L'ÉVIDENCE OBJECTIVE

§ 1. — Le critère de F évidence objective.

A lire les Manuels modernes de Logique scolastique, on a l'impression que l'épistémologie traditionnelle gravite tout entière autour de la thèse de 1' « évidence », critérium universel des connaissances vraies. Peut-être s'étonnera-t-on de n'avoir guère rencontré jusqu'ici, sous notre plume, le mot d'évidence. Serait-ce que* nous méconnaîtrions la Valeur de ce critère? ou que nous en ayons subrepticement changé l'étiquette?

En aucune façon. Nous croyons même ce critère si universel et tellement inévitable qu'aucun philosophe — fût-il hypercritique — ne le délaisse entièrement. Toute adhésion ferme de l'esprit repose, en fin de compte, sur une évidence immédiate ou sur des évidences immédiates: sur l'évidence immédiate de l'objet formulé, ou du moins sur l'évidence immédiate de quelque présupposé de l'attitude intellectuelle adoptée devant cet objet. Supprimer toute évidence, indistinctement, serait une entreprise si téméraire qu'elle en deviendrait impraticable. Car il faudrait, pour cela, non seulement faire profession d'agnosticisme, mais se résoudre — ou plutôt feindre de se résoudre — au relativisme total, irrémédiable, des anciens Sophistes. Aussi longtemps qu'un philosophe n'abjure pas la distintion nécessaire du oui et du non, de l'être et û\\ non-être, il sacrifie encore au critère de l'évidence.

Une épistémologie critique, présupposant tout au moins la norme analytique de la pensée, ne peut donc prétendre se substituer, du tout au tout, à la critériologic de l'évidence. Mais ce serait une méprise non moins étrange que de vouloir opposer, â la Critique moderne, la question préalable, au nom du seul principe d'évidence. Ce principe n'est pas réellement contesté. La Critique vise à déli-

miter, non à détruire; elle s'appuie sur l'évidence rationnelle pour en définir plus nettement la portée.

11 ne faut pas oublier non plus que le problème de l'évidence se pose en termes différents dans la connaissance spontanée et dans cette considération, délibérément réfléchie, de nos connaissances spontanées qu'est un système d'épistémologie ou une Critique.

Nous savons parfaitement que nos facultés cognitives, laissées .'i leur jeu normal, obtiendront, chacune dans leur ordre, le « repos » de la certitude, lorsque le contenu de leur activité répondra aux exigences de leur nature. L'évidence immédiate consistera, en tout cas, dans une proportion convenable entre le sujet connaissant et le contenu objectif de sa connaissance. Une lois l'équilibre réalisé entre ces deux termes, la sécurité caractéristique des assentiments évidents est éprouvée — avant toute réflexion.

Sécurité trompeuse? Généralement non; et elle ne le serait même pas du tout, si nous étions des « pures intelligences », percevant intuitivement leurs objets. Car alors, aucune indétermination n'affecterait le rapport naturel établi entre l'objet formel de l'intelligence et le contenu qu'il enveloppe actuellement. (1). Il n'en va plus de même si l'indétermination matérielle d'une sensibilité, capable d'effectuer des synthèses irrationnelles, s'interpose sur le trajet qu'effectue l'intellect à partir de sa propre loi infaillible jusqu'à l'objet concret de ses affirmations. La connaissance spontanée, toujours mêlée d'imagination, peut nous donner — et nous donne — de fausses évidences à côté d'évidences légitimes.

Définir l'évidence incontestablement légitime, en fournir une règle qui échappe à tout arbitraire subjectif, voilà la tâche d'une Critique de la connaissance.

Les Manuels de Logique scolastique, auxquels nous faisions allusion plus haut, disent d'ailleurs expressément — ou indiquent entre les lignes — que l'évidence « critère infaillible de certitude » doit être objective; ce qui implique qu'il y a évidence et évidence, et que l'évidence garante du vrai n'est pas seulement un sentiment subjectif d'indubitabilité.

Ici de nouveau, négliger totalement le caractère objectif de l'évidence équivaudrait à s'enfermer dans le subjectivisme le plus outrancier des anciens Sophistes. Ce serait, en effet, n'admettre que l'évidence radicalement inconsistante du phénomène, celle qui se

(1) Aussi, pour S. Thomas, l'intelligence angélique, relativement à son objet naturel, est au-dessus de l'erreur et du péché.

détruit elle-même par définition, puisqu'elle ne peut exclure nécessairement sa propre négation. Dès que l'on introduit dans la connaissance une régularité, ou une loi quelconque, fût-ce seulement 1? norme du premier principe, on soumet cette connaissance à un contrôle distinct d'elle, donc à un contrôle « objectif ». Pour restreint que puisse être, dans certaines philosophies critiques, le champ d'application de ce contrôle, il couvre toutefois une zone proportionnelle d'évidence objective.

Le mot « objectif », non moins que le mot « évidence », appelle donc des précisions ultérieures. Sur le principe même de l'évidence objective, les philosophes, lorsqu'ils se comprennent, tombent d'accord. Ils cessent de l'être sur l'extension du domaine de l'évidence et sur le mode d'objectivité des connaissances évidentes.

A ce double point de vue — extension et caractère objectif de l'évidence — nous voudrions examiner une dernière fois, rapidement, quelques-uns des traits généraux de notre connaissance humaine, recueillis et classés dans les chapitres précédents.

§ 2. — U évidence de la forme et l'évidence de l'acte.

Les connaissances certaines — celles dont nous avons l'évidence — nous mettent en relation avec du Réel. Leur objet n'est pas exclusivement la Forme du Réel, mais plus exactement le Réel selon sa Forme. Car le Réel, qu'il soit existant ou seulement possible, se rapporte toujours, directement ou indirectement, à la ligne de l'Acte. (1). Un savoir qui ne déroberait au Réel que la Forme, prise absolument, en elle-même, comme pure représentation qualitative, ne serait pas une vraie connaissance d'objet.

Le Réel doit donc se révéler, sous la lumière objective de l'évidence, à la fois comme Forme (essence logique, idéale) et comme Réalité de cette Forme (actualité, ou rapport nécessaire à une actualité).

Parcourons différents modes concevables de la manifestation du Réel (forme et actualité) dans la connaissance.

L'Intuition intellectuelle, communion immédiate de l'intelligeant

(I) Nous entendons ici ['«acte» dans son sens parfait, dans le sens où les Thomistes disent que la Forme est la limite de l'Acte, et non pas dans le sens où ils disent que la Forme est l'acte de la matière.

et de l'intelligible, n'abstrait pas, dans le Réel perçu, la Forme, de l'Acte. Notre intelligence discursive ne saurait prétendre à ce mode supérieur d'évidence; notre appréhension de la Forme est « conceptuelle ».

Mais pourquoi la Forme conceptuelle — qu'elle soit innée à notre entendement (Descartes), ou construite synthétiquement par assemblage d'attributs (Wolff) — pourquoi cette Forme, essence logique présente à notre pensée, n'y refléterait-elle pas directement du Réel ontologiquement possible? On reconnaît ici le Réalisme des essences, ou des possibles, cher au rationalisme ontologiste de toute nuance. Au gré de ces philosophies, chacun de nos concepts clairs et distincts serait, de droit, comme essence idéale, l'expression d'un réel correspondant, c'est-à-dire d'un objet possible, d'une aptitude objective à l'existence; et si ce possible, ou cette aptitude à l'existence, se trouvait être par définition une nécessité d'exister, comme c'est le cas dans le concept de Dieu, la forme conceptuelle impliquerait l'existence actuelle de l'objet qu'elle représente.

Pour un philosophe thomiste, toute solution qui fait jaillir, de la forme seule, la révélation directe ou indirecte de l'acte existentiel, est absolument inacceptable, parce qu'elle adopte et transpose en affirmation dogmatique l'erreur fondamentale du paralogisme anselmien (1): le passage du concept objectif (essence logique) au réel ontologique par voie de pure analyse.

Bien loin en effet que les essences « clairement et distinctement » représentées enveloppent, comme telles, l'aptitude à l'existence, ou même, s'il s'agit de l'essence divine, l'existence nécessaire, elles nous apprennent tout au plus — les premières (les essences finies) qu'elles ne sont point incompatibles avec la représentation de l'existence, la seconde (l'idée de Dieu) qu'elle contient nécessairement la représentation de l'existence. Mais comment passer analytiquement, de la simple représentation d'une existence actuelle ou possible, à la position absolue de cette existence comme actuelle ou comme possible? La représentation conceptuelle de Vesse ne dépasse pas encore l'ordre de l'essence idéale et des prédicats formels; la représentation conceptuelle de l'acte n'est encore que l'image formelle de l'actualité. Pour confondre l'évidence immé-

(1) Nous faisons allusion à l'argument ontologique de S. Anselme, dans le sens où l'a propagé la tradition philosophique — quelle qu'ait pu être, historiquement, la pensée du grand théologien médiéval.

diate d'un acte avec cette représentation formelle qu'est un « prédicat » d'être ou d'acte, il faut donc, ou bien commettre inconsciemment le paralogisme ontologique, ou du moins ériger en dogme, à la manière cartésienne, le parallélisme exact entre les intelligibles imparfaits de notre entendement et la réalité (Principe fondamental du rationalisme).

