CHAPITRE

Du RAISONNEMENT TRANSCENDANTAL.

Le raisonnement transcendantal se développe tout entier sur le terrain de la réflexion.

La réflexion transcendantale rapporte un objet pensé aux différentes déterminations à priori qui le constituent en acte dans la conscience — ou, si l'on préfère s'exprimer ainsi, aux différentes facultés dont il dépend (à condition de ne définir les facultés que par la fonction même qu'elles exercent dans l'objet). Voir Cahier III, pp. 83-85.

Le terme formellement atteint par la réflexion transcendantale, c'est-à-dire le « transcendantal » tout court, n'est donc autre chose que l'ensemble des conditions à priori de possibilité de l'objet dans la conscience, l'ensemble des nécessités rationnelles qui expliquent cet objet immanent.

Or, l'objet, dans la conscience, présente deux aspects: il est à la fois sujet et objet, connaissance d'essence et essence connue (« cognoscens in actu » et « cognoscibile in actu »). On peut envisager le transcendantal à ces deux points de vue: soit comme possibilité subjective, soit comme possibilité objective de la connaissance.

Comme possibilité subjective, le transcendantal se confond, en définitive, avec le Moi transcendantal, c'est-à-dire avec l'ensemble des conditions qui commandent logiquement la possibilité de la fonction intellectuelle, celle-ci étant la fonction même d'actuation intelligible d'un contenu de conscience.

Comme possibilité objective, le transcendantal embrasse l'ensemble des conditions qui commandent logiquement l'aptitude d'un contenu de conscience à l'intelligibilité actuelle.

Puisque l'objet de connaissance n'est objet poitr nous que dans un jugement (dans un « énonciable »), on pourrait dire aussi que le transcendantal est l'ensemble absolu des conditions qui commandent à priori la possibilité du jugement, considéré soit comme € énonciation », soit comme contenu d'énonciation, ou « énonciable t.

Dès lors, quel rapport existera entre le transcendantal comme possibilité subjective et le transcendantal comme possibilité objective de l'objet immanent, ou du jugement?

L'interprétation de ce rapport peut, absolument parlant, être diverse. Elle demeure enfermée toutefois entre un petit nombre d'alternatives, dépendantes elles-mêmes de la relation que l'on croit devoir reconnaître entre Sujet et Objet en général.

Ou bien, en effet, on suppose que le Sujet (il s'agit du Sujet en tant que connaissant) est totalement produit par l'Objet, à la façon d'une résultante singulière ou d'une éplphénomène; ou bien, inversement, que l'Objet procède exclusivement du Sujet; ou bien, enfin, que l'Objet ne procède que partiellement du Sujet. Cette division logique, qui semble exhaustive et incontestable, devient, appliquée à notre connaissance humaine, terriblement équivoque,

La première hypothèse ne nous embarrassera guère: elle s'exclut, d'elle-même, en supprimant la possibilité de toute conscience. Le procès de l'empirisme radical est relativement aisé.

La seconde hypothèse, qui fait sortir du Moi transcendantal tout le contenu de la conscience, fut adoptée et brillamment développée dans l'Idéalisme post-kantien. Nous avons montré (Cahier IV) la part de vérité et l'erreur fondamentale de cette conception audacieuse. Par le fait même, nous fixions déjà le sort de la troisième hypothèse, celle de Kant, qui n'efface pas totalement le dualisme de Sujet et l'Objet, mais laisse subsister, en face du Sujet transcendantal l'énigmatlque Chose en soi. Cette troisième hypothèse, pas plus que la seconde, n'est entièrement fausse. Même, si l'on ne considère que les conditions transcendantales prochaines de l'Objet, c'est la troisième hypothèse qui s'impose, comme hypothèse de début, dans l'analyse critique de la connaissance humaine.

En effet, puisque celle-ci est « discursive », étrangère à toute intuition intellectuelle, son objet immanent ne peut être tout entier déterminé « transcendantalement » par le Sujet (1), mais dépend aussi de données étrangères recueillies par une sensibilité. Cette thèse de Kant était formulée depuis des siècles, dans la philosophie aristotélicienne: l'objet prochain de notre intelligence est mixte, gensitivo-rationnel.

(1) Selon Kant, « un entendement dans lequel, par la conscience même de soi, serait donnée du même coup toute ia diversité du contenu représenté, cet entendement serait intuiKj > {Kritik der reinen Vernimft. 2* Aufl. Analytik, § 16. Edit. Rosenkranz, p. 734).

Plaçons-nous donc, pour commencer, devant cet objet mixte, dérivant, dans notre conscience, de deux sources prochaines, l'une subjective et à priori, l'autre extrinsèque, empirique — et essayons de le soumettre à une réflexion transcendantale.

