Nous procéderons donc comme suit

a) Avant tout, sans nous prononcer encore sur la valeur ontologique des objets, nous dégagerons, par une analyse réfléchie, les éléments et les relations que renferme 1' « objet comme tel ». Nous commencerons alors à scruter la valeur logique des résultats de cet inventaire.

b) L'examen des éléments analytiques de l'objet comme tel, nous fera conclure d'abord à la valeur absolue de l'objet nécessaire d'affirmation, comme postulat pratique. Bien qu'absolue, cette valeur de l'objet affirmé n'est encore, dans son principe, qu'indirecte et subjective, fondée sur la nécessité à priori d'une attitude volontaire du sujet actif. Le kantisme ne dépasse pas cette conclusion: la métaphysique kantienne des « postulats » est un dogmatisme moral.

c) Nous devrons donc, si nous voulons nous séparer de Kant, établir en outre la valeur objective absolue de l'objet affirmé, en

être de développer indûment, aux dépens de la recherche métaphysique, les préoccupations de pure critique, — nécessaires mais, en soi, stériles. Un artisan ne doit point s'immobiliser dans la contemplation de son outil.

La notion d'« objet phénoménal » est-elle intrinsèquement contradictoire? Non; mais c'est une notion incomplète, précisive.

La notion d'« objet exclusivement phénoménal » est-elle contradictoire? Oui, nous le démontrons contre Kant.

Partir de l'objet phénoménologique comme d'une donnée première de la Critique, est-ce professer un doute réel sur la valeur ontologique des objets? Pas nécessairement.

Est-ce du moins professer un doute métfiodique? Pas même. Il n'est pas nécessaire de prendre, devant une vérité, l'attitude subjective du doute méthodique pour indaguer sur la justification rationnelle de cette vérité. A moins toutefois que l'on n'entende l'expression « doute méthodique » dans un sens assez large.

Le raisonnement critique, pris en soi, dans son enchaînement logique, est-il affecte par la circonstance, qu'à son point de départ il y ait un doute réel, ou un doute méthodique, ou une simple « quaestio solvenda »? Nullement; puisqu'en toute hypothèse, la matière et la forme de ce raisonnement restent les mêmes. Par contre, cette différence d'attitude ne manque pas d'importance au point de vue psychologique du sujet qui raisonne: elle peut créer des chances inégales de raisonner juste; mais ceci, « per accidens ». Si je m'impose de ne subordoimer mon analyse de l'objet à aucun présupposé ontologique, n'est-il pas indifférent pour la conséquence logique de mon raisonnement, que, par ailleurs, j'admette ces présupposés ou que je les tienne pour douteux?

déduisant l'affirmation ontologique (« nouménale ») comme nécessité théorique ou spéculative. Il faudra montrer que la nécessité pratique et extrinsèque d'un « ordre transcendant », concédée par Kant, est fondée elle-même sur une nécessité absolue, qui saisit tout objet immanent par l'intime et dès sa constitution dans la conscience. Or une condition nécessaire et « constitutive » de tout objet immanent, participe, de l'aveu des philosophes critiques, à la valeur théorique nécessaire des objets qu'elle commande; car nier cette condition reviendrait à nier la possibilité même d'objets dans la pensée, c'est-à-dire à nier la donnée première de toute Critique: la pensée en acte. Si donc cette condition impliquait logiquement l'affirmation d'un objet transcendant, paieille affirmation revêtirait, non plus seulement la nécessité pratique d'un « postulat î, mais la nécessité théorique d'une évidence spéculative, du moins d'une évidence spéculative indirecte (« analogique »).

Conduite comme nous venons de le dire, notre démonstration finale équivaudrait à celle que Kant eîit appelée, s'il l'eCit crue praticable, la « déduction transcendantale » de l'affirmation ontologique.

§ 1. — Analyse de l'objet comme tel.

r PROPOSITION:

Un contenu de conscience ne s'érige en objet, c'est-à-dire n'exige l'attribut de vérité logique, qu'au sein du jugement, ou, pour préciser davantage, dans l'affirmation judicative. En d'autres termes: l'aperception objective de l'objet est l'effet formel d'une affirmation.

La preuve de cette proposition a été faite, d'après S. Thomas, au Livre II, Section II. chap. 1, § 3 et chap. 5, § 2-4. Avant l'affirmation judicative, rien, dans les représentations immanentes au sujet connaissant, n'exprime encore une opposition entitative à sa propre subjectivité, un « quelque chose », un être. La sensation, l'appréhension simple, la synthèse passive de sujet et de prédicat, mettent bien en nous des déterminations, soit sensibles, soit intelligibles, mais demeurent impuissantes, en dehors du jugement, à susciter dans notre conscience claire une notion objective, qui puisse être, à nos yeux, vraie ou fausse. En réalité, nous ne discernons même le simple concept et la sensation que secondairement; l'objet restreint de ces opérations élémentaires ne nous devient perceptible que dans l'objet total du jugement.

2* Proposition:

Si Vobjet en tant qu'objet se définit, pour nous, comme produit de l'affirmation judicative, il s'ensuit que la faculté d'objectiver déborde, en nous, la capacité de représentation formelle; car notre pouvoir d'affirmer n'est point restreint aux objets « représentables » selon leur forme propre.

La preuve de cette assertion a été faite longuement en plusieurs endroits, par simple analyse des relations fonctionnelles intrinsèques de l'objet. Par exemple, au Livre II, Section II, chap. 3, § 3, nous avons montré que l'effet propre de la spontanéité intellectuelle, dans l'édification immanente de l'objet, était une unité supérieure à la représentation directe, supérieure même à toute unité de nombre. Au chapitre suivant (chap. 4), l'unité intelligible, étudiée en soi, trahissait à nos yeux la même indépendance partielle vis-à-vis de l'image et du nombre. Une constatation identique s'est imposée à nous, en comparant la forme du jugement et l'unité aperceptive, ou en analysant la forme objective du jugement. (Livre II, Sect. II, chap. 5, § 2, 3, 4). Enfin, au chap. 1 de la Section III, § 1 (Cf. § 2 tt 3), nous avons expressément démontré, d'après S. Thomas, la proposition suivante: « L'objet de l'affirmation n'est pas commensuré à l'objet immédiat de la représentation conceptuelle ».

Pour préciser l'écart entre l'objet connaissable et l'objet directement représentable, il est nécessaire d'analyser très soigneusement le contenu de l'affirmation judicative. Cette analyse occupa, dans le Livre II, toute la Section II. Reprenons-en les points essentiels.

3* Proposition:

L'objet, en tant que produit de l'affirmation, comprend nécessairement: 1" un donné sensible; 2" une synthèse concrétive (statique et catégoriale); 3" une synthèse objective (dynamique et transcatégoriale).

La preuve de cette proposition est fondée tout entière sur Vanalyse du jugement.

]. La première partie de la proposition a fait l'objet du Livre II, Section II, chap. 2.

Nous y avons montré que les deux termes (sujet et prédicat),

auxquels le jugement confère une unité objective, sont constitués chacun par une diversité initiale, irréductible à toute loi à priori de la conscience. Relativement à la faculté connaissante, définie précisément (dans la terminologie critique) par ces lois ou conditions à priori, la diversité initiale est donc un apport étranger, reçu cxtrinsèquement, autrement dit: une matière sensible.