Du reste, l'ontologisme rationaliste, lorsqu'il transforme en un axiome avoué la présupposition latente sous l'antique preuve dite de S. Anselme, fait bien pis que de poser seulement une affirmation dogmatique à la base du réalisme (car après tout, une affirmation dogmatique peut n'être pas fausse); il proclame implicitement le primat absolu de la forme sur l'acte, de l'essence sur Vesse (1). Et ce renversement de l'ordre de priorité entre acte et puissance — priorité si bien analysée jadis par Aristote et S. Thomas — contient en germe le monisme panthéistique, soit réaliste soit idéaliste. (Voir les Cahiers précédents 11, III, IV).

L'évidence objective, si elle nous donne du réel, ne peut donc consister seulement dans une représentation formelle de l'objet.

Alors que les rationalistes ontologistes, oubliant le caractère abstracttf de nos concepts, exaltent à l'excès notre entendement, ci lui prêtent de véritables « idées angéliques », principes à priori de connaissance du réel (2), d'autres philosophes, trop exclusivement attachés, eux aussi, à l'aspect formel de la connaissance, mais indemnes — ou guéris — de l'illusion ontologiste, pèchent, au contraire, par défaut. Nous songeons au criticisme kantien.

Kant pose à la base de sa Critique une exigence méthodologique que nous formulerions en ces termes: toute évidence objective doit dériver soit d'une intuition, soit de l'analyse d'un contenu d'intuition. Donc, pour l'homme, dépourvu d'intuition ontologique, pas d'évidence objective hors l'intuition formelle du donné primitif (donné sensible) et l'application de la forme analytique aux concepts d'expérience (identité logique). Mais une intuition sensible

(1) La conscience que prit Kant de cette erreur fondamentale fut pour beaucoup dans son éloignement progressif de l'ontologisme leihnitzienwolficn. Malheureusement, en renonçant à déduire la réalité de l'acte, ou de Vesse, à partir de l'essence logique. Kant ne sut pas découvrir, dans ta raison spéculative, une autre vole d'accès à la réalité de cet acte ou de cet esse. (Voir Cahier III, Livre I, chap. 3, § 2, pp. 13-19).

(2) Sur les « spccies innatae>, chez les anges, et sur le mode de connaissance objective procuré par ces « idées connaturelles ». voir cidesHus, pp. 10.3-107.

ne révèle à l'analyse d'autre réalité que la sienne propre: elle reste pur phénomène. Nos élaborations ultérieures des phénomènes, nos synthèses à priori d'essences — édifices formels — n'offrent non plus, au philosophe critique, aucun titre incontestable à représenter une réalité ontologique quelconque; elles rapportent le phéno-. mène à l'unité de la conscience: pas autre chose.

Pourtant, chez Kant — et cette circonstance complique un peu notre problème — un reste subsiste de l'héritage dogmatique wolfien. Accepter la représentation ou la forme comme phénomène, c'est, croit-il, accepter l'absolu indéterminé qu'exige logiquement le phénomène pour devenir affirmable; toute affirmation pose de l'absolu: si l'on recule devant l'absurdité de traiter le relatif phénoménal comme un absolu, il faut bien poser un absolu limitant ce relatif. Aussi Kant admet-il la réalité d'inconnaissables « choses en soi ». (Voir Cahier lll. Livre IV, chap. 1; et Cahier IV, Livre I). Ce qui revient à dire que l'affirmation de la Forme comme phénomène appelle l'affirmation d'un Réel non phénoménal (survivance réaliste chez Kant), sans toutefois que la Forme phénoménale qualifie aucunement ce Réel, y découpe aucune essence ontologique (agnosticisme kantien).

Nous avons rappelé ailleurs (Cahiers IV) les discussions qu'a suscitées, du vivant même de Kant, la notion de Chose en soi. Il avait raison, nous semble-t-il, de la déclarer logiquement impliquée dans l'affirmation du phénomène; mais ses contradicteurs sur ce point, avaient-ils tort d'estimer la Chose en soi kantienne impensable et incohérente? Que la raison exigeât, outre le phénomène, un absolu, ils le proclamaient avec Kant; que cet absolu pût être conçu comme une « chose », opposée primitivement et irréductiblement à l'a priori du Sujet transcendantal, cela leur paraissait une absurdité. Pour garder l'absolu objectif, appelé logiquement par le phénomène, et se débarrasser de la Chose en soi, il n'y avait qu'un moyen: résorber cet absolu dans le Sujet transcendantal, dans le « Moi pur », qui deviendrait ainsi le seul principe explicatif du phénomène, le seul objet absolument affirmé dans le phénomène. Au fond de tout jugement, sous des formes diverses, « le Moi pose le Moi » (Fichte. Voir Cahier IV). L'Idéalisme absolu s'ensuivait comme un corollaire.

Certes, l'objection portait contre Kant. Et néanmoins l'auteur de la Critique avait raison de conclure, de l'affirmation du phénomène, à la réalité nécessaire de la « Chose en soi ». Voici, croyons-nous, 1 éclaircissement de ce paradoxe. Malgré sa subtilité à saisir le

faible d'un raisonnement, Kant, par un reste de l'illusion rationaliste, posait une conclusion matériellement juste, sans remarquer le vrai terme moyen de son inférence. Entre l'antécédent et le conséquent de celle-ci, telle qu'il la formule, c'est-à-dire entre les phénomènes et les choses en soi, existe une improportion totale. Comment, en effet, avec des représentations purement formelles et statiques, des phénomènes, et à l'aide du seul principe analytique entendu en un sens purement normatif, pourrait-on, sans recourir à aucune autre source d'information, découvrir un au delà nécessaire de ces phénomènes? bien plus, un au delà absolu, opposé au sujet comme réalité en soi? La simple analyse, appliquée au phénomène, doit livrer du phénomène, et rien d'autre, semble-t-iK 11 manque un chaînon à la démonstration kantienne. Quel est ce chaînon méconnu?

Kant définit la Chose en soi, une réalité absolue limitant le phénomène. Or, pour reconnaître une limite comme limite, il faut, si l'on ne possède pas l'intuition immédiate du territoire qui s'étend par delà cette limite, rencontrer en deçà d'elle un principe dynamique qui virtuellement la surmonte. Le raisonnement kantien serait devenu probant à une condition: que le phénomène révélât sa limitation propre en s'interposant sur une poussée objectivante qui le débordât; en subissant une exigence d'affirmation qui le dépassât; bref en s'opposant à quelque tendance qui porterait le sujet, à travers les phénomènes, vers un terme ultérieur qui ne fût plus phénomène. Mais envisager ainsi l'affirmation du phénomène, c'eût été concevoir dynamiquement le Sujet transcendantal et jeter les fondement*^ d'une métaphysique définie.

Kant n'alla point jusqu'à se formuler clairement cette conception dynamique, encore qu'il s'y appuie, sans la reconnaître, lorsqu'il suppose la stricte relativité du phénomène, et qu'il arguë de celleci comme d'une relativité à quelque au delà objectif. Il côtoie la métaphysique transcendante sans y aborder. Alors même qu'il double la forme phénoménale d'un rapport à l'absolu et la projette sur le fond indéterminé de la Réalité en soi. il ne fait autre chose qu'appliquer en bloc, aux objets phénoménaux en général, la pesée extrinsèque, métacritique, précatégoriale, d'une Raison absolue mais amorphe, {|iii ne se résout pas à affirmer tlii pur relatif. Pour Kant, en effet, la forme particulière de chaque objet phénoménal n'apporte rien avec elle d'une actualité nouménale correspondante; elle ne se délachc pas, dans une évidence innnédiate, comme le dessin superficiel mais révélateur d'une Réalité consistante; on

rigueur, elle est seulement adossée à la Chose en soi, par une contrainte aussi obscure que nécessaire de la Raison: le lien entre les phénomènes et la Chose en soi leur est imputé du dehors, globalement, par décret logique, mais non vécu et reconnu dans l'implicite de chaque phénomène.

Au contraire, l'évidence objective des Scolastiques suppose que sujet et objet communient réellement à travers le phénomène particulier — et cela, non par simple similitude de tormes, mais par cette saisie dynamique immédiate qui fonde la vérité logique de nos jugements directs.

Telle fut la thèse exposée et défendue dans nos pages. Elle s'impose à qui veut éviter à la fois l'ontologisme rationaliste et l'agnosticisme kantien. (1). S'il est vrai, en effet, que la Forme, considérée précisivement comme Forme, ne nous donne, par elleseule, ni directement, ni indirectement, l'Acte existentiel; s'il est vrai que la représentation conceptuelle de l'Acte est encore « formelle », et que, par surcroît, les rapports analytiques, au sens strict, sont eux-aussi des relations formelles: il ne reste qu'un parti à prendre pour sauvegarder l'évidence objective du réel: c'est d'appuyer cette évidence, non plus uniquement sur une représentation formelle, mais sur une relation — qu'on nous permette le mot — « extrareprésentative » ; c'est, en d'autres termes, de reconnaître en nous la conscience immédiate (implicite ou explicite) d'une communication d'objet à sujet par la ligne même de l'Acte - un Scolastique dirait: la conscience d'une participation vitale du sujet à l'objet.

Cette participation ne nous est possible que par l'intermédiaire d'une faculté réceptrice matérielle, d'une sensibilité. Là se rencontrent en un même point, l'actualité du sujet et celle de l'objet. Mais la coïncidence en une forme concrète ne suffit pas encore pour constituer une évidence d'objet: la communauté active de sujet et d'objet doit se traduire dans la conscience, non seulement selon le dessin brut de la forme sensible, mais selon la continuité d'acte qui relie les deux versants, subjectif et objectif, de cette forme.

