa forme spécificatrice et son rapport nécessaire à la Fin dernière, nous sommes amenés à mesurer « théoriquement » leur réalité objective à la mesure même de cette forme et de ce rapport.

Ainsi se constitue devant notre pensée réfléchie, sous le principat de l'Etre infini — clef de voûte de la Métaphysique — un vaste système des objets: les uns subsistants par eux-mêmes, les autres rattachés à une subsistance; les uns, êtres, modalités ou relations physiques; les autres, êtres, modalités ou relations mentales. Etres, principes d'être, ou modes d'être, ou aspects abstractifs d'êtres, la réflexion nous les découvre de plus en plus distinctement, étalés devant nous comme les échelons possibles de notre ascension vers Dieu, c'est-à-dire, comme autant d'essences réelles, engrenées en-

tre elles, mais subordonnées toutes à l'Etre absolu, Fin dernière et Cause universelle.

Causalité et finalité sont, en effet, des termes analytiquement liés. Dans un mobile, la tendance à la fin dernière, c'est la motion même de la cause première: connaître l'une, c'est connaître l'autre. Connaître Dieu comme Fin universelle, c'est donc le connaître comme Cause universelle. Quels que soient les rapports détaillés du principe de finalité avec le principe de causalité dans l'ordre c prédicamental », en tout cas, lorsqu'il s'agit de transcendance, c'est-à-dire lorsqu'il s'agit de monter vers Dieu à partir des choses finies, l'application de l'un ou de l'autre de ces deux principes devient équivalente: ce sont les deux faces d'une même relation. Avons-nous donc, dans l'ordre naturel, d'autre révélation du Dieu transcendant que Vainour radical qu'il suscite en nous, et en toutes choses, comme Premier Moteur et comme Fin dernière tout ensemble? Ktvel ôç ègcàfiêvov, disait Aristote. « Deus, répète S. Thomas, cum sit primum movens immobile, est primum desideratum » (S. c. G. I. 37). Amour latent en nous, et opérant non moins mystérieusement hors de nous: nous ne le découvrons en nousmêmes que par la médiation des objets finis, où il se réfracte à l'infini, sans s'absorber; nous ne le découvrons dans les choses que par leur correspondance à l'essai que nous faisons sur elles de notre propre tendance vers Dieu, c'est-à-dire en les connaissant et en les voulant.

La métaphysique humaine ne fait guère autre chose que reconnaître et explorer cet amour universel, oîi s'exprime la causalité transcendante. La métaphysique est donc science de l'amour. Mais, ajoute aussitôt l'aristotélismc thomiste, cet amour, loin de se résoudre en une poussée aveugle, est un amour intellectuel. La fin dernière de l'univers est la fin même de l'intelligence. Le volontarisme thomiste est un intellectualisme.

Appuyons, un instant encore, sur cette considération, qui livre, croyons-nous, le dernier ressort de la théorie de la connaissance exposée fragmentaircment dans les œuvres de S. Thomas.

La finalité de notre intellifiencc' dans la finalité de l'univers. - La fin dernière de l'univers, proclame le Docteur Angélique, ne peut être que la vérité. Car la fin, comme le principe, de toutes choses réside nécessairement dans l'Acte sans mélange de potentialité. Or, au sein de l'Acte pur, s'identifient pleinement — sans opposition ni synthèse — V* intelligibile in actu » (l'intelligible ou

l'objet) et r« intellectus in actu » (l'intelligence ou le sujet), « primus intellectus et primum intelligibile », ce qui est la suprême et parfaite vérité: « Finis ultimus uniuscujusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ipsius. Primus autem auctor et motor universi est intellectus... Oportet igltur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi» (S. c. G. I. 1). (1).

Si la vérité divine, unité de l'intelligence première et du premier intelligible, est la fin de toutes choses, et en est aussi l'origine, elle mesure, à un titre spécial, les intelligences, nos intelligences, comme une norme absolue, subjective autant qu'objective: « Cum Deus sit primus intellectus et primum intelligibile [c'est-à-dire: «veritas prima»], oportet quod veritas intellectus cujuslibet ejus veritate mensuretur, si unumquodque mensuratur primo sui generis » (S. c. G. I. 62). La « vérité divine », ou « vérité première », est donc réellement d'après S. Thomas, le prototype parfait, le principe et la fin, de notre « vérité humaine ».

Dès lors, notre fin dernière béatifiante, ou notre suprême perfection, consiste à nous hausser jusqu'à rejoindre objectivement, par nos actes intellectuels, le principe qui, du dedans, les inspire et les soutient: « Manifestum est quod ultima beatitudo sive félicitas hominis consistit in sua nobilissima operatione, quae est intelligere, eu jus ultimam perfectionem oportet esse per hoc quod intellectus noster suo activo principio conjungitur. Tune enim unumquodque passivum maxime perfectum est quando pertingit ad proprium activum, quod est ei causa perfectionis » {Quaest. disp. De Anima, qu. unica, art. 5. c).