Le procédé de la réflexion transcendantale est d'application fréquente en philosophie. Tout métaphysicien en fit usage plus d'une fois, sous une étiquette ou sous une autre. Lorsque nous voulons, à partir d'objets singuliers (qui sont toujours d'abord des objets sensibles), démontrer certaines propriétés ou certains rapports, non pour tel objet, ni même pour telle catégorie d'objets, mais pour tout objet quelconque, que faisons-nous en premier lieu, sinon soumettre le contenu de notre entendement à une abstraction réfléchie et intégrale de la diversité des apports extrinsèques (données sensibles), afin de retenir seulement, sous notre regard intérieur, ïuniversel en acte, qui constitue, dans notre esprit, ï'unité pure de ces apports divers? Disons autrement: nous considérons exclusivement, par « abstraction totale », les « déterminations à priori » imposées aux données en général, par la faculté cognitive ellemême. (1). Poussé jusqu'à l'universel dernier, jusqu'à l'objet comme tel, le processus abstractif s'appuie donc sur une « réflexion transcendantale ». Et cette décantation de l'empirique au bénéfice d'un â priori rémanent, est praticable en tout système épistémologique qui ne serait pas du pur innéisme ou du pur empirisme.

Au point de vue transcendantal, l'opération abstractive que nous venons de décrire revient donc à ceci: supposé un donné empirique quelconque, rechercher: 1° quelles sont les déterminations métempiriques (à priori) requises pour que ce donné quelconque s'objective dans une conscience (c'est-à-dire, en langage scolastique: y devienne un « intelligible en acte », révélateur d'un « intelligible en puissance»); — 2° quelles propriétés logiques sont apportée» à l'objet par les déterminations à priori qui le constituent (qui le mettent « en acte ») dans la conscience.

Ou simplement, en termes moins techniques: Qu'est-ce que la nature de la faculté connaissante permet de prévoir sur la structure et la valeur significative de toute représentation qui pourra s'y former? Quelque chose, assurément, du moins si une faculté connaissante n'est pas une pure « matière première », mais rencon-

(!) Nous avons montré, dans le Livre M, comment cet « universel en acte », produit combiné de l'a priori subjectif et des données, désigne, par corrélation nécessaire, un € universel en puissance > dans la série indéfinie des objets individuels.

tre les données selon l'exigence prédéfinie d'un « objet formel ». (Voir ci-dessus, Livre II, Section II, chap. 2, § 3, a). Le problème posé, s'il n'est pas tout le problème de la connaissance, n'a rien que de légitime en soi, et se comprend aisément.

La difficulté commence avec une interprétation plus poussée du transcendantal.

Nous venons de le définir négativement, comme métempirique ou à priori, par opposition à empirique ou donné. Le transcendantal prend donc, par rapport au contenu contingent de la conscience, le rôle d'un complément permanent, universel, nécessaire, conditionnant et non conditionné. Comment ces propriétés doivent-elles être comprises? Comme une simple oblitération graduelle des caractères particuliers de l'objet, caractères successivement masqués, dans notre pensée, par le chevauchement d' « universaux » de plus en plus vides sur des termes de « compréhension » plus chargée ? Ou bien, tout en demeurant, certes, des chevauchements formels et des degrés d'universalité, ces propriétés transcendantales doivent-elles être conçues comme nécessairement greffées sur un dynamisme fondamental, sur un devenir actif ou un « devoir-être »? En définitive, doivent-elles être conçues exclusivement dans le plan de la forme, ou bien insérées franchement, selon leur fonction transcendantale même, dans la ligne de l'acte et de la puissance?

Kant, en dépit d'expressions descriptives dynamiques, s'est confiné sévèrement, pour poser ses conclusions critiques, à l'intérieur d'un point de vue transcendantal formel. Fichte, au contraire, et ses successeurs,estimèrent que la fonction transcendantale, exigée par la critique de l'objet, cesse de répondre à son rôle nécessaire, si elle ne repose primitivement sur une exigence d'ordre dynamique, sorte de « volonté de nature », non réductible à des emboîtements formels.

Nous avons dit, dans le Cahier IV, et rappelé dans le Livre I de ce Cahier V, pourquoi Fichte nous semble avoir ici, quant à Tessentiel, raison contre Kant. Si notre critique de la méthode kantienne est juste, nous aurions donc établi déjà notre droit de souder l'aspect dynamique à l'aspect formel dans le problème purement transcendantal de l'objet comme tel. On aura vu, par tout le Livre II de ce Cahier, combien cette réintégration de la finalité active au cœur même de la connaissance objective, est conforme à la tradition métaphysique de l'aristotélisme thomiste.

En dehors de toute présomption tirée de l'histoire, il y a deux manières de montrer une nécessité dynamique à la base de la nécessité transcendantale:

1° par la réflexion, c'est-à-dire par la constatation immédiate, interne, d'un « devenir » dans la connaissance;

2° par une véritable « déduction transcendantale », en prouvant analytiquement qu'un devenir immanent, avec les conditions dynamiques et formelles qu'il implique, est la condition de possibilité, la condition nécessaire et suffisante, de la constitution d'un objet quelconque dans une pensée qui s'exprime en jugements (c'est-àdire dans un entendement discursif).