Or la conscience de l'actualité de l'objet dans l'activité même du sujet n'est évidemment possible qu'à une faculté transparente

(1) Il serait superflu d'envisager encore ici le pur empirisme, qui méconnaît une des données essentielles du problème de la connaissance objective, en confondant < représentation brute » et « représentation objective >.

à elle-même. Aussi bien la sensibilité, intrinsèquement matérielle, incapable de réflexion sur son propre acte, si elle nous fait vivre concrètement l'objet sensible, ne nous en révèle pas l'actualité ontologique. Cette révélation, dont les éléments objectifs sont pourtant introduits dans le sujet par la sensation, demeure lettre close pour le sens. Seule pourrait la déchiffrer une faculté immatérielle qui, implicitement ou explicitement, se saurait limitée (déterminée, spécifiée) dans son activité propre par l'objet même inhérent au sens. Comment cette limitation d'une faculté spirituelle par une faculté matérielle est concevable sans contradiction logique, nous l'avons exposé plus haut, en traitant de l'intellect-agent (Livre 11, Section II, chap. 3).

Mais le problème du concours intime de la spontanéité intellectuelle et de la passivité sensible était à peine résolu, qu'une autre difficulté, moins étudiée par les Scolastiques, surgissait et retenait notre attention: pourquoi notre faculté intellectuelle, mise en acte, prend-elle conscience d'abord et directement de Vobjet, et non pas de sa propre activité à elle selon la forme de l'objet? Pourquoi la connaissance objective est-elle directe, et pas seulement indirecte? (1). De la réponse déjà donnée précédemment à cette question, nous voudrions rappeler deux particularités qui ont ici un intérêt plus immédiat, parce qu'elles ouvrent de gros problèmes de philosophie comparée.

§ 3. — Constr activité et objectivité de l'opération intellectuelle.

Four nous donner directement, bien que sans intuition ontologique, l'évidence, non seulement de la Forme, mais de la Réalité en ^ de l'objet, l'opération intellectuelle doit être constructive, synthétique.

(1) On rencontre ici, sous son aspect scolastique, le puzzle qui occupa tellement, et qui divise encore, les néo-réalistes anglais: il y a, tHiis toute connaissance, un content (contenu subjectif) et un object (objet signifié); qu'est-ce qui est connu d'abord, le content ou Vobject? Si c'est le content, comment s'évader de la subjectivité pour passer à l'objet? Si c'est Vobject, comment expliquer cette extraposition dans une opération immanente et formelle comme la connaissance? — Nous ne voulons pas insister sur cette résurrection actuelle de très vieux problèmes, notre volume VI devant être consacré à la comparaison entre l'épistémologie scolastique et les systèmes contemporains.

a) Synthèse et conscience.

Le sens nous met en rapport immédiat avec du Réel, mais ne nous le fait pas connaître comme Réel; le sens atteint le Réel * immédiate sed materialiter »,

L'intelligence atteint le Réel comme tel, mais seulement dans l'objet du sens, « formaliter sed mediante sensu ».

De plus, nous savons que l'intelligence ne peut saisir le Réel comme acte que par sa propre continuité dynamique avec lui. De quelle nature serait cette continuité dynamique?

L'intelligence, certes, n'assume pas le simple rôle d'une forme dont le réel sensible constituerait la matière immédiate: car elle descendrait alors au rang d'une sensibilité supérieure, et tout le problème de l'objectivation se poserait à nouveau. Elle exercera donc, non une causalité exclusivement formelle, mais une véritable activité relativement à l'objet sensible immanent, qui ne sera pour elle qu'une « quasi-materia », ou une « materia circa quam ».

Mais une activité s'exerçant dans, par ou sur la représentation sensible y apporte donc quelque chose qui n'est pas l'avoir exclusif de la sensibilité concrète, quelque chose qui entre en synthèse avec la diversité purement sensible. Le produit qui résulte, dans la conscience, de ce concours d'intelligence et de sensibilité est bien, par conséquent, une construction immanente, édifiée au moyen des données sensibles et d'un principe d'origine intellectuelle: à priori abstractif, « forma universalitatis », ou quoi que ce soit.

Cet état des choses tout entier, émergeant dans la conscience, doit nous expliquer l'évidence objective.

Mais, dira-t-on, il est bien superflu de poursuivre cette recherche: nous sommes dans une impasse. Si le terme immanent de l'opération intellectuelle, Vintelligibile in actu, est d'origine synthétique, si le sujet l'a construit en y mettant du sien, comment la ressemblance de l'objet extérieur pourrait-elle y subsister? La constructivité n'y compromet-elle pas l'objectivité?

Il en serait ainsi, peut-être, si le terme immanent de l'intellection (verbum mentis, universale in actu) devait, tel quel, figurer trait pour trait, l'objet extérieur. Mais qui prétend cela, en dehors de quelques rares partisans, s'il en reste, d'un ultraréalisme indifférentiste bien démodé? Presque tous les philosophes, y compris la plupart des philosophes platonisants, distinguent, à quelque degré, un « modus mentis » et un « modus rei ». Et S. Thomas, qui insiste sur cette distinction, affirme sans ambages, que l'objet

propre de notre entendement abstractif ne saurait être un « universel en acte », ou même un « intelligible en acte », que dans l'immanence de la pensée — l'objet extérieur étant seulement universel et intelligible « en puissance ».

Ne confondons point objet immanent et objet connu ou signifié. De l'un à l'autre existe, certes, une relation étroite, mais l'un n'est pas l'autre. Leurs propriétés divergent partiellement. Par exemple, dans une intelligence discursive, l'objet immanent (le « cognoscibile in actu ») n'est formellement connu qu'à la réflexion: il est la condition prochaine {id quo), non l'objet primitif (id quod), de la connaissance. C'est l'objet immanent (et pas son id quod) qui est déclaré par Aristote et par S. Thomas, non moins que par Kant, synthétique, construit. Il appartient à la phase vitale, préconsciente, sensitivo-rationnelle, assimilante, de l'intellection; et la vie d'une intelligence assimilatrice est nécessairement synthèse d'éléments acquis (assimilatio, ratio formalis veri), bien que la conscience comme telle (cognitio, ut effectus veritatis), survenant à l'assimilation, soit intuition et analyse. (Voir ci-dessus Livre il, Section 11, chap. 1,§2).

Dans cette communion vitale d'objet et de sujet, sur laquelle vient se jouer la lumière définissante de la conscience, qu'est-ce alors qui nous deviendra objectivement évident? quel sera, à proprement parler l'objet connu, le id quod cognoscitur?

Nous avons répondu longuement à cette question dans le Livre II, Section III, chap. 5. Si l'on entend ici par objet connu la totalité de la connaissance objective, implicite et explicite, que le sujet cognitif peut recueillir par ou dans la synthèse qui se déroule en lui, l'ampleur de cet objet connu ou connaissable s'étendrait bien au delà de l'objet extrinsèque, particulier, qui fut l'origine du processus synthétique et qui en devient le premier terme conscient. Entend-on, au contraire, par objet connu, ce premier terme même (l'objet explicitement appréhendé dans l'acte direct de connaissance), il faut dire alors que cet objet connu, ce « id quod », n'est autre que l'objet concrètement offert par les sens, mais déjà saisi de plus haut, posé objectivement et vu à travers un universel que la conscience ne distingue pas d'abord de la représentation sensible où il s'individualise. (Voir ci-di'ssus, Section II. I, chap. 4) (I).

(I) Nous voulons dire, comme II u été expliqué en son lieu, que, dans l'appréhension directe de l'objet: 1" Le terme immanent de l'opération intellectuelle est immatériel et universel; 2" Ce terme ne représente objec-

L'intellection directe ne fournit donc encore à la conscience claire qu'un objet physique, correspondant au contenu matériel de l'intelligible immanent. Avec la réflexion commençante, se dessine l'objet métaphysique, sous les aspects transcendantaux d'être, de vrai, de bien, puis formellement comme « universel in re ». (Voir ci-dessus, p. 341 et suiv.).

Ici seulement commence à poindre la difficulté, que nous signalions plus haut, de concilier la constructivité et l'objectivité, le mode immanent du concept et sa signification extérieure. En effet, pendant la phase directe de l'intellection, l'intervention du sujet se bornait à rendre l'objet physique « actuellement » connaissable, dans une immédiation vitale universalisante, qui n'ajoutait au contenu qualitatif de la sensibilité aucun élément distinctement perceptible. Désormais, sous la réflexion, qui le reconsidère par un acte embrassant en même temps l'opération subjective, l'objet de connaissance va révéler successivement les particularités mêmes qu'il revêtit en devenant immanent au sujet.

Ces particularités ont-elles une signification objective?