Notre nature intellectuelle aurait accompli pleinement sa destinée le jour où, recevant déjà son impulsion dynamique de la « vérité première », elle contemplerait encore la « vérité première » comme son objet immédiat et saturant.

La théorie de la connaissance et le problème du surnaturel. — ■ Dans l'intervalle nous tendons vers cette possession de la « vérité première » par toutes les démarches de notre intelligence et de notre volonté.

Nous y tendons efficacement si la grâce supplée en nous aux radicales impuissances de la nature. Sans la grâce nous y tendons encore, mais inefficacement.

(1) D'après le texte de l'édition léonine.

Par nature, en effet, nous recevons seulement de la « vérité première » l'impulsion initiale vers une fin possible en soi, désirable mais non exigible, située hors des prises de tout agent créé: notre effort pour y atteindre, notre « desiderium naturale », demeure impuissant, jusqu'au moment oij il rencontre le complément de la grâce surnaturelle.

Faute de ce complément, notre finalité interne est boiteuse. D'une part, en effet, notre capacité foncière s'étend jusqu'à une fin dernière, lointainement possible, qui est l'assimilation intuitive de Dieu même; d'autre part, notre puissance naturelle s'arrête à une fin dernière réalisabls qui comporte seulement l'assimilation indirecte de Dieu, par l'intermédiaire des créatures. D'une part, la vision béatifique de Dieu comme objet dernier de notre tendance profonde; d'autre part, la connaissance analogique de Dieu, aussi parfaite qu'on voudra, comme terme extrême de notre action efficace. La tendance naturelle déborde les possibilités de l'action: sans l'appoint de la grâce, les étapes de l'action, bien qu'orientées par la tendance, ne mènent pas jusqu'au terme dernier de celle-ci: à peu près comme la trajectoire d'un projectile, lancé horizontalement sur un but trop éloigné, s'infléchit vers le sol, faute d'une force constante qui la relève en neutralisant la pesanteur: la visée initiale marquait la cible, mais la puissance déployée se trouve trop faible et le mouvement décline en bas.

S'il en est ainsi, si notre finalité intellectuelle se caractérise par une disproportion qu'aucun agent créé ne saurait compenser, — disproportion entre la capacité radicale et le pouvoir naturel — on conçoit l'incertitude dont s'enveloppe, aux yeux de la pure raison, la véritable destinée de l'homme. Car, de quelque manière que l'on définisse notre béatitude, elle ne peut être absolument parfaite aussi longtemps qu'elle procède seulement d'une connaissance indirecte de Dieu. Et pourtant, créatures, nous ne pouvons exiger davantage: quel titre aurions-nous donc, par nature, à la communication intime de la vie divine? La transcendance de l'Etre infini donne la raison péremptoire de notre impuissance, tant physique que € juridique », à le posséder directement. Dans un ordre de choses purement « naturel » (nullement « surnaturel »), la disproportion, chez l'homme, entre le désir et le pouvoir serait donc flagrante: en conclurait-on légitimement qu'un « ordre de pure nature » soit impossible? Non, car cette disproportion n'a rien, en sol, de nécessairement irrationnel. Disons plus: ne fût-elle point compensée par la grâce surnaturelle, elle resterait encore liée à un bien-

fait du Créateur; car le désir profond, et fatalement inassouvi, d'un surcroît illimité de béatitude serait la condition, et en quelque sorte la rançon, du privilège magnifique de l'intelligence. « Omnia intendunt assimilari Deo », dit S. Thomas (S. c. G. III. 19): toute chose, selon sa nature propre, tend à la ressemblance de Dieu; mais notre intelligence, bien qu'alourdie par la matière, est capable, parce qu'intelligence, de discerner en nous cette tendance naturelle objectivement infinie, et de soupçonner ainsi, négativement, un bonheur que nous demeurons radicalement impuissants à nous procurer nous-mêmes. Un seul être aurait le pouvoir de nous l'offrir, en se donnant. Dieu. Nous doit-il — moralement — cette offre? Pourquoi nous la devrait-il, puisque la béatitude purement naturelle de l'intelligence est déjà, de soi, un don incomparable, et que ce don même n'eût pas été possible sans l'ouverture d'une perspective discrète sur un don meilleur?

Mais si le problème de la destinée recèle un mystère aux yeux de la raison naturelle, aucune incertitude essentielle n'en rejaillit sur le problème critique de la vérité objective.