Examinant de plus près, dans l'objet conscient, l'opération de la faculté réceptive (sensibilité), nous y avons discerné, avec S. Thomas, aussi bien qu'avec Kant, des conditions générales, qui s'imposent immédiatement au donné sensible, et font pour ainsi dire corps avec lui en des représentations synthétiques: nous voulons dire les « formes à priori » 6'espace et de temps, ou, plus exactement, d'après S. Thomas, les conditions à priori de la « quantité », ceile-ci se révélant à la fois comme étendue et comme mouvement (le temps n'étant que la quantification du mouvement).

Sans matière sensible, et sans intuition quantitative de cette matière, le jugement, et par conséquent la constitution d'objets, nous est impossible, faute de contenu déterminé. On remarquera que cette conclusion ne contredit pas la proposition 2; affirmer la présence nécessaire d'une matière sensible dans le jugement objectivant, n'entraîne pas que l'objet comme tel soit commensuré à la représentation sensible. Tout au plus surgit-il ici, un problème, qui devra recevoir par la suite sa solution.

2. La seconde partie de la proposition a été constatée par analyse directe, et même démontrée, au chap. 5 du Livre II, Section II (§ 1). Cette démonstration elle-même supposait l'étude faite précédemment (Livre II, Section II, chap. 3 et 4) de l'abstraction intellectuelle. Nous en rappellerons seulement les grandes lignes.

Le donné extrinsèque (sensible), devenu immanent au sujet, ne peut, évidemment, s'y trouver réalisé selon un « en soi » étranger au sujet. D'autre part, il ne peut être objectivé, c'est-à-dire opposé nu sujet, sinon par référence à un « en soi > distinct de la subjectivité connaissante. Le donné sensible n'entre donc dans la conscience proprement objective, ni comme forme physique du sujet en soi (car il serait alors subjectif), ni comme forme subsistante en ellemême (car il ne serait plus un donné sensible, relatif), ni directement comme forme actuelle d'une « chose en soi » externe (car ce serait là une intuition métaphysique de l'individuel), mais seulement comme forme abstraite, en puissance d'être rapportée à un € en soi », c'est-à-dire comme forme universelle (négativement universelle).

Disons la même chose en termes rigoureusement « scolastiques »: la forme sensible (extrinsèquement reçue par le sujet connaissant) ne peut devenir un concept objectif de l'entendement qu'à deux conditions: premièrement, d'être détachée (en tant que représentation) de tout lien actuel à un suppositum particulier; secondement, de demeurer néanmoins investie d'une relation purement potentielle h un suppositum indéterminé. La réunion de ces deux caractères fait, de la représentation, un concept universel.

Mais il y a plus: le concept universel, pour être objectivé dans une affirmation, c'est-à-dire rattaché directement ou indirectement à l'ordre réel (1), doit d'abord sortir d'indétermination au regard de notre conscience, et retrouver implicitement ou explicitement, médiatement ou immédiatement, un suppositum. Cette restitution, à la forme abstraite, d'un suppositum ou d'un « en soi » défini, s'exprime, dans tout jugement, par l'unité synthétique d'un sujet (faisant fonction de suppositum) et d'un prédicat (faisant fonction de forme abstraite). On peut donc dire, d'une manière générale, que la « synthèse concrétive », unité de forme et de suppositum, est une condition nécessaire de la représentation objective dans le jugement.

Il faut remarquer, que le rapport de concrétion, considéré dans son type général, est précisément le rapport d'une forme spécificatrice quelconque à l'unité radicale et indéfinie du nombre, c'està-dire, en dernière analyse, le rapport d'une forme en général à cette subjectivité primitive et homogène (« primum subjectum »), que les Scolastiques appellent la « matière » (première). Rien d'étonnant, du reste, que l'objectivation de la forme abstraite implique toujours une relation à la quantité concrète et à la matière: car nous avons montré, aux endroits mentionnés plus haut, comment la nécessité d'une synthèse concrétive résultait de la dépendance extrinsèque où notre faculté intellectuelle se trouve en regard d'une sensibilité matérielle et quantitative, seule pourvoyeuse du contenu divers de notre pensée.

La synthèse concrétive, traduite par l'opposition complémentaire des deux termes du jugement, ne nous donne pas encore Vobjet comme objet. Elles est essentiellement la synthèse de l'élément représentatif du concept. Elle érige seulement le dessin phénoménal,

(I) C'est-à-dire pour passer de la pure possibilité logique (possibilité négative) à la réalité soit possible, soit existentielle. On n'oubliera pas que la réalité possible est fondée toujours sur une réalité existentielle logiquement préalable.

fourni par la donnée sensible, en une unité abstraite de nombre, c'est-à-dire en une unité spécifique, représentée selon son rapport distributif à des supposita où elle se particularise, ou, en d'autres termes, représentée comme devant être « contractée » en des unités concrètes de nombre.

Si la synthèse concrétive suffisait à constituer, dans la conscience, l'objet comme tel, le type universel de tout objet, absolument, serait l'union d'un suppositum et d'une forme, autrement dit l'unité quantitative, r« entité », Vens principium numeri, l'ens commune et itnivocum. Nous avons souligné plus haut les graves conséquences qu'entraînerait logiquement ce point de vue, s'il était poussé jusqu'au bout: nous entendons, soit l'agnosticisme à la manière kantienne, soit, si l'on opte « dogmatiquement » pour l'ontologisme, le panthéisme immanent à la manière de Spinoza.

Mais la synthèse concrétive n'est pas — et ne peut pas être — l'unité suprême du jugement. L'affirmation rapporte le donné à une unité objective qui dépasse infiniment en portée l'unité de nombre: la « synthèse concrétive » de la représentation, soudure de forme et de matière, se double d'une « synthèse objective » à Vétre comme tel.

3. La « synthèse objective », effectuée dans tout jugement, a été analysée ci-dessus, au Livre II, Section II, chap. 5, § 2, 3, 4, et Sect. III, chap. 1, § 3.

Cette synthèse, d'une nature toute particulière, est identique à Vaffirmation. Elle s'exprime bien par le jugement élémentaire, partout implicite: Cela est.

On pourrait — assez artificiellement, il est vrai, — y distinguer deux aspects, l'un formel, l'autre dynamique:

a) D'abord, l'aspect d'une synthèse spéculative, consistant dans l'introduction des données conceptuelles sous la « forme » de l'être transcendantal ou analogique, c'est-à-dire sous la forme d'une unité qui, loin d'être homogène ou univoque, comprend essentiellement un rapport de totale subordination entre des termes inférieurs limités et un terme supérieur illimité.

Cette unité analogique de l'être transcendantal, bien qu'elle s'appuie toujours, dans notre entendement, sur une représentation abstraite dans la quantité (elle correspond en cela à la catégorie kantienne du « réel »), exprime toutefois une fonction logique infiniment plus ample que l'unité quantitative; la pure forme d'être,

■en effet, repousse non seulement la limitation quantitative, mais toute limitation absolument: car l'être comme tel n'a d'autre limite que le néant ou la négation pure. La synthèse élémentaire: « cela est » achève donc d'unifier le donné, en le rapportant à une unité illimitée, absolue et inconditionnelle; ce qui n'est possible que par subordination intrinsèque ou « analogie » dans la ligne de l'être, au sens technique que prend le mot d'analogie chez les Thomistes (1).