Nous l'avons dit précédemment, la conscience graduelle des attributs intelligibles de l'objet immanent est aussi, par un contrecoup logique immédiat, la manifestation d'autant de caractères métempiriques corrélatifs dans l'objet extérieur. Tout ce que celuici revêt (Xacte, par son assimilation à la faculté subjective, dénonce nécessairement en lui une aptitude ou une puissance correspondante: ce que l'objet immanent est en acte, l'objet extérieur l'est — ontologiquement — en puissance. Par exemple: l'objet immanent est perçu, formellement, à la réflexion, comme limitation du sujet actif, comme vrai en acte, ou intelligible en acte, ou appétible en

tivement que les caractères « absolus » d'une nature désindividuée, caractères qui ne sont pas, comme tels, susceptibles d'une signification objective complète, mais pourraient prendre une telle signification soit comme mode réel du sujet intellectif, soit comme essence réelle, « contractée » en des individus; 3° Dans l'intellection directe, la seule détermination objective prochaine de cette « nature absolue » est fournie par sa continuité avec le phantasme présent, où elle se projette et s'individualise. C'est ainsi que l'acte direct d'intellection, l'appréhension objective de la quiddité abstraite ne va jamais sans un infléchissement vers l'image concrète (« indirecte et quasi per quamdam reflexionem », disait S. Thomas), grâce auquel l'universel se singularise dans notre pensée. De la sorte — non pas à cause de l'intelligence comme intelligence, mais à cause de la sensibilité associée, — le premier objet que nous connaissions distinctement est, au totalj l'objet physique, concret et individuel.

acte, ou bien encore comme universel en acte, selon telle ou telle diversité qualitative exogène: dès lors, l'objet extérieur, directement appréhendé, à partir duquel se développe la réflexion révélatrice, ne se peut concevoir que comme être limitant, ou comme « quelque chose » en soi; puis, comme vrai en puissance; comme intelligible en puissance; comme appétible en puissance; enfin comme universel en puissance, selon tels et tels caractères qualitatifs.

Que voudrait-on de plus — à moins d'exiger une intuition intellectuelle? La métaphysique entière, œuvre de réflexion sur la connaissance physique directe, ne nous livre rien qui ne se trouve contenu logiquement, soit dans cette « potentialité » échelonnée de l'objet externe, soit dans la hiérarchie inverse et proportionnelle des actuations subjectives.

Ainsi arrive-t-il que le sujet, par la construction de l'objet immanent, se fait lui-même, pour ainsi dire, dans l'ordre de l'intelligibilité, le réactif de l'objet physique qui se prêta comme « donné ». Véritable expérimentation de l'intelligible à travers le sens; essai de résistance de matériaux bruts, par application des exigences de la pensée: dans la mesure où ces matériaux répondent à la postulation naturelle de l'intelligence, leur existence concrète et contingente, affirmée d'abord par le seul fait de leur pénétration au sein du devenir subjectif, entre de plus en plus avant dans une chaîne logique de rapports nécessaires: le tréfonds métaphysique de la réalité externe, grâce à ses affinités avec l'actualité intelligible du sujet, vient peu à peu à la surface.

Evidemment, la « puissance » d'intelligibilité de l'objet sensible, mesure de la réalité métaphysique de celui-ci, ne se révèle, par corrélation immédiate, que dans la proportion exacte où elle rencontre et complète l'acte virtuel {actus primas) du sujet intellectif. El cette corrélation ne trahit encore que des caraclères ontologiques inhérents h l'objet. Si nous voulions procéder de là jusqu'aux conditions métaphysiques dernières, transcendantes, il faudrait user d'une dialectique moins directe. Deux voies également praticables s'ouvriraient à nous: la voie du sujet et la voie de l'objet; la voie des implications logiques d'un acte immatériel qui n'est pas totalement acte, puisqu'il continue de s'actuer dans un devenir assimilatcur; et la voie des présupposés logiques d'une puissance d'intelligibilité, qui n'est pas pure puissance, puisqu'elle nous fournit, de «on chef, un « donné » qualitatif. Or les axiomes analytiques sur la priorité de l'acte nous contraignent de poser qu'aucun acte n'envahit une puissance, et qu'aucune puissance ne se creuse sous un acte, sinon par la motion, progressive ou privative, d'un acte

proportionné. Grâce à ce principe, l'essence du sujet comme sujets et l'essence de l'objet sensible, pourront être rattachées par nous «\ l'actualité suprême, infiniment simple, de la Cause première, en lemontant les deux lignes parallèles et complémentaires de l'émanation créatrice: la ligne de V intelligence (le sujet comme sujet transcendantal) et la ligne de l'intelligible (l'objet comme puissance d'intelligibilité). (Voir ci-dessus, pp. 58-59).

Laissons ce thème. Le pousser plus loin nous introduirait au cœur de la Déduction métaphysique, et nous amènerait d'ailleurs fatalement à devoir discuter par le détail la table des catégories, tant aristotéliciennes que kantiennes. Nous ne pouvons y songer dans cet ouvrage d'introduction. Aussi bien notre but, en écrivant les lignes qui précèdent, était seulement de montrer qu'une théorie ontologique de la connaissance concilie la « constructivité » de l'intelligence discursive, et le caractère « synthétique » de son produit immanent, avec l'objectivité du savoir intellectuel. Nous avons même constaté qu'en l'absence de toute intuition directe d'essence, le pouvoir synthétique et constructif de l'intellect fournit le seul moyen concevable de faire apparaître, dans la conscience, la structure et les relations métaphysiques de l'objet extérieur et du sujet lui-même.

b) A priori synthétique et objet.

La construction intellectuelle de l'objet immanent est une synthèse, nous venons de le rappeler. Et nous ajoutâmes qu'elle est une synthèse à priori.

Cette expression peut certes prêter à équivoque, ni "plus ni moins d'ailleurs que des termes usités couramment dans l'Ecole et hors de l'Ecole, par exemple: analyse, évidence, relativité, intuition, objet, même et surtout être. Nous ne tenons point particulièrement à la désignation « synthèse à priori », mais nous devons constater qu'elle est la seule, dans le langage des philosophes modernes, qui traduise assez exactement le processus à la fois logique et psychologique, appelé par les Thomistes « abstractio totalis ». Du reste, l'expression même d'« abstraction totale », malgré la précision parfaite de son sens technique, n'échappe pas non plus au risque d'être mal comprise; d'autant moins qu'elle désigne, par homonymie, trois degrés solidaires, mais hétérogènes, de l'activité objective de notre esprit. (Voir ci-dessus. Livre II, Section II, chap. 4, § 4: Les trois degrés d'abstraction).

La répugnance qu'éprouvent quelques auteurs à l'égard de toute

îiynthèse à priori, indistinctement, provient sans doute de ce que, placés devant cette étiquette, en soi inoffensive, ils la chargent de tous les méfaits de l'agnosticisme kantien, mais oublient de se poser les deux questions suivantes:

1° Synthèse, de quoi?

2" A priori, par rapport à quoi?

En ce qui concerne notre terminologie personnelle, nous avons répondu déjà à la première question: la « synthèse » (« unio », chez S. Thomas) que nous avons décrite à l'origine du concept et du jugement n'est autre chose, en langage scolastique, que l'union d'une faculté opérative passive avec son « objet matériel » selon les exigences de son « objet formel ». Et l'échelle des « objets formels » représente autant de degrés d'unification, ou de synthèse, des « objets matériels ».

Il s'agit donc d'une synthèse ayant pour produit immédiat l'objet immanent (cognoscibile in actu), lequel, ne nous lassons pas de le rappeler: (1") s'il est nécessairement le moyen (id quo) de la connaissance objective, n'est pas nécessairement l'objet connu {id quod); et — (2") lorsqu'il devient objet connu, par exemple dans la réflexion, ne doit pas présenter exactement le même mode et les mêmes propriétés logiques que Vobjct externe (comme si — la remarque est de S. Thomas — le modus mentis devait être identiquement le modus rei).

Quant à l'a priori, il est à priori par rapport à un terme. Dans la synthèse de l'objet immanent, l'activité spécifique et nécessaire de la faculté — ou, si l'on veut adopter un point de vue plus directement comparable à celui de l'Analytique kantienne: V objet formel de la faculté — est rationnellement préalable aux données particulières et contingentes successivement assimilées. L'a priori dont il fut question dans nos pages, désigne seulement cette priorité rationnelle (qui est en même temps une priorité psychologique) de la faculté intellectuelle sur le contenu empirique qu'elle reçoit et unifie (1). Si rien dans la pensée n'était à priori par rapport aux

(I) L'acception primitive que nous donnons ici à Va priori (antériorité de raison sur le pur t empirique >) est conforme à la signification fondamentale de cette notion chez Kant. Que l'à priori logique ait aussi, secondairement, une valeur psychologique, cela, par contre, ne peut avoir exactement le même sens chez Kant que dans notre philosophie. (Voir ce que nous disons plus loin — Livre III, chap. I — du « transcendantal > par rapport au c psychologique 9 et au c métaphysique >).

données contingentes, la faculté recevrait son objet comme une pure matière reçoit sa forme: la connaissance serait impossible, d'après la théorie même de S. Thomas et de Cajetan, et, fût-elle possible, ne livrerait que le fait concret, jamais la nécessité ou l'universalité objectives.

Puisque l'apriorité n'est autre chose que l'antériorité rationnelle de l'objet formel d'une faculté sur ses objets matériels, l'analyse du concept objectif nous découvrira, en celui-ci, autant d'à priori échelonnés qu'il y eut de facultés concourantes à son élaboration dans la conscience. On voit d'ailleurs immédiatement que l'analyse dont nous parlons est d'un genre tout spécial: elle ne consiste pas à dissocier des notes objectives, mais à démonter la structure nécessaire, soit logique, soit psychologique de l'objet.

Quoi que l'on veuille penser de la valeur objective de l'a priori, en tout cas, l'opération d'une intelligence discursive — qui ne précontient pas, formellement ni virtuellement, son objet matériel — ne saurait être qu'une synthèse à priori, définie comme nous venons de le faire.

Mais faut-il craindre, vraiment, une incompatibilité quelconque entre l'apriorité synthétique de l'objet immanent et l'objectivité de la connaissance?