En effet, les conclusions critiques que nous avons développées, reposent uniquement sur la « possibilité en soi » de la Fin absolument dernière, dont le désir latent donne le branle à toute notre activité mentale. Que cette possibilité dépende ou non, pour se réaliser, d'un don surnaturel, libre et gratuit, elle n'en est pas moins implicitement affirmée comme possibilité en soi, avec tous ses présupposés logiques, dans chacune de nos démarches rationnelles. Nous pouvons donc non seulement connaître des objets objectivement — c'est trop clair — mais en justifier même l'objectivité, sans avoir résolu au préalable, fût-ce implicitement, la question de savoir si la vocation à la fin surnaturelle est, pour nous, un fait ou une simple possibilité.

Toutefois, si la critique de la connaissance peut laisser en suspens le problème de la destinée surnaturelle, il n'en irait pas de même d'une ontologie du sujet connaissant: car les principes ontologiques du dynamisme intellectuel doivent être qualitativement différents selon que les démarches qu'ils commandent sont ou non efficaces de la fin absolument saturante. Si elles demeurent inefficaces, la « nature » de l'Intelligence se suffit à elle-même, comme principe interne initial du mouvement de notre esprit; si elles sont efficaces, c'est qu'au dynamisme naturel, s'ajoute une virtualité complémentaire, don gratuit de Dieu. La « réalité » du sujet intellectif n'est pas la même dans l'un et dans l'autre cas.

Une théorie de la grâce surnaturelle trouverait donc ici la place où s'insérer. La métaphysique du sujet connaissant, si on la veut parfaire, ouvre une option que la raison, laissée à elle-même, est impuissante à trancher. Du reste, une métaphysique qui prétendrait se refermer sur elle-même, serait une métaphysique rationaliste et, virtuellement, un panthéisme: l'histoire de la philosophie en déroule fi nos yeux d'illustres exemples, depuis l'émanatisme alexandrin jusqu'à l'hégélianisme, en passant par le spinosisme.

Surnaturalisées ou non, nos activités intellectuelles sont en tout cas, bien qu'à un degré plus ou moins élevé, un acheminement vers la « Vérité première ». Celle-ci domine, comme un sommet commun (accessible d'un côté, et simplement repérable à distance, de l'autre côté), le champ de la connaissance de foi aussi bien que le champ de la connaissance rationnelle. Le « Dieu des philosophes » n'est pas, en soi, un autre Dieu que le « Dieu des chrétiens ». S. Thomas, qui nous a montré, dans la Vérité première, la fin suprême de toute la nature, et plus particulièrement de notre intelligence, nous découvre ailleurs, dans cette même Vérité première, la Fin absolument transcendante qui meut nos facultés à l'acte de foi surnaturelle: « Si... consideretur objectum fidei secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum. Veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis » (S. th. IL H", 2. 2, c).

En fait — c'est le dogme chrétien — la vérité humaine, envisagée intégralement, selon tous les principes qui la commandent, est à la fois naturelle et surnaturelle. S. Thomas la décrit avec ampleur dans une formule qui résume admirablement sa métaphysique du « vrai »: toutes les expressions y sont applicables à une connaissance purement naturelle, mais elles ne prennent leur sens plein que dans l'hypothèse d'une nature soutenue et éclairée par la grâce:

« Ultima perfectio humani intellectus est veritas divina; aliae autem veritates perficiunt intellectum in ordine ad veritatem divinam » (S. th. Il II", 180. 4, ad 4). Ce qui signifie, si l'on tient compte de la valeur des mots, lourds de sens profond: La perfection suprême que l'intelligence humaine tend à revêtir, n'est autre que la vérité divine, In vérité immanente à l'Intelligence subsistante. Les autres vérités ne peuvent parfaire l'intelligence humaine qu'en vue de la vérité divine, c'est-à-dire comme approximations et comme participations fragmentaires de celle-ci.

Un peu plus haut dans le corps de l'article, le Docteur Angélique, mêlant volontairement la perspective naturelle à la perspective surnaturelle, s'était exprimé comme suit:

« Hujusmodi contemplatio [divinae veritatis] in futura vita erit perfecta, quando videbimus Deum facie ad faciem; unde et perfecte beatos faciet. Nunc autem contemplatio divinae veritatis competit nobis iinperfecte, videlicet per spéculum et in aenigmate, unde per cam fit quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut in fuluro continuetur. Unde et Philosophus, in 10 Ethic, cap. 6, 7 et 8, in contemplatio ne optimi intelligibilis ponit ultimam felicitatem hominis » {Ibid., corp.).

Cette alliance d'une formule théologique de S, Paul, avec le meilleur fond platonicien d'Aristote, nous paraît un symbole assez heureux de l'intellectualisme thomiste le plus largement compréhensif.