Or, le terme supérieur de cette analogie, l'Etre absolu, n'a point, dans notre conscience, de « représentation » formelle propre. L'imposition au donné d'une relation à l'Etre absolu ne peut donc se faire par l'intermédiaire d'un concept préformé de cet Etre absolu. V' Aussi, ce qui, dans l'immanence de notre conscience, tient la place de l'Etre absolu, doit-ilêtre d'abord purement implicite à notre pensée objective, c'est-à-dire résider dans la finalité dynamique, préconsciente, de notre intelligence: l'Absolu n'est représenté en nous que « tendanciellement », ou, plus exactement, comme implication logique au sein d'une tendance exercée.

Pour que la « synthèse objective », opérée dans le jugement, puisse être réellement une synthèse formelle des termes du jugement à l'unité de l'être analogique, il faut donc qu'elle soit d'abord une synthèse dynamique, un rapport vécu, de ces mêmes termes au mouvement intime qui emporte notre intelligence vers l'Etre absolu, sa fin dernière. A défaut d'une « représentation » proprement dite de cet Etre transcendant, la tendance même de notre activité intellectuelle le désigne, par delà toute forme finie, sans

(1) C'est comme si nous disions, en langage kantien: nous ne connaissons, dans le jugement, un objet réel (rentrant sous la catégorie de réalité) qu'en subsumant le contenu synthétique du jugement à l'objet transcendantal (expression de la fonction objectivante, métacatégoriale de la raison) — lequel « objet transcendantal » ne se peut concevoir que comme le rapport universel de tout contenu de conscience quelconque à la condition suprême et absolue de toute possibilité objective, c'est-à-dire à l'Idéal de la raison (Idéal transcendantal), à l'Idée de VOmnitudo rcalitotis. Cette formule, Kant pourrait-il la concéder? Nous inclinons à cioire que oui. En tout cas, ce que nous devons démontrer contre lui, ce n'est pas seulement que le rapport d'analogie appartient à la forme de notre pensée objectivante — Kant n'est pas loin de l'admettre — mais que le terme supérieur de ce rapport l'analogum princeps, y tienne le rôle nécessaire, non seulement d'un Idéal, mais d'un Objet. (Voir Cahier III, Livre IV, chap. 4, surtout le I I et le I 2, a). C'est pourquoi, dans la réfutation de l'agnosticisme kantien, la considération de la finalité, qui pose des c objets nouménaux >, ne peut, nous semble-t-il, être négligée.

indétermination aucune: et ainsi la relation analogique est « exercée » (exercetur) en nous, avant de nous devenir consciente par la réflexion dialectique.

b) Cette circonstance nous donne la raison d'un second aspect de la « synthèse objective », aspect qui, autrement, demeurerait totalement inexpliqué. La synthèse objective, exprimée dans l'affirmation, est une acceptation et une position d'être, et non pas seulement une représentation complexe, un « phénomène » supérieur, se leflétant dans une subjectivité passive. En disant « cela est », j'éprouve et je reconnais « cela » comme quelque chose d'exigible, quelque chose sur quoi j'ai barre, et que j'érige en terme éventuel ^^ d'action, en moyen objectif à ma fin dernière; bref, j'éprouve et je reconnais « cela », globalement, comme valeur.

N. B. Il nous suffit, dans cette proposition 3, d'avoir établi, par la réflexion, l'appartenance nécessaire d'une synthèse absolue au processus d'objectivation. On a pu entrevoir dès maintenant le pourquoi et le comment de cette nécessité: mais nous n'y insistons pas, devant revenir sur ce point dans la « déduction transcendantale de l'affirmation ontologique », qui sera proposée plus loin (§ 3).

4* Proposition:

Les conditions constitutives de l'objet, révélées par la réflexion et l'analyse (3* proposition), entraînent logiquement la reconnaissance d'un certain nombre de présupposés, concernant la nature de la subjectivité connaissante et de l'objet connu; ce sont:

1" la relativité du donné sensible, et le caractère quantitatif de lu faculté réceptrice de ce donné;

2" dans la faculté même de synthèse concrétive, l'absence de toute détermination quantitative interne (immatérialité), mais en même temps la dépendance extrinsèque d'une condition quantitative ou matérielle;

3° dans la synthèse objective (ou l'affirmation), la position ab- v^ solue du rapport d'analogie, c'est-à-dire, en ordre de raison: premièrement, la position (implicite) absolue de l'Etre infini, comme terme supérieur, unique et nécessaire, de toute relation d'analogie; et secondement, la position absolue de la donnée, ou du contenu de la représentation, comme terme inférieur, multiple et contingent, de la relation d' analogie: en d'autres termes, l'existence nécessaire de

Dieu et l' essentielle contingence des choses directement représentées.

Preuve: Cette proposition est un corollaire de la précédente, dont elle dérive par une simple analyse logique. On en trouvera la déduction développée aux endroits mêmes où fut effectuée, dans le Livre II, Section II, chap. 2, 3, 4 et 5, l'analyse du concept et du jugement. Nous n'ajouterons ici que de brèves remarques sur chacun des trois points proposés.

1. La relativité du donné sensible découle analytiquement de la fonction de « matière », ou de contenu irréductible, qu'il assume dans l'activité connaissante. Ni produit par le sujet, ni davantage inné au sujet, ce donné matériel ne peut être que l'intersection même du sujet avec quelque chose qui s'oppose à lui comme « autre » ^ que lui. Cette coïncidence formelle immédiate du sujet et de r« autre » définit le phénomène au premier degré, l'élément purement relatif de la connaissance. Ajoutons que la réception du donne se fait (l'expérience interne en témoigne) selon la « quantité concrète », et même que la corrélation d'une faculté réceptive externe et de son objet n'est possible que selon leur matérialité et leur quantité communes.

La présence d'un donné sensible dans l'objet impliquerait donc, comme présupposé prochain, la relation d'une faculté quantitative du sujet avec un « monde extérieur » (au sens le plus large) — avec un « exterius immutativum » — pareillement quantitatif. Nous n'insistons pas sur cette conclusion, qui ne doit point intervenir dans notre raisonnement critique.

2. La faculté spontanée qui opère la « synthèse concrétive », effectue à la fois une abstraction éliminant des données sensibles la matérialité concrète et une synthèse groupant la diversité qualitative des données sous l'unité du nombre.

Si cette faculté était soumise, comme la faculté sensible, à des déterminations internes quantitatives et matérielles, elle serait radicalement incapable d'abstraire quoi que ce soit de la matière.

Par contre, si cette faculté était sans dépendance aucune de la matière, elle ne pourrait, en investissant (1) le donné qualitatif, lui communiquer la forme du « nombre ».

La faculté de synthèse concrétive — appelons-la l'entendement

(I) Nous employons à dessein cette métaphore très vague, qui suffit ici. Pour la préciser, voir la théorie de l'intellect-agent.

abstractif — est donc intrinsèquement immatérielle et extrinsèquement dépendante de la matière.

Poussé plus loin, le raisonnement que nous esquissons conduirait à la thèse thomiste de l'intellect-agent, qui implique elle-même la thèse métaphysique de l'union substantielle de l'âme intellective ei du corps.