Si apriorité signifiait production subjective, instinctive ou arbitraire, d'idées, peut-être la justification théorique de leur valeur objective nous laisserait-elle perplexes; mais l'a priori ne désigne ici que la spontanéité du sujet, dans l'expérience d'un donné externe qui s'offre à lui: le produit immanent de cette expérience participe à la fois aux propriétés du sujet et à celles de l'objet: objet et sujet y sont mieux que solidaires, ils sont complémentaires; connaître l'un modifié par l'autre, c'est connaître ce dernier affecté par le premier; l'a priori synthétique, justement parce qu'il est synthétique, essentiellement relatif à une matière extrinsèque, révèle l'objet, loin de le masquer. On se souviendra, du reste, que nous avons expliqué cette relativité objectivante de l'a priori intellectuel par la finalité nécessaire d'un devenir assimilateur: dans ce cadre métaphysique, toute ambiguïté sur la fonction de l'a priori, révélateur d'objet, est levée, nous semble-t-il.

Nous ne voyons donc aucune incompatibilité entre l'idée, bien comprise, d'une fonction synthétique à priori et l'idée d'une fonction objective.

Est-ce à dire que « nous admettions les jugements synthétiques à priori kantiens »? Formule bien sommaire et bien imprécise. Veut-

on dire: au point de vue de leur valeur? Evidemment non, nous ne les admettons pas, puisque nous prétendons démontrer la valeur métaphysique de tout objet de pensée. Au point de vue de leur structure, alors? Dans ce cas, certes, nous admettons la réalité psychologique d'une certaine espèce de jugements synthétiques à priori, décrits aussi par Kant — encore que nous placions le principe dernier de cette synthèse ailleurs que ce philosophe.

Kant lui-même, dès l'Introduction de la Critique de la Raison pure (§ VI), séparant l'objet de l'Analytique transcendantale de l'objet de la Dialectique transcendantale, distingue des jugements synthétiques à priori susceptibles d'une justification objective (en ce sens que, n'était leur vérité, tout objet de pensée deviendrait impossible) et des jugements synthétiques à priori qui ne peuvent, d'après lui, s'appuyer sur une pareille démonstration.

Les premiers, en tant que jugements implicites, appartiennent à l'édification naturelle et préconsciente de l'objet conceptuel immanent, dont ils expriment une nécessité « constitutive ». Devenus explicites, et formulés en propositions, ils pourraient être dits tout aussi bien analytiques que synthétiques, car ils effectuent alors, par sujet et prédicat, l'analyse structurale de cette synthèse appréhensive qu'est « l'objet dans la conscience ». Les seconds, loin d'être l'expression de la structure interne, synthétique, d'un concept objectif, ajoutent à ce concept quelque chose qu'il ne précontenait à aucun titre; ils joignent concept à concept, en vertu d'une nécessité subjective, d'une « disposition naturelle » de la raison (Kant), mais sans que la vérité de cette synthèse s'impose comme une condition interne de possibilité de tout objet quelconque dans la pensée. Nier les premiers, ce serait nier l'intelligible et nous contredire; dénier aux seconds une valeur objective ne constituerait pas nécessairement, d'après Kant, la négation de l'intelligible, ni par conséquent une infraction de la règle analytique de la raison. Les premiers sont, dans la terminologie kantienne, les jugements « déterminants » et « objectifs » de l'entendement (jugements mathématiques et physiques): jugements « constitutifs » soit de l'objet d expérience, soit de l'expérience dans son ensemble; les seconds sont les jugements « réfléchissants » et « régulateurs ou heuristi- (lues » de la raison (jugements métaphysiques). (Voir Cahier II!, pp. 74-77).

Lorsque, dans les pages précédentes, à la suite d'Aristote et de S. Thomas, nous mettions une synthèse à priori à la base de nos jugements directs de réalité (jugements appréhensifs), nous ne pouvions, évidemment, avoir en vue que le premier des deux genres

de synthèses à priori distingués par Kant: les synthèses opérées durant la phase d'assimilation vitale, de fieri immanent de l'objet. Et sur ce point même notre thèse ne se superpose pas exactement à la thèse kantienne, comme on a pu le voir en plusieurs endroits de ce volume.

Quant à la seconde espèce de jugements synthétiques à priori, dans laquelle Kant fait rentrer, bien à tort, tous les axiomes métaphysiques, voici en deux mots notre pensée.

Pas plus que Kant, nous n'admettrions, dans l'ordre spéculatif, la valeur objective de jugements synthétiques à priori où la liaison synthétique du sujet et du prédicat ne pourrait être analytiquement déduite à partir d'une nécessité objective immédiate. Sur cette exigence méthodologique, tout le monde est d'accord.

Mais, d'après Kant, les axiomes de la métaphysique proprement dite (c'est-à-dire de l'ontologie transcendante) ne seraient pas susceptibles d'une pareille déduction: leur unité synthétique n'ayant pas son principe dans l'unité « constitutive » nécessaire de l'objet, ils demeureraient donc, pour la raison théorique, dépourvus de valeur objective. Ici, évidemment, nous nous séparons de Kant, puisque notre réfutation de son agnosticisme critique consiste à montrer que le rapport à un absolu transcendant est une condition implicite et constitutive de tout concept objectif: ce rapport est enveloppé logiquement dans la synthèse vitale de l'appréhension; la raison transcendante ne se superpose pas à l'entendement, elle le compénètre en le dépassant.

Concluons. 11 y a analyse et analyse, comme il y a synthèse à priori et synthèse à priori.

Un concept peut être analysé selon ses notes objectives, selon sa compréhension ou son contenu: c'est l'analyse au sens strict, l'analyse à laquelle Kant oppose la synthèse à priori.

Mais un concept objectif présente, outre la composition métaphysique de sa définition (sub ratione entis, secundum « quod quid est »), une composition fonctionnelle et structurale, qu'il possède en tant qu'objet immanent {sub ratione « cognoscibilis », prout est €COgnoscibile in actu»): composition structurale, fonctionnelle, s'exprimant par des oppositions internes de matière à forme, de déterminé à déterminant, et trahissant le rapport de l'objet conceptuel aux différentes facultés dont il dépend; on pourrait dire aussi: composition du concept objectif selon la hiérarchie des « objets formels » qui se superposent dans son unité, et lui constituent une armature universelle et nécessaire, — subjective ou objective selon qu'on la considère sur une face ou sur l'autre, en creux ou en plein.

A cette composition de l'objet — composition « transcendantale >, dirait Kant — répond une seconde espèce d'analyse. Nous l'avons appelée, dans le Cahier III, p. 81, « analyse transcendantale », bien que l'expression ne se trouve pas formellement dans la Critique. Cette analyse offre une parenté très prochaine avec 1' « abstraction totale » des Scolastiques, lorsque celle-ci est poussée au delà de toute diversité de la « materia sensibilis », au delà de toute différence, non seulement individuelle mais spécifique et générique, jusqu'aux notions transcendantales et à l'être analogique. (Voir ci-dessus. Livre II, Section II, chap. 4, c).

Si l'on tient compte de cette double ligne de partage et de cette double analyse possible de l'objet pensé, il faut dire que tous nos jugements métaphysiques valables sont incontestablement analytiques, soit qu'ils expriment immédiatement le produit de cette double analyse, soit qu'ils résultent d'une élaboration dialectique fondée sur elle. Si, au contraire, on préférait, avec Kant, restreindre la signification du mot « analyse » à la dissociation des notes d'une définition objective d'essence (définition qui prend l'essence à l'état d'objet constitué, mais ne remonte pas aux conditions transcendantales d'objectivité), il faudrait dire alors que les juge- " ments fondamentaux de la métaphysique ne sont point analytiques, et qu'ils sont donc synthétiques à priori.

Pour notre part, nous sacrifierions sans regret ces expressions litigieuses, qui ne sont pas même traditionnelles, et reviendrions volontiers, pour désigner en général les jugements d'évidence rationnelle, à l'ancienne notation scolastique: « propositiones per se notae, sive quoad se, sive etiam quoad nos ». Ces expressions offrent le double avantage, d'une part de ne préjuger rien indûment, et, d'autre part, de couvrir sans ambiguïté possible tout le domaine de l'a priori objectif.

§ 4. -— Nécessité subjective ou nécessité objective ?

Une fois posé le Préambule critique par lequel s'ouvrait le Livre II, toute notre démonstration épistémologique s'est développée dans un cadre métaphysique. En effet, une fois établi que les contenus d'affirmation possèdent toujours quelque valeur de réalité, ouclquc lien au réel ontologique, le seul problème qui subsistât était de préciser cette valeur et de démêler ce lien.

Dans la perspective du réalisme métaphysique, le problème pouvait être abordé sous deux angles différents.

Puisque tout contenu d'affirmation est nécessairement rattaché, d'une manière ou d'une autre, à l'absolu ontologique, il semblait indiqué de chercher à constituer d'abord, sans plus s'occuper de la connaissance comme telle, un système cohérent de Vêtre, et de démontrer qu'un pareil système ne peut être qu'unique. C'est, en épistémologie, la voie objective directe, celle qui se confond entièrement avec la construction métaphysique. Elle constitue moins une « critique de la connaissance » qu'une « critique des objets connus ». Du reste, une critique de ce genre, à moins de laisser délibérément hors de question l'objet réfléchi, doit rencontrer tôt ou tard, et raccorder au système de l'être, le sujet connaissant luimême: dès ce moment, une théorie métaphysique de la connaissance se greffe sur l'ontologie de l'objet.