Par l'une et l'autre de ces deux voies, Fichte découvrit et repéra le triple moment absolu qui caractérise la conscience comme telle, indépendamment d'un contenu matériel quelconque; la Position pure (Moi pur), la Réflexion pure (Forme pure du Moi pur) et la Synthèse pure de la conscience (réintégration de la Forme pure au Moi pur).

Evidemment, un philosophe scolastique évitera de reporter ce triple moment jusqu'au sein de l'Esprit absolu, Principe universel (Dieu). Nous avons montré, dans le Cahier IV, sur quelle application inconsciente du principe rationaliste s'appuie, chez Fichte, l'immanentisme panthéistique de la « Théorie de la Science ». Mais si l'on représentait, plus modestement, par la triade logique: Position, Réflexion, Synthèse, les trois moments objectifs virtuels qui se trouvent associés dans la nature même de notre faculté intellective — disons plus précisément, avec les Scolastiques: dans Vactus primus de l'intelligence discursive — on aurait très exactement noté les aspects transcendantaux, opposés et solidaires, de tout entendement humain.

Au cours des chapitres précédents, surtout dans la Section III du Livre II, nous avons rencontré ces trois aspects sous d'autres étiquettes. La Position pure s'appelait 1' « appétit naturel » ou la '. finalité naturelle » de l'intelligence, son actus primus quoad exercitium; — la Réflexion pure, ou la Forme pure de la pensée était la spécification in actu primo de cette finalité naturelle; — la Synthèse pure répondait à ce que des Scolastiques appelleraient le pouvoir d'opération strictement immanente, ou la « conscience in actu primo », pouvoir proportionnel au degré d'immatérialité de la puissance cognitivc. Ce troisième moment, réunion des deux autres, désignerait donc le pouvoir radical de rapporter à soi. en se l'opposant, le contenu de son opération; ou encore désignerait, à l'état virtuel, cette « conscience (objective » même, qui se trouve ébauchée dans la faculté sensible, « exercée » dans le jugement direct, « explicitée » dans la « réflexion psychologique » (réflexion complète).

De» trois moments transcendantaux, Kant, victime du préjugé

nominaliste, qui séparait irrémédiablement vouloir (au sens le plus large) et savoir, n'a retenu que les deux derniers.

En effet, la méthode transcendantale kantienne ne remonte, par démonstration stricte, que jusqu'au niveau de l'aperception transcendantale, considérée comme « unité pure originaire — unité formelle — de la conscience », c'est-à-dire jusqu'au second moment de Fichte, la Réflexion pure (Forme pure). Nous parlions, plus haut, d'un « acte transcendantal de juger »; chez Kant, c'est Vanité pure de l'aperception qui, exprimée dans les catégories, constitue, à elle seule, l'acte transcendantal supérieur du jugement, le jugement étant alors défini comme simple synthèse unifiante. Quant au moment initial de la triade de Fichte, la Position pure, Kant y supplée d'une autre façon, par sa théorie de la Chose en soi, où il invoque le mystérieux privilège d'absolu objectif (et non seulement d'absolu subjectif ou transcendantal) dont bénéficie, dans son esprit encore dogmatiste sur ce point, toute synthèse pure de la Raison pure. (Voir Cahier IV, et ci-dessous Chap. 2, § 3, Remarque à la suite de la proposition 6) (1).

Reprenons donc à notre tour, sans plus encombrer notre marche d'une comparaison perpétuelle avec Kant, Fichte ou leurs successeurs, les deux processus d'analyse et de déduction transcendantales dont usèrent ces philosophes. Si nous pouvions conduire à bon terme notre raisonnement, à partir des éléments initiaux acceptés par l'Idéalisme transcendantal même, et sans introduire jamais dans la chaîne des « conséquences » aucun postulat dogmatique, aucune affirmation ontologique subreptice, nos conclusions — fussent-elles franchement métaphysiques — ne sauraient être récusées au nom des exigences fondamentales de la Critique moderne.

(1) La théorie de la Chose en soi, cette partie si contestée de la philosophie kantienne n'aurait pu y recevoir un sens acceptable et une justification pleine que moyennant une « déduction objective » de Vaffirmation, non comme catégorie particulière opposée à la négation (cette affirmationlà ne regarde encore que la forme synthétique du jugement d'expérience), mais comme Acte transcendantal absolument premier, comme super-catégorie, non restreinte par les schèmes de la sensibilité. Or, justement, cette déduction eût livré la clef d'une métaphysique transcendante. Nous devrons, pour dépasser le Kantisme par sa méthode même, faire valoir contre Kant la nécessité et les propriétés objectives de l'acte transcendantal d'affirmation, en nous gardant toutefois de toucher l'écueil que ne surent point éviter les panthéistes transcendantalistes, qui, les premiers, amendèrent la Critique dans le sens que nous indiquons.