3. Les présupposés logiques de la < synthèse objective » sont immédiatement évidents. En effet, si nous n'effectuons vraiment cette synthèse que par introduction du donné dans un rapport w d'analogie, nous ne saurions poser l'objet fini — quel qu'il soit — sans poser du même coup, implicitement, les deux termes du rapport qui le constitue en objet, c'est-à-dire l'Etre absolu d'une part, et, d'autre part, le donné même comme relation entitative à l'Etre absolu: « Ens per se et ens per participationem », selon la formule scolastique. (Voir la proposition 3, n° 3, a, note).

Tels sont, pour notre raison analytique, les présupposés inévitables de tout objet en tant qu'objet. Tant vaudra notre affirmation explicite de l'objet, tant vaudra notre affirmation implicite des présupposés de l'objet.

Abordons maintenant le problème de la valeur logique des affirmations objectives.

§ 2. — La réalité nouménale, comme postulat pratique.

Nous démontrerons d'abord que la réalité ontologique de l'objet est nécessairement affirmée comme postulat pratique. On pourrait appeler ceci le moment, ou l'étape, volontariste de la preuve critique du Réalisme.

Remarque préliminaire. — Kant professait — du point de vue « spéculatif » — la réalité de l'objet, mais seulement dans l'ordre du phénomène, non dans l'ordre absolu du noumène (ordre ontologique). Par contre il admettait l'affirmation absolue de l'objet nouménal comme postulat de la raison pure pratique, c'est-à-dire comme présupposé rationnel de l'impératif moral.

Sans aucun doute, si l'on part de l'impératif moral comme d'une position absolue, il faut reconnaître que l'affirmation ontologique,

avec tout ce qu'elle implique logiquement, devient une nécessité inéluctable pour la raison (Cf. Cahier III, Livre V, chap. 1: Examen de la Critique de la raison pratique). Car l'action morale, exigée par l'impératif catégorique, ne pourrait être pensée comme obligatoire en dehors de l'affirmation absolue de ses postulats théoriques.

Mais on contestera peut-être la réalité — du moins la réalité indiscutable — du point de départ kantien: le devoir moral. Et, à vrai dire, si le devoir moral s'impose universellement comme sentiment naturel, sa formule explicite, d'où Kant infère les postulats, risque d'être méconnue; elle le fut réellement par un grand nombre de philosophes, qui ne crurent point, en cela, pécher, soit contre la cohérence logique, soit contre la possibilité réelle de la pensée. Ils se trompaient; encore faudrait-il démontrer péremptoirement leur erreur.

Aussi, même du point de vue de la raison pratique, devrons-nous, ne serait-ce que pour éviter certaines chicanes, rattacher les postulats à un à priori plus fondamental, chez l'homme, que le devoir de bien agir; nous entendons: la nécessité primitive d'agir, c'est-àdire de prendre des décisions volontaires.

La possibilité de cette distinction entre la nécessité d'agir et le devoir de bien agir se fonde toute sur l'imperfection de notre nature intellectuelle. Si nous étions « pure pensée subsistante » l'opération libre serait identique, en nous, à l'acte d'être: nous serions Dieu, « cuius operari est esse»; et notre activité tout entière, jusqu'en son tréfonds, aurait une valeur morale. En fait, intelligences limitées, nous « recevons » l'existence, nous « sommes » avant d'« agir », et nous «agissons» en dépendance de ce que nous «sommes»: en nous, au sens strict, « operari sequitur esse ». Il y aura donc, mêlée constamment à notre action libre, comme sa mise en train perpétuellement renouvelée, une nécessité de nature, expression de notre être même, en tant que « participé ».

Or, nous pouvons nous refuser, volontairement, à reconnaître l'obligation morale. Et, certes, on démontre que nous établirions alors, en nous, la contradiction; mais cette contradiction n'est pas si immédiatement évidente que nous devions être toujours, d'emblée, Intellectucllcnicnt convaincus de l'autorité du devoir. Tandis qu'il serait infiniment plus malaisé — impossible même — de ne point apercevoir en nous l'inéluctable nécessité d'agir, qui est le principe dynamique de l'obligation morale elle-même. Car, se refuser à agir, c'est vouloir ne pas agir, et c'est donc agir encore; omettre d'agir, c'est bon gré mal gré vouloir omettre d'agir et donc, une fois de

plus, prendre une attitude active. On n'échappe à l'action qu'en agissant: l'action nous tient, absolument (Cl. Cahier 1, Livre 1, chap. 2, § 2 et chap. 4, § 2). On reconnaît ici, à peine rajeunie, largumentation même d'Aristote, en appelant, contre les Sophistes, des « paroles » aux « actions ».

Proposition unique:

La nécessité à priori de l'action volontaire enveloppe la nécessité ^ (l'une affirmation objective absolue, logiquement préalable à toute action particulière. L'existence d'une réalité nouniénale prend ainsi la valeur d'un postulat pratique.

Preuve: Toute action volontaire est la poursuite consciente d'une fin. Or, poursuivre une fin, c'est affirmer implicitement — mais absolument — la possibilité de réaliser cette fin, c'est-à-dire l'existence des conditions objectives de cette réalisation possible.

Par conséquent, la nécessité générale d'agir, que nous ne pourrions méconnaître qu'en nous contredisant nous-mêmes, ne va pas sans la présupposition — au moins implicite — des conditions absolues de l'existence objective en général, c'est-à-dire de la réalité ontologique, champ nécessaire de notre action nécessaire.

Corollaire: L'affirmation absolue de l'objet, comme tel, emporte l'affirmation absolue de tous les présupposés de l'objet, comme tel — êtres ou relations d'êtres: Dieu, la contingence des choses et les conditions générales respectives du sujet et de l'objet (Cf. ci-dessus, ij!' 1, prop. 4).

Remarque sur le passage de la nécessité pratique à la nécessité théorique de l'objet. — L'action volontaire pose dans l'absolu toutes les relations spéculatives inséparables de l'objet comme tel. Il faut remarquer que cette « position absolue » survient à l'objet déjà constitué dans la pensée, au moins comme objet phénoménal, et résulte donc immédiatement non pas de la constitution nécessaire de l'objet pensé, mais seulement de la constitution nécessaire du sujet agissant, qui, pour « vouloir », doit jeter l'objet phénoménal *^ dans l'ordre des fins et le traiter comme un objet nouménal. La nécessité des postulats est constitutive de l'action, disait Kant, mais nullement constitutive de l'objet théorique. Aussi cette nécessité, bien que strictement à priori, et nous imposant absolument des « objets » métaphysiques, demeure-t-elle, après tout, subjective.

Que faudrait-il pour que la nécessité pratique et subjective des postulats devînt une nécessité objective et théorique? Il faudrait que l'introduction de l'objet dans l'absolu des fins, au lieu de se faire seulement par des vouloirs élicites, supposant l'objet déjà constitué devant la conscience, s'effectuât dans la genèse même de l'objet comme objet, dans la région de ce dynamisme implicite, encore indifférencié, où la spéculation et l'action ont également

•' leur source. Dans cette hypothèse, l'absolu nouménal, au lieu d'investir l'objet par le dehors, le constituerait par l'intime; de sorte que, méconnaître l'absolu de l'objet ne serait plus seulement tenir en échec tout l'ordre pratique (parce que l'action exige l'absolu de lobjet), mais de plus, renverser le fondement premier de tout l'ordre spéculatif, en acceptant une impossibilité logique immédiate, (puisqu'un objet non rapporté à l'absolu cesserait d'être un objet). A ce point extrême de notre preuve critique, la supposition d'un

/ objet phénoménal, nullement rapporté à un absolu nouménal, se révélerait impensable: fiction méthodologique, qui s'évanouit dès qu'on en presse le sens. La critique de la connaissance humaine ne saurait remonter plus haut: on dira pourquoi tout à l'heure.