Une seconde manière de procéder (toujours sous la perspective réaliste générale) eût été de considérer immédiatement, dans leur jeu spontané, les fonctions cognitives, et de déterminer, par application des axiomes analytiques généraux de la métaphysique, les conditions subjectives et objectives que le jeu réel de ces fonctions présuppose. Ce procédé n'est plus un triage des objets connus, mais une interprétation logique des processus cognitifs eux-mêmes, considérés dans leurs relations ontologiques nécessaires.

Nous avons associé, voire entremêlé, au cours de notre enquête, le premier et le second genre de démonstration épistémologique, non seulement parce que S. Thomas ne les sépare point, mais parce qu'ils ne sont point totalement séparables. En effet, le second procédé s'appuie forcément sur l'objectivité des grandes divisions de l'être, tout comme le premier procédé devait, sous peine de rester incomplet et impuissant, s'achever par une métaphysique de la connaissance même.

La différence entre les deux méthodes est donc accidentelle, et consiste surtout dans un déplacement de l'angle d'attaque. Disons tout de suite qu'une épistémologie. ainsi incorporée à la métaphysique, nous paraît la plus ample, la plus incontestable et la moins artificielle. Mais n'oublions pas qu'elle dépend, à son origine, soit de la position dogmatique du réalisme fondamental, soit de la justesse d'un Préambule critique m(Bijtrant la nécessité de ce réalisme.

On trouverait, dans les divers chapitres de ce Livre II, les élé-

ments d'une troisième démonstration épistémologique, plus directe mais plus restreinte, essentiellement métaphysique encore, mais déjà voisine du raisonnement strictement transcendantal que nous essaierons plus loin.

Les lignes principales en sont clairement tracées dans ce texte souvent cité, où S. Thomas note incidemment les étapes d'une justification rationnelle de nos connaissance objectives:

« In intellectu enim [veritas] est sicut consequens actum intel- Icctus, et sicut cognita per intellectum; consequitur namque intellectus operationem, secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est; cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proporttonem ejus ad rem: quod quidem cognosci non potest, nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi cognoscatur natura principii activl, quod est ipse intellectus, in cujus natura est vt rébus conformetur; unde, secundum hoc cognoscit veritatem inlellectus quod supra seipsum reflectitur » (Verit. I. 9, c).

Ainsi donc, l'intelligence, pour prendre conscience, réflexivement, de la vérité, déjà implicitement possédée, de son contenu objectif (1), doit trouver, dans son acte direct, une « proportio ad rem », une référence à la Réalité en soi; constatation qui, ellemême, suppose connue la nature, la finalité interne, de cet acte particulier. Et la nature de l'acte posé ne peut se révéler que dans la nature du principe actif d'où il émane, c'est-à-dire dans la nature, ou dans la finalité interne, de l'intelligence même, « faite pour assimiler les choses »: « ut rébus conformetur ».

La valeur objective de la connaissance serait donc, d'après Saint Thomas, formellement manifestée au sujet par l'analyse de ses propres exigences à priori, mises en jeu sur un donné actuel, c'està-dire, au fond, par les exigences objectives de l'affirmation nécessaire.

On peut se demander si cette « évidence de vérité », déjà exercée et sentie dans la connaissance directe, mais imposée ensuite à

(I) Dans le texte de S Thomas, cette conscience de la vérité lojjique signifie indivisément la conscience d'une référence ad rem (aspect psychologique du rapport de vérité) et la conscience d'une conformité véritable cum re (aspect logique du r, pport de vérité). Ce texte n'a donc pas une simple signification descriptive, mais aussi une signification critique. C'est dans cette dernière acception que plusieurs auteurs scolastiques en ont justement souligné l'intérêt.

l'adhésion explicite du sujet par la réflexion raisonnée sur soi, porte la garantie d'une nécessité subjective ou d'une nécessité objective.

Pour qui aurait conquis le droit de présupposer une métaphysique de la finalité, la conclusion prendrait d'emblée valeur objective. Et tel est, croyons-nous, le point de vue qui répond au sens littéral du passage de S. Thomas (1). Mais si l'on veut considérer le raisonnement en lui-même, en dehors de toute présupposition métaphysique, que prouve-t-il, rigoureusement, non pas quant à la croyance nécessaire du sujet connaissant, mais quant à l'objet connu? C'est déjà chose singulière que pareille question puisse se formuler: car — dirait-on volontiers — la simple analyse réfléchie de l'acte cognitif y révélera-t-elle jamais autre chose que des exigences subjectives? Or, nous cherchons, en épistémologie, une conclusion objectivement justifiée devant la raison théorique; notre démonstration devrait donc participer à la nécessité même du principe de contradiction — sinon elle ne serait pas objective — , mais non toutefois être purement analytique — puisque, dans le cas présent, la seule analyse demeure impuissante. Nous nous trouvons donc devant un type très spécial de démonstration objective. Un moment d'examen permettra des rapprochements instructifs.

Remarquons d'abord ceci. Le texte de S. Thomas ne nous propose pas une démonstration de la « vérité » dans l'abstrait, mais la justification rationnelle qu'un sujet connaissant (quelconque, d'ailleurs) peut se procurer de la valeur objective de son savoir. Dans ces conditions déterminées, le raisonnement, fait a subjecto et in subjecto, devient analytique, moyennant une mineure, que Saint

(1) 11 n'y avait aucun inconvénient à ce que S. Thomas présupposât ici la signification métaphysique de la finalité naturelle, car son but n'était pas de fournir le point d'attache d'une critique de la connaissance, ou de justifier l'affirmation métaphysique en général. Il semble vouloir seulement comparer, au point de vue du rapport de vérité logique, l'opération sensible et l'opération intellectuelle, et montrer le parallélisme entre le degré de la réflexion et le progrès de la connaissance. Nous n'insinuons point, par cette remarque, que les spéculations proprement épistémologiques, greffées sur ce texte par beaucoup d'auteurs, soient illégitimes. La portée virtuelle d'un texte peut dépasser celle que lui donna formellement l'écrivain. Et il est certain que les plus traditionnalistes même des disciples de S. Thomas lisent souvent le Maître avec des préoccupations qu'il ne pouvait avoir au Xlll" s.

Thomas n'exprime pas dans les lignes citées, bien qu'elle soit familière à sa pensée. Dégageons ce sous-entendu.

A la rigueur, le sujet qui entreprend la critique de sa propre pensée, pourrait encore se dérober, sans contradiction logique, à une exigence subjective, secondaire et partielle, de cette pensée, pourvu que l'acte même de refus ou d'abstention ne dépendît pas des conditions qui imposent cette nécessité limitée. Tel serait le cas d'une nécessité subjective portant seulement sur l'affirmation d'une catégorie d'objets. Mais lorsque la nécessité subjective est absolument primitive et universelle, lorsqu'elle s'étend à toute pensée objective, il devient impossible, pour la faculté intellectuelle, de nier cette nécessité, ou d'en douter, sans l'affirmer néanmoins dans l'implicite logique de l'acte même du doute ou de la négation. Si donc la condition fondamentale d'une attitude quelconque de l'intelligence (in subjecto indeterminato) réside vraiment dans la référence objective absolue — « ad rem » — selon une coïncidence formelle — « ut rébus conformetur » — cette référence objective générale constituera une condition de possibilité de l'attitude dubitative ou négatrice (toujours réductible à une affirmation) aussi bien que de l'attitude directement affirmative. Nier l'objet, ou en douter, marquerait, dans le sujet, une incohérence flagrante, un échec au premier principe.

Que l'on puisse ou non démontrer l'impossibilité en soi de la proposition: «il n'y a pas de vérité objective», ce qui est bien certain, c'est qu'aucun sujet ne saurait la proférer sans se contredire. La nécessité objective enveloppée dans les exigences universelles de l'affirmation, diffère donc d'une contrainte subjective aveuglément subie: elle est un « fait nécessaire », qui, s'il n'apporte pas avec lui sa démonstration « propter quid », laisse toutefois contrôler sa nécessité à la pierre de touche du principe analytique.

Cependant, reconnaissons-le, la contradiction logique invoquée ici comme sanction de toute infidélité aux exigences absolues de l'affirmation, n'est pas directement une contradiction formelle entre termes conceptuels (contradictio in terminis), mais une contradiction entre Vimplicite et Vexplicite d'un jugement. D'ailleurs une simple contradiction logique « in terminis », indépendamment do toute position, affirmation ou présupposition plus ou moins cachée, ne saurait, par choc en retour, nous donner du Réel (possible ou actuel): vouloir démontrer la nécessité absolue de l'être par pure et exclusive analyse de concepts — fût-ce par la désagrégation logique de l'idée de néant — c'est commettre l'erreur caractéristique

de l'argument ontologique ou du postulat rationaliste cartésien (1).

il est vrai que la réflexion, forçant l'implicite à s'expliciter, permettra au sujet connaissant de confronter ensuite, sur le même plan, les deux termes opposés et d'en remarquer l'incompatibilité flagrante. Mais alors même, quelle est exactement la contradiction qui se manifestera, et corrélativement, quelle est l'évidence qui s'imposera? La question ne manque pas d'importance, puisque c'est justement sur ce plan de la réflexion, et non sur celui des évidences spontanées, qu'opère la Critique.