Nous allons donc tenter un effort nouveau, pour intégrer l'absolu ontologique dans l'objet théorique de la pensée.

§3. — La réalité nouménale, comme nécessité

spéculative.

La preuve que nous allons esquisser suivra la ligne de faîte, purement transcendantale, qui domine les raisonnements métaphysiques groupés plus haut sous le titre de « déduction de l'affirmation ontologique » (Livre II, Section 111, chap. 5). Nous franchirons ainsi l'étape intellectualiste, ou spéculative, de la démonstration critique du Réalisme,

Le type de notre preuve nous est imposé par la conclusion que nous voulons atteindre: il ne s'agit de rien moins, en effet, que de découvrir l'affirmation de l'objet ontologique (nouménal) — et non seulement de la « chose en soi » indéterminée — parmi les conditions intrinsèques de possibilité de tout objet immanent de notre entendement. Le noyau central de la preuve se réduit à ce qui suit:

L'objet immanent (comme objet phénoménologique) implique es-

sentiellement: un contenu de représentation, — s'opposant au sujet, — dans le sujet même, — sous de telles conditions que cette opposition dans l'immanence affecte, au moins implicitement, la conscience du sujet.

Or, dans un entendement non-intuitif (discursif), pareil ensemble de caractères ne peut appartenir qu'aux phases successives d'un mouvement actif d'assimilation de données étrangères.

Mais ce mouvement actif d'assimilation réalise les conditions nécessaires et suffisantes d'une affirmation ontologique.

L'affirmation ontologique (avec la totalité de ses présupposés rationnels) est donc la condition intrinsèque de possibilité de tout objet immanent d'un entendement discursif.

Notre polysyllogisme est en due forme. Sa majeure développe la définition, admise par tous, de l'objet, en tant que celui-ci affecte la conscience au moins comme phénomène. 11 reste à démontrer les deux mineures.

Cette démonstration se fera au mieux par un raisonnement synthétique, enregistrant successivement les conditions logiquement requises pour l'édification d'un objet dans un entendement discursif. Tel sera le thème unique des propositions que nous allons échelonner.

Que notre intelligence n'ait pas d'intuitions objectives, mais qu'elle opère seulement à partir de données empiriques, par édification successive de concepts et par réflexion sur cet acquis conceptuel, nous n'avons pas à l'établir, puisque, dans les termes généraux qui nous suffisent ici, c'est le présupposé même de la Critique kantienne (1). Si nous posons en thèse, dans la première proposition, le caractère discursif de notre intelligence, c'est moins pour démontrer qu'elle n'est pas intuitive, que pour montrer en »^quel sens elle est discursive.

1" Proposition:

L'intelligence humaine est discursive. En effet, la réflexion immédiate sur nous-mêmes, non moins que l'analyse structurale du jugement, révèlent, dans notre activité cognitive, une progression dynamique, un mouvement de la puissance à l'acte.

(1) Au reste la réfutation du principe même de l'intuitionnisme et de l'ontologisme fut présentée, à plusieurs reprises, dans nos trois premiers Cahiers, surtout dans le second. Elle s'appuyait, tant sur l'analyse directe de nos connaissances, que sur la mise en évidence des antinomies latentes en ces systèmes.

"^ Nous appelons: intelligence, la faculté de connaître des objets en tant qu'objets (« sub ratione entis »).

Absolument parlant, une intelligence pourrait être: soit essentiellement en acte, comme l'intelligence divine, pure Actualité; — soit du moins en possession primitive et ininterrompue d'un acte connaturel, comme \e seraient, au gré de l'Angélologie scolastique, les intelligences finies intuitives; — soit enfin, astreinte à passer de la puissance initiale à l'acte parfait par étapes successives. Dans ce dernier cas, l'activité intellectuelle répondrait à la notion dynamique de mouvement.

Avant de faire usage de l'expression, passablement ambiguë, de mouvement, ou de changement, nous devons définir le sens où nous l'emploierons.

Mouvement peut signifier succession d'états ou de qualités dans un substratum ontologique. Cette première signification n'est pas utilisable ici: elle supposerait acquise la substantialité du sujet, et ne nous serait donc pas concédée par un philosophe critique.

Quand nous parlons d'un « mouvement de la puissance à l'acte », nous demeurons confiné dans le point de vue fonctionnel; nous cherchons à traduire en relations logiques le moment indivis, le pur élément de passage, marqué par l'extension d'une fonction préexistante, ou d'un à priori fonctionnel, à une détermination que cet à priori ne précontenait point. Or, l'a priori fonctionnel (le transcendantal kantien) n'est pas une pure absence de détermination: c'est le lieu naturel, l'exigence formelle de déterminations; c'est donc ce que les Scolastiques appellent une puissance passive, doublée d'une tendance. Et la détermination même, pour être subsumée sous l'a priori, doit, dans cette mesure, et corrélativement, répondre à l'exigence qu'elle sature; elle est donc, en regard de cette exigence, une acquisition positive, une actuation ultérieure. Nous trouvons même ici, dans le développement actif d'une faculté passive, le jeu croisé d'une double relation fonctionnelle d'acte et de puissance, comme l'avaient finement noté les Scolastiques: la faculté (condition cl priori) est en puissance aux déterminations extrinsèques qui lui surviennent: actuation de la faculté par le donné; mais la faculté »/ n'est pas une puissance amorphe et inerte, elle est une puissance déjà spécifiée, un « acte premier », qui domine et déborde les déterminations mômes qui le complètent: actuation du donné par la faculté.

Certes, un métaphysicien, devant cet envahissement bilatéral de /a puissance par l'acte, au lieu de s'enfermer dans la considération

précisive de la fonction « motrice » réciproque, y verrait d'emblée la passivité essentielle et l'activité immanente d'un vrai sujet ontologique. Nous n'irons pas aussi loin pour le moment.

D'autre part, un philosophe critique sera généralement saisi d'une instinctive méfiance devant la notion dynamique du mouvement, conçu, non comme une succession de formes, mais comme la morsure progressive de l'acte sur la puissance; car il pressent bien qu'accepter la fonction dynamique du mouvement, c'est mettre le doigt dans l'engrenage de la métaphysique. Et pourtant, en dehors des rapports généraux d'acte et de puissance, comment concevoir la fonction synthétique de l'a priori et la valeur universalisante aux transcendantal? Il faudrait réduire le sujet cognitif à un échafaudage inerte de formes, où l'on enfournerait le donné: mais de quel droit? e,u'expliquerait-on par là? et n'aurait-on pas dénoué tous les liens organiques qui font, aux yeux de Kant même, l'unité interne de la conscience? Nous l'avons rappelé au début de ce volume (Livre I, § 2): un sujet, défini par de simples emboîtements formels, étudié et dissocié au moyen de la seule loi analytique du contenant et du contenu, serait un corps sans âme, une capacité plus ou moins complexe, mais purement passive, non un Sujet transcendantal. doué de spontanéité et saisissant les objets sous le mode de la nécessité. Il n'y a pas de Sujet transcendantal, ou, plus exactement, de fonction transcendantale de la conscience, sans un Acte trans- y ccndantal : position absolue d'un « devoir-être » ou d'une exigence — qu'on appelle celle-ci logique ou réelle, peu importe (1).

Mais alors, nous retombons fatalement sur la notion dynamique du mouvement comme progrès de l'acte dans la puissance: un « devoir-être », si le mot garde un sens, se meut à ce qu'il exige; et s'il ne possède pas, virtuellement, ce qu'il exige d'être, il se meut à l'acquérir du dehors et à se l'assimiler, dans toute la mesure où cet enrichissement extrinsèque lui est offert. Ce dernier cas repréfente exactement la condition particulière de notre entendement discursif, dont l'activité est donc bien un mouvement, c'est-à-dire un passage de la puissance à l'acte, v

D'ailleurs, il n'y a pas de milieu entre un entendement intuitif et un entendement discursif; et il est trop évident, comme le suppose encore Kant lui-même, que, dans l'ordre intellectuel, nous ne

(1) Voir le Cahier IV, où est étudiée, chez les successeurs de Kant, cette association de l'aspect formel et logique, avec l'aspect dynamique, dans la fonction transcendantale.

sommes pas doués d'intuition. Une intuition intellectuelle ne souffre pas l'erreur ni le doute relativement à son objet, et n'aurait donc pas besoin de critique. De plus, l'intuition intellectuelle ne tolère pas le mode de connaissance par « jugements », « per compositionem et divisionem »; si l'on veut se reporter à l'analyse du jugement, que nous fîmes plus haut (Livre II, Section II, chap. 5), on pourra même se convaincre que la « compositio aut divisio », c'est-à-dire l'affirmation par le moyen d'une synthèse concrétive, positive ou négative, n'est concevable que dans un mouvement assimilateur, donc dans un passage de la puissance à l'acte.

Nous pourrions enfin, pour montrer le caractère dynamique du « discours », faire appel, non plus à l'interprétation rationnelle des manifestations objectives de la pensée, mais diiectement à cette « réflexion psychologique » qui nous révèle à nous-mêmes, et qui est — croyons-nous, avec beaucoup de Scolastiques — une véritable expérience métaphysique. En effet, l'aperception la plus primitive que nous ayons de notre Moi, dans la réflexion immédiate sur nos contenus de conscience, nous le livre «en exercice », comme un Devenir actif (ou un Mouvement) se propageant à travers des déterminations sans cesse renouvelées. (Cf. ci-dessus, Livre II Section II, chap. 5, § 1, b; et Livre II, Section III, chap. 4 et 5). V M. Bergson, chacun le sait, a mis brillamment en évidence cette intuition de notre Moi comme lieu de passage d'un dynamisme moteur. La « perception du changement », non par la succession extérieure de ses phases, mais par la tension intérieure qui l'oriente et le mesure, ne saurait être nulle part plus prochaine et plus évidente que dans la réflexion de l'intelligence sur ses actes.

Notre dessein se précise donc. Il faudra déduire, à partir d'une intelligence non-intuitive, c'est-à-dire (en un sens purement fonctionnel) se mouvant de la puissance à l'acte (1), les conditions né-

(1) La fonction dynamique du mouvement, unité progressive d'acte et de puissance, ne désigne encore ici aucun être défini, aucun objet proprement dit. Elle est cependant rapportée à l'ordre « objectif », de façon « catégorique », mais comme fonction, pas autrement; ce mode objectif imparfait n'empêche pas, d'ailleurs, qu'elle ne puisse présenter des attributs logiques s'imposant, comme elle, absolument à notre adhésion. Nous comparerions volontiers sa réalité, qui n'est pas encore, au sens kantien, celle d'un objet, à la réalité du Moi transcendantal telle que la définit Kant. dans un passage fort intéressant de la Critique de la raison pure, 2e édit. Dialectique transcendantale: Livre II, chap. I, paragraphe

cessaires et suffisantes de la constitution d'un objet dans la conscience.

2* Proposition:

Tout mouvement tend vers une Fin dernière, selon une loi, ou forme spécificatrice, qui imprime à chaque étape du mouvement la marque dynamique de ta Fin dernière.

Cette proposition résulte de la seule analyse de la notion de mouvement, du moins si l'on entend le mouvement au sens dynamique, et non comme une pure série temporelle d'immobilités. (Voir Livre 11, Sect. 111, chap. 3).

Nous insistons sur le caractère strictement rationnel, et même étroitement analytique, de la thèse énoncée. La nier reviendrait à interpréter le mouvement, non comme une fonction synthétique,

intitulé: « Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle à la cosmologie >, alinéas 1 et 2. C'est nous qui soulignons quelques mots significatifs. « Il semble résulter de notre théorie que l'âme tout entière, même dans la [en tant que] pensée, se transforme en phénomène, et qu'ainsi notre conscience même, n'étant plus qu'une pure apparence, ne soit plus rien de réel. — La pensée, prise en elle-même, n'est que la fonction logique (ne pas oublier que, pour Kant, la logique est, soit analytique, soit transcendantale] et par conséquent la simple spontanéité (de l'esprit) dans la liaison des éléments divers d'une intuition purement possible; et elle ne présente nullement le sujet de la conscience comme un phénomène... Quand je me représente ici [moi-même] comme sujet des pensées ou même comme principe de la pensée, ces modes de représentation ne désignent pas les catégories de la substance et de la cause, car celles-ci sont des fonctions de la pensée (du jugement) appliquées déjà à notre intuition sensible, et dont je ne saurais sans doute me passer pour me connaître [comme objet défini]. Or, je ne veux [ici] avoir conscience de moi que comme pensant; je laisse de côté la question de savoir comment mon propre moi serait donné dans l'intuition; car alors, il pourrait sans doute n'être qu'un simple phénomène pour moi qui pense, non toutefois en tant que je pense. Dans la conscience que j'ai de moi-même dans [selon] la pure pensée, je suis l'être même (das Wesen selbst: souligné par Kant), mais par là rien de cet être n'est encore donné [objectivement] à ma pensée. » (Trad. Barni, retouchée). — N. B. L'ensemble des conditions transcendantales constitue, aux yeux de Kant, une véritable métaphysique fonctionnelle, qui s'impose absolument: le transcendantal est du réel, non comme chose, mais comme fonction à priori. Et, à ce titre, il se révèle à nous, non comme objet direct de connaissance (ce serait une intuition du Moi), mais seulement par réflexion sur les objets connus, où il s'exerce.

comme une unité complémentaire d'actualité et de potentialité, mais comme une identité stricte d'acte et de puissance — l'acte étant alors puissance en tant qu'acte, ou, au contraire, la puissance acte en tant que puissance, ce qui serait une contradiction flagrante.

Considérons, en effet, le mouvement défini, d'une manière toutà-fait générale, par le passage de la puissance à l'acte. Que ce passage soit successif ou instantané (peu importe ici), la fonction exercée dans ce passage même, ou bien est totalement indifférente par rapport à son terme, c'est-à-dire ne le précontient ni ne l'exige, — ou bien est liée à ce terme par précontenance ou par exigence.