Revenons au prétendu jugement: « il n'y a pas de vérité ». Si ce jugement, puisqu'il pose implicitement la vérité qu'il nie, se ciétruit lui-même, il faut bien, disions-nous, que sa contradictoire soit vraie: « il y a de la vérité logique » — à la condition du moins que l'alternative: « vérité ou non-vérité » ait un sens possible. Dans la proposition « veritas est » (étant bien entendu que « est » y signifie, non la représentation de l'existence, mais la position de l'existence) ce qui nous est directement évident est-ce le rapport

(1) Qu'on veuille ne voir ici aucune censure de l'argument employé par quelques auteurs scolastiques et non-scolastiques — par nous-même aussi, d'ailleurs — pour faire ressortir la nécessité absolue de l'être: < L'être est nécessairement, parce que le néant, non seulement n'est pas (en fait), mais ne peut pas être ». Dans cet enthymème, parfaitement correct, la conclusion ne repose pas, comme il pourrait sembler à première apparence, sur une pure analyse des termes de l'alternative « êtrenéant», considérés en eux-mêmes; de soi, en effet, l'hypothèse être, non plus que l'hypothèse impossibilité d'être, ne heurte les lois formelles de la logique analytique. La conclusion de l'enthymème rappelé plus haut est juste cependant, parce qu'elle suppose l'alternative déjà soumise à la fonctio» transcendantale nécessaire de l'affirmation, âme de tout jugement tant affirmatif que négatif. Des deux termes de l'alternative « être ou nonêtre », pris dans toute leur extension, si l'on choisit l'un, il est analytiquement nécessaire d'exclure l'autre, et si l'on exclut l'un de choisir l'autre: moyennant l'acte positif de choix, les deux termes deviennent « contradictoires», de «contraires» qu'ils étaient, et nous acquérons le droit d'utiliser l'adage: negatio unius est positio alterius. L'option elle-même s'impose-t-elle? Assurément. Mais pourquoi? Toute nécessité d'opter devant une alternative contradictoire, repose, médiatement ou immédiatement, sur la nécessité transcendantale d'affirmer, laquelle, d'ailleurs, contient déjà éminemment la position de l'être et l'exclusion du néant. Un raisonnement qui conclut catégoriquement au réel ne peut donc jamais être purement analytique, fondé seulement sur l'inclusion ou l'opposition logique des termes. (Voir aussi, à ce sujet, la suite du texte). La « conséquence > de l'enthymème cité repose à la fois sur une nécessité strictement analytique et sur une nécessité transcendantale.

intrinsèque et immédiat de ses termes: veritas, est? Mais qui ne voit que nous commettrions ainsi le paralogisme ontologique, en prétendant discerner, dans le simple concept de « vérité », l'affirmation absolue de l'existence? Et pourtant, cette proposition: c veritas est », ne laisse pas que d'être évidente: « veritatem esse, in communi, est per se notum », dit S. Thomas (S. th. I. 2. 1, ad 3). En quel sens? Pour voir directement le lien objectif de veritas et de esse, il faudrait être Dieu, avoir l'intuition essentielle tant de l'intelligence que de l'être. Aussi bien, ce que voit clairement la faculté discursive, ce ne sera pas ce lien en lui-même, mais que ce lien doit être affirmé sous peine de contradiction; notre évidence n'est pas l'évidence essentielle de la chose, mais l'évidence logique du jugement où s'exprime la chose.

Ce caractère indirect de l'évidence vaut, d'ailleurs, pour tout objet proprement métaphysique. Nous ne faisons ici que transcrire S. Thomas et ses Commentateurs classiques. Dans le domaine empirique (sensible), disent-ils, notre connaissance atteint, par immédiation, l'actualité concrète des objets matériels; dans le domaine métempirique, la réalité ontologique n'est plus, pour nous, un fait évident, mais une nécessité conclue. Le Ferrariensis marque cette distinction à propos de renonciation « Deus est » {Comment, in S. c. G. I. 12): on peut connaître la réalité d'une chose selon l'actualité même de Vesse de cette chose (« Socrates est »), ou bien seulement par la vérité de renonciation portée sur cette chose, ou, comme dit S. Thomas, selon 1' « esse quod significat compositionem intellectus » (S. c. G. loc. cit.).

Cette seconde manière, indirecte, de connaître Vesse, ouvre devant nos intelligences discursives, la seule voie d'accès à la réalité, non seulement de Dieu, mais des objets métaphysiques en général (objets métempiriques, ou bien attributs métempiriques des objets sensibles). L'évidence de ces objets, aussi bien sous le rapport de l'existence actuelle que de l'existence possible (possibilité réelle), ne se révèle à nous que dans l'évidente nécessité de les affirmer au sein d'un jugement, « per compositionem intellectus », c'est-à-dire, en définitive, dans l'impossibilité de prendre une attitude objective logiquement cohérente en dehors de cette affirmation.

S'étonnera-t-on que nos connaissances métaphysiques — qui sont des connaissances réfléchies — ne comportent d'autre évidence objective que la nécessité logique évidente d'affirmer l'objet métempirique? que la démonstration métaphysique, prise intégralement, en remontant jusqu'à ses principes, soit toujours indirecte, jamais

totalement apodictique, c'est-à-dire jamais analytiquement développée à partir d'une intuition essentielle?

Nous avons parfaitement conscience de toucher ici la pierre d'angle du réalisme critique (réalisme aristotélicien de l'essence et de l'existence), pour autant qu'il se distingue de tout ontologisme platonicien. Mais nous pouvons procéder d'autant plus sûrement, que la doctrine par nous développée vient en droite ligne du Stagirite et fut reprise, avec une entière clarté, par S. Thomas, dans son Commentaire sur la Métaphysique d'Aristote. Toute démonstration métaphysique, enseignent-ils, ramène les propositions particulières, que l'on veut démontrer, à la nécessité de premiers principes: tel, avant tout, le principe de contradiction (et, pourrionsnous ajouter, tous les principes transcendantaux d'unité, de vérité, de finalité, dont l'évidence est celle même du principe de l'être). Aussi bien la démonstration métaphysique vaudra, ni plus ni moins, ce que valent ces premiers principes: « Demonstrationis principia... sunt communes conceptiones omnium, ex quitus procedunt omnes demonstrationes » (In III Metaph. lect. 5). Que valent-ils?

Certes, leur évidence objective doit être immédiate et naturelle à l'esprit: « Talis cognitio principiorum inest nobis a natura » {Ibid.). Elle commande toute notre connaissance — directe et réfléchie: les premiers principes c démontrent », mais ne sont pas « démontrés ». Rien n'empêche — puisqu'il faut éviter le diallèle — de s'en tenir là comme à une lumière primitive, inévitable, mais mystérieuse dans son essence, et dont la source nous échappe. Evidence primordiale, non toutefois intuition ontologique, car c'est encore l'évidence d'un rapport de termes, d'une synthèse. (Voir le Scolie, ci-dessous, à la fin du Livre III).

Le métaphysicien peut-il néanmoins justifier jusqu'à un certain point, devant la raison réfléchie, la nécessité objective, universelle et métempirique, des premiers principes? Il le tentera utilement, soit pour résoudre le « doute méthodique » dont nous avons parlé dans la Section I de ce Livre H, soit pour convaincre d'erreur les Sophistes. Qu'il ne songe pas, évidemment, à une démonstration de ces principes considérés en eux-mêmes: [Tovtojv] ànXùç nèv otx èativ djwôei^ig. Ce qu'il peut faire, c'est de réfutei* victorieusement in individuo toute velléité de les contester: ;i^ôç vôvôe ô'èaxcv [ànôôei^iç] (Métaph. X. 5). Il construira une sorte de preuve ad homineni, par réduction à l'absurde: « Philosophus non considérât hujusmodi principia tanquam faciens ea scire, definiendo vel absolute demonstrando [i. e. « ostensive »] ; sed solum elenchice, id est contradi-

cendo disputative negantibus ea [i. e. « deducendo ad impossibile »] (S. Thomas, loc. cit. et cf. In IV, lect. 7 sqq.).

A quoi rime, en philosophie spéculative, cette preuve indirecte, in subjecto? Son importance est extrême, et le raisonnement « ad hominem » y monte au niveau d'une démonstration, lorsque le « homo » en question est, ni plus ni moins, toute intelligence discursive. Aristote révèle le fond de sa pensée au Livre {Comment, de S. Thomas, lib. IV, lect. 7): « Interimens rationem, sustinet rationem » — àvaiçâv yàç Xôyov, oHonévet kôyov (Aristote. Métaph. III, chap. 4). Ce dont le Sophiste repousse l'évidence, ce n'est pas ceci ou cela, c'est la raison elle-même, considérée dans la loi primordiale d'affirmation qui l'enchaîne à son Xôyoç, à son << verbe » interne ou externe. Effort illusoire que cette prétention du Sophiste: car l'objet même que le contempteur des premiers principes nie explicitement, il l'affirme implicitement; ce qu'il détruit dans la forme, il le restaure dans le fond; et le réalisme indéracinable de son affirmation profonde ruine d'avance le nihilisme {superficiel de ses énoncés.