Dans le premier cas, le prétendu terme n'est pas terme de mouvement actif, mais apport totalement allogène ou commencement absolu (nous sommes en dehors de notre hypothèse: cf. proposit. 1), ou, si l'on voulait en faire, malgré tout, par abus de mots, un terme de mouve^ient, devrait être conçu (dans la mesure où il serait censé procéder du mouvement) comme l'exercice terminal d'une fonction indéterminée s'exerçant déterminément selon son indétermination même, c'est-à-dire se trouvant à la fois et sous le même rapport en acte et en puissance.

Dans le second cas, la fonction exercée au cours du mouvement et par le mouvement, est une fonction prédéterminée par rapport à son terme, soit qu'elle le précontienne formellement et en acte (mais alors il n'y aurait plus mouvement, sauf à prétendre que l'acte est puissance en tant qu'acte), soit qu'elle le précontienne seulement comme exigence, tendance ou désir. Au sein du mouvement, entre la fonction s'exerçant et la fonction exercée (ou le terme prochain de l'exercice de la fonction), il n'existe donc qu'un seul lien logiquement possible, nous voulons dire la proportion antécédente d'une tendance à un terme de tendance, ou à une fin. Et si chaque élément de mouvement est orienté à une fin, il est facile de montrer que le mouvement, pris dans son ensemble et selon la totalité de ses conditions, tend à une fin dernière (qui n'est d'ailleurs pas nécessairement, on voudra bien le remarquer, un »^ dernier moment temporel du mouvement même).

Cette finalité interne du mouvement, loin de venir en conflit avec le déterminisme causal, en est, au contraire, la première condition rationnelle. S. Thomas n'a jamais soupçonné d'antinomie entre la Causalité et la Finalité; si les Modernes — et Kant luimême — ont vu là, trop souvent, une opposition à concilier, c'est qu'à leur insu, par hérédité philosophique, si l'on peut s'exprimer ainsi, ils reléguaient l'ordre des fins (et même tout l'ordre « intcn-

tlonnel ») en dehors de l'Etre — la Finalité leur paraissant une sorte de contrainte extérieure imposée à la Nature, alors qu'au contraire la Nature est l'expression même de la Finalité (1).

Si le devenir, ou le mouvement, est d'essence dynamique, nous devons, en vertu des lois inflexibles de la logique analytique, poser que tout devenir, tout mouvement qui ne serait pas un simple déplacement passif, tend , de soi, vers un repos terminal ou vers une fin dernière; et qu'il y tend selon une forme (une loi) définie, qui détermine la tendance relativement à la fin. Cette forme d'une tendance en représente donc bien, à chaque étape du mouvement, l'orientation définie et persistante vers la fin dernière. Et cette forme spécificatrice est à priori, car l'impulsion à la fin dernière dut être une condition préalable au tout premier ébranlement du mobile: dès qu'on admet le dynamisme du mouvement, on admet que la première étape du mouvement n'est intelligible que par la motion même de la fin dernière obscurément perçue,

N. B. Cette analyse du mouvement comme tel ne peut s'appliquer, sommairement, à chacun des mouvements apparents qui se développent autour de nous, dans la nature: ces mouvements, en effet, résultent de l'interférence de mouvements élémentaires. Il reste vrai, cependant, que, considérés dans leur ensemble, tous les mouvements — quelconques — doivent être ordonnés à une fin absolument dernière.

3* Proposition:

La forme spécificatrice, qui oriente à priori notre dynamisme intellectuel (« r objet formel adéquat » de notre intelligence disent les Scolastiques) ne se peut concevoir que comme forme universelle et illimitée d'être. Corrélativement, la « fin dernière objective » (« finis cujus » de S. Thomas), où s'épuiserait le mouvement de notre intelligence, ne souffre aucune détermination limitatrice, et doit donc s'identifier avec l'Etre absolu, c'est-à-dire avec l' « illimité » dans v^ l'ordre de l'Acte.

(1) Cette erreur n'est du reste que l'aspect objectif d'une erreur psychologique et épistémologique, que nous avons signalée déjà aux origines de la philosophie moderne: la séparation trop radicale de l'intelligence et de la volonté dans notre vie rationnelle. D'oîi une oscillation, logiquement nécessaire et historiquement vérifiable, entre un intellectualisme extrême (ontologisme à tous les degrés) et un volontarisme plus ou moins complètement pragmatiste.

Nous avons fait cette double démonstration, d'après S. Thomas, en nous appuyant sur Vanalyse de nos opérations intellectuelles. (Voir ci-dessus, Livre II, Sect. III, chap. 3 et 4).

Mais on pourrait aussi déduire, indirectement du moins, les mêmes conclusions de la donnée fondamentale posée dans la proposition 1, savoir que notre intelligence est un devenir assimilateur, et nullement une faculté intuitive.

Prouvons donc d'abord qu'une intelligence non-intuitive (discursive) doit avoir pour Fin dernière objective l'Etre absolu. Nous réduirons cette preuve à ce qui nous en est ici strictement indispensable, c'est-à-dire à montrer qu'une faculté connaissante qui n'aurait pas pour Fin dernière l'Etre absolu, serait intuitive; on établirait facilement, par surcroît, qu'elle ne serait pas une intelligence (1).

^ A défaut de l'Etre absolu, une intelligence non-intuitive aurait pour fin dernière Vêtre affecté d'une détermination limitatrice. La puissance initiale du dynamisme intellectuel serait alors limitée d'une manière correspondante, ou, en d'autres termes, l'apriorité de l'intelligence serait, elle aussi, affectée de déterminations limitatrices. Mais alors, contrairement à notre hypothèse, l'intelligence posséderait réellement des idées innées et opérerait donc sur le mode intuitif: car la forme dynamique de l'intelligence, limitée et circonscrite à une portion de Vêtre, imposerait cette limitation déterminante à l'objet conscient, c'est-à-dire lui imposerait des caractères différentiels, des attributs essentiels, positifs, et fournirait ainsi, totalement à priori, une partie au moins du contenu divers des appréhensions objectives qu'elle commande: l'objet formel de l'intelligence, comme intelligence, comprendrait une diversité à priori et non plus la pure unité intelligible d'une diversité à acauérir. En d'autres termes, il y aurait une « intuition pure » de rintelligencc, comme il y a, selon Kant, des « intuitions pures », spatiales et temporelles, de la sensibilité. Cette intelligence (ou plutôt, cette prétendue intelligence) serait intuitive.

Au contraire, si la fin dernière de notre intelligence est l'Etre absolu, notre puissance intellectuelle initiale est illimitée dans l'or-

(I) Evidemment, il ne résulte pas de ce raisonnement ex absurdo qu'une intelligence ne puisse ù la fois être intuitive et avoir pour fin dernière l'Etre absolu: c'est la condition môme des intelliKt'nces angéliques. L'absurdité j^'it dans l'union des deux termes suivants: (I) faculté non intuitive, (2) ayant cependant pour fin dernière l'être limité, ou pour objet formel la ralio cntis contractée par des déterminations.

dre des intelligibles; et l'objet dernier de notre intelligence, loin^ d'être représentable par une diversité quelconque de caractères, ne se révèle qu'indirectement, dans la perspective infinie de la tendance: non comme forme définissable, mais comme 1' « au delà » de toutes formes, absolument. (Voir ci-dessus de nombreux passages, entre autres: Livre 11, Sect. Il, chap. 4 et 5; Sect. 111, chap. 1. § 2 et 3).