A la racine de la démonstration métaphysique, il faut donc reconnaître, soutenant les premiers principes dans l'immanence de notre entendement, un facteur naturel: exigence primordiale, postulation de nature, acte transcendantal d'affirmation (de quelque nom qu'on veuille l'appeler), qui, sans être une intuition des essences, nous impose toutefois, sous peine d'annihilation logique, d'appliquer catégoriquement les lois formelles de l'être à tout contenu de conscience. Vouloir se soustraire à cette nécessité, que les Scolastiques identifient à la motion divine constituant 1'* acte premier » de notre intelligence, ce serait, non seulement enfreindre un * impératif » théorique absolu, mais établir en soi le mensonge spéculatif le plus vain, puisqu'il ne se soutient qu'en se démentant du même coup; ce serait poursuivre l'impossible divorce entre la vie de l'esprit et la locution interne, le verbum mentale où elle s'exprime. S. Thomas fait observer (sans doute pour rassurer les logiciens inquiets de ne pouvoir démontrer l'indémontrable) que ce divorce peut bien être proclamé en paroles, ou même imaginé, mais jamais accepté par la pensée.

En essayant une démonstration du « vrai » plus amincie, mais plus directe, que n'était le bloc métaphysique pris dans son ensemble, nous voilà ramenés au préambule critique de tout le réalisme ancien, à cette justification sommaire des assentiments absolus, qui soutenait à la base la philosophie première d'Aristote

Nous insinuions jadis (Cahier I, pp. 23, 54, 153) que cette justification préliminaire contenait la fine essence d'un raisonnement transcendantal authentique, et rejoignait donc les exigences de la Critique moderne. Qu'on juge si ce rapprochement de deux extrêmes historiques était légitime:

La nécessité d'affirmer objectivement tout contenu de conscience selon les principes premiers de l'être, se manifestait, dans la preuve ad hominem d'Aristote, par l'impossibilité logique de toute attitude autre que cette affirmation: puisque, en effet, la nature du sujet intellectif reste essentiellement affirmatrice, même dans le doute ou la négation, le doute ou la négation portant sur la valeur absolue de l'être mettent en conflit V implicite et V explicite du jugement.

Localisons plus soigneusement encore les termes entre lesquels s'accusait la contradiction. Est-ce entre le jugement même, considéré comme réalité psychologique, et le sujet psychologique considéré comme essence réelle (ou du moins comme puissance spirituelle, inhérente à cette essence)? Evidemment non. Toutes ces expressions métaphysiques désignent bien les réalités en jeu, mais non pas selon l'aspect formel qui fait surgir, dans la conscience, le conflit logique.

Supprimons donc les qualifications ontologiques qui surchargent la terminologie aristotélicienne, et voyons ce qui nous reste entre les mains. Rien que ceci. D'une part un contenu objectif de pensée (jugement négatif ou dubitatif, in facto esse), d'autre part, la fonction judicative même, qui donne actuellement à ce contenu son unité dans la pensée et sa signification objective (fonction logique du jugement, c'est-à-dire, inévitablement, position selon une synthèse). Le sujet intellectif n'intervient dans le conflit interne que comme fonction de juger, comme emprise objectivante sur le contenu (négatif ou dubitatif) de la conscience. Est-il, de plus, un sujet ontologique défini? Peut-être, dirait un philosophe critique; mais, ajouterait-il aussitôt, n'entremêlons pas les problèmes; tenons-nous en à la considération précisive de la fonction de juger, saisie au moment indivisible où elle embrasse son contenu.

Nous pouvons accepter provisoirement cette limitation de point de vue. N'est-ce point là en effet, dans ces bornes restreintes, qu'éclate formellement la contradiction d'où nous tirions argument? Contradiction entre l'absolu de la position d'être, ou de {'affirmation, qui est le ressort nécessaire de tout jugement, et le contenu négatif ou dubitatif qui affleure à la conscience. Pour constater le conflit, et pour en tirer les conséquences logiques, nous n'avions

pas besoin d'autres éléments que ceux-là. Les déterminations ontologiques des termes employés n'intéressaient pas la conséquence même, c'est-à-dire l'enchaînement formel de notre raisonnement: elles y figuraient légitimement, mais par concomitance, « materialiter»... Il nous aurait suffi de dire, pour aboutir à la même conclusion: dans tout jugement niant ou mettant en doute la vérité comme telle, ou le premier principe, ou l'être en général, la fonction primordiale et absolue (« transcendantale ») d'affirmation détruit le contenu même qu'elle pose: ces jugements sont donc logiquement impossibles.

Or, que venons-nous de faire en délimitant plus sévèrement, par abstraction, les termes entre lesquels surgit, immédiate et inévitable, la contradiction logique, sinon transposer notre raisonnement, du plan métaphysique au plan transcendantal, où le sujet n'est défini que par sa fonction déterminante dans l'objet? Plus précisément encore: nous avons dégagé, du raisonnement ad hominem û'Aristote, le fil ténu d'une déduction transcendantale, où cesse de figurer l'existence contingente du sujet, pour ne laisser plus en présence que le jugement comme jonction nécessitante et le jugement comme contenu nécessité.

Dans les philosophies critiques, en ''ffet, la déduction transcendantale d'une condition à priori (forme à priori, catégorie, ou quoi que ce soit de métempirique) consiste à démontrer analytiquement que cette condition à priori est une condition de possibilité de tout objet dans la conscience, et que par conséquent le sacrifice de cette condition équivaudrait logiquement à nier la possibilité même de la pensée objective.

Qu'on veuille mettre en parallèle avec cette déduction critique, soit la « reductio ad absurdum » par laquelle Aristote revendique contre les Sophistes la valeur objective des premiers principes, soit, si l'on préfère une démonstration plus développée, le raisonnement de S. Thomas que nous citions plus haut {Verit. 1. 9, c). Nous rappelons les grandes lignes de cette dernière preuve: l'esprit ne connaît sa propre vérité, soit d'une connaissance inchoative et encore implicite, soit d'une connaissance complètement réfléchie et raisonnée (c'est le but même de la déduction transcendantale), que dans la mesure où il découvre la « proportion » nécessaire de ses actes à la réalité, c'est-à-dire dans la mesure où il découvre, dans ces actes mêmes (dans les objets en tant qu'immanents), une exigence naturelle de référence objective (un à priori objectivant, une fonction transcendantale objective), exigence fondée elle-même sur

la loi radicale et universelle de l'intelligence, « in cujus natura est ut rébus conformetur » (traduisons: fondée sur r« acte transcendantal d'aperception », ou sur 1'* acte transcendantal de juger, d'affirmer»). A peu près comme si l'on disait: j'acquiers une connaissance critique de la vérité de mes représentations, lorsque, par un raisonnement rigoureux, je les ai rattachées à la tendance essentiellement assimilatrice (et par conséquent affirmatrice) de l'intelligence, comme à une condition intrinsèque de possibilité de toute représentation objective absolument.

Entre la forme logique de ce raisonnement, réduit à ses éléments essentiels, et la forme logique de la déduction transcendantale, existe, malgré la différence d'horizon et de contenu matériel, une ressemblance qui pourrait bien être une identité.

Si la justification préliminaire du réalisme ancien fut vraiment une « déduction transcendantale » avant la lettre, nous demeurons fidèles à la plus pure tradition réaliste, en concluant que l'évidence proprement objective, dans l'ordre de la connaissance métaphysique, dérive à la fois de deux sources logiques: d'une nécessité normative, strictement analytique, et d'une nécessité pure, radicale, naturelle d'affirmer, que l'on nous permettra d'appeler — puisque le mot existe — une nécessité transcendantale. La nécessité analytique nous tisse un réseau hypothétique d'alternatives formelles: être ou non-être; mais c'est la nécessité transcendantale de l'affirmation qui nous impose de les appliquer à un contenu, et d'avance les résout en faveur du Réel (1).

(1) Ce double aspect de la démonstration métaphysique n'a jamais été perdu de vue par Kant. Dans son ouvrage précritique « Der einzig môgliche Beweisgrund, usw. > (1763), il marquait d'un trait vigoureux les deux éléments — également nécessaires — de tout «possible»: une forme logique et un contenu réel; et il tirait de là une démonstration de l'existence de Dieu par la nécessité des possibles. (Voir Cahier III, pp. 30- 39). Nous avons dit, en examinant cet argument, que si Kant en abandonna plus tard la conclusion, ce fut seulement parce qu'il crut ne trouver, dans notre pensée, d'autre contenu que du « donné phénoménal », tout le reste y étant d'ordre purement fonctionnel et formel. Dès lors, le « possible » — objet de la métaphysique (cf. Leibniz-Wolff) — ne pouvait plus nous présenter d'autre élément «réel» que du relatif phénoménal: notre métaphysique ne pouvait plus être qu'une métaphysique de l'expérience (Cahier III, pp. 38-39). Pour dépasser le point de vue agnostique de Kant il faut découvrir, dans notre pensée, un contenu objectif qui ne soit pas seulement phénomène, pas seulement matière extrinsèquement reçue. Mais, par ailleurs, sauf à retomber dans l'ontologisme, il faut aussi que ce contenu objectif métempirique ne soit ni idée innée, ni intuition ontolo-

Il serait superflu, croyons-nous, d'insister ici sur l'importance extrême qui s'attache, pour la justification critique de la métaphysique, à la nécessité transcendantale primitive dont on vient de parler. Déjà nous avions étudié cette nécessité, au point de vue des philosophies kantienne et post-kantienne, dans le Cahier IV de cet ouvrage; nous devrons y revenir immédiatement dans le Livre III du présent Cahier.

gique. On retrouve ici une difficulté inhérente à toute métaphysique du transcendant: la difficulté d'occuper le juste milieu entre l'empirisme et l'ontologisme, c'est-à-dire entre des systèmes qui paraissent — à première vue — s'opposer contradictoirement. Répétons que la solution de cette énigme réside dans la finalité dynamique de l'intelligence.