On voit aisément, d'après cela, que la spécification à priori (la forme « naturelle ») constamment sous-jacente à l'activité de notre intelligence, ne peut s'exprimer que par Vêtre absolument universel et indéterminé. En effet, cette spécification à priori est celle même qui affecte la puissance initiale du devenir intellectuel. Or, cette puissance initiale, on vient de le rappeler, est illimitée comme puissance, c'est-à-dire universelle et indifférente à toute détermination particulière de l'être. Dans ce sens, S. Thomas pouvait dire que l'intellect-possible (et non pas, qu'on veuille le remarquer, l'intellect tout court) est, dans l'ordre des intelligibles ce que la matière première (pure puissance) est dans l'ordre physique.

La constatation que nous venons de faire entraîne des conséquences qui seront relevées dans la proposition 4.

4* Proposition:

Une faculté connaissante discursive (non-intuitive), astreinte à poursuivre sa Fin par des passages successifs de la puissance à l'acte, ne les peut effectuer qu'en s'assimilant un « donné » étranger. Aussi l'exercice de notre intelligence réclame-t-il une sensibilité associée.

On n'est pas « en devenir » à ce que l'on possède déjà. Puisque notre intelligence, non seulement se meut, de la possession habituelle de certaines déterminations, à l'usage actuel de ces déterminations, mais acquiert successivement et accumule des déterminations nouvelles, il faut donc bien que son activité s'exerce en dépendance d'un apport étranger c'est-à-dire d'un donné irrationnel, non intelligible en acte, non définissable par les lois à priori de la conscience).

Dès lors, de deux choses l'une:

a) ou bien, l'intelligence reçoit directement elle-même les déterminations extrinsèques. Elle prendrait, dans ce cas, tous les caractères d'une faculté réceptive externe: passivité matérielle vis-à-vis

de son objet, quantité, relativité; son opération ne différerait en rien d'une intuition sensible; elle deviendrait, en fait, une sensibilité. Hypothèse inadmissible, en vertu de la proposition 3; et de plus, hypothèse qui fermerait toute voie d'accès à une connaissance objective: car la relativité sensible est radicalement disproportionnée à fonder, dans le sujet, l'opposition entitative de sujet et d'objet. (Cf. § 1, propositions 1 et 3).

b) ou bien, la réception de déterminations extrinsèques est dévolue à une faculté strictement passive, c'est-à-dire à une sensibilité, distincte de l'intelligence mais associée à l'opération de celle-ci.

Cette seconde conclusion s'impose inévitablement, comme seule compatible avec les données initiales de notre raisonnement: en dehors d'elle, il faut sacrifier, soit l'objectivité de nos connaissances, soit le mode discursif de l'entendement. Nous sommes ici d'accord avec Kant, dont c'est le grand mérite d'avoir, sur ce point, corrigé tout ensemble l'ontologisme et l'empirisme.

Le dualisme de nos facultés connaissantes — intelligence d'une part et sensibilité de l'autre — s'élève au-dessus de tout conteste. Autrement en va-t-il peut-être du comment de leur coopération. Nous avons traité ce problème plus haut, en retraçant la théorie thomiste de l'intellect-agent (Cf. Livre II, Sect. II, chap. 3). Dégagées de leur surcharge métaphysique, les lignes essentielles de cette théorie nous paraissent le prolongement légitime de la déduction que nous venons d'esquisser. Et nous ne croyons même pas que l'on puisse se dérober à la conclusion franchement métaphysique qui s'ensuit, nous voulons dire l'unité substantielle de l'âme et du corps. Car, au vrai, l'union substantielle d'une intelligence et d'une matière constitue la seule explication rationnelle de toutes les particularités de la connaissance humaine. Nous n'y insistons pas ici, la considération métaphysique du sujet connaissant ne pouvant intervenir, comme chaînon, dans une preuve critique de r « objet nouménal ».

5* Proposition:

• Notre opération intellectuelle étant un devenir actif, chaque assimilation qu'elle fait de déterminations nouvelles, grâce au concours de la sensibilité, doit présenter un, double aspect:

1" l'aspect d'une acquisition: la détermination nouvelle est introduite sous la forme à priori du devenir intellectuel {en termes scolastiques: « sous l'objet formel de l'intelligence »);

2° l'aspect d'un point de départ dynamique: la détermination n'est assimilée que selon son rapport dynamique à la Fin dernière, c'està-dire comme fin prochaine éventuelle, comme moyen possible.

Cette proposition résulte immédiatement de l'analyse générale du mouvement, appliquée à l'assimilation de déterminations extrinsèques.

D'une part, elles ne peuvent devenir immanentes à l'activité intellectuelle sans revêtir la condition formelle à priori de celle-ci (la forme universelle et analogique d'être).

D'autre part, comme elles sont « assimilées » par l'exercice même d'une tendance, elles ne peuvent s'intégrer à cette tendance sans en subir, pour leur part, l'orientation vers une fin dernière. En effet, si elles affectaient la tendance autrement qu'en subordination dynamique à la Fin dernière, ou bien elles y constitueraient elles-mêmes autant de petites fins dernières diver*s juxtaposées ou interchangeables, ce qui est absurde; ou bien il faudrait dire ^ que notre tendance intellectuelle radicale est divisible en parties intégrantes purement coordonnées, ce qui serait nier « l'unité suprême de la conscience », quantifier l'intelligence et la rabaisser au niveau d'une sensibilité.

Pour être assimilées par l'activité intellectuelle, les déterminations extérieures doivent donc être rapportées à la Fin dernière de l'intelligence à la manière de fins subordonnées, c'est-à-dire implicitement voulues selon ce rapport même. (L'analyse de l'aspect formel et de Vaspect dynamique de l'assimilation intellectuelle a été faite en détail au Livre il, Section 111, chap. 4 et 5, Nous prions qu'on veuille bien se reporter là, si l'on désire une démonstration plus ample de la proposition 5.).

N. B. Peut-être la remarque suivante ne sera-t-elle pas sans utilité, fût-ce pour prévenir une objection. Replaçons-nous, un instant, dans l'horizon métaphysique.

Puisque l'introduction des déterminations empiriques sous la Finalité absolue de l'intelligence s'effectue d'abord dans l'implicite, avant toute intervention volontaire du sujet, cette finalité vécue ne peut embrasser que la relation nécessaire de ces déterminations à la Fin dernière.

Or, durant la phase initiale de leur assimilation, la finalité nécessaire de ces déterminations acquises ne comporte encore que leur subordination générale, comme fins partielles, à la Fin dernière. Si

cette subordination générale, nous le montrerons plus loin, les rattache à l'absolu de Vêtre, selon leur forme empirique propre, elle ne préjuge pas complètement leur mode d'être (ontologique-subjectif, ontologique-objectif, ou ontologique-relatif): elles peuvent, en effet, absolument parlant, justifier leur valeur générale de finalité, soit comme qualités ontologiques du sujet, soit comme relations ou subsistances extérieures au sujet, soit comme relations entre le sujet ontologique et un objet ontologique. Il appartient à la métaphysique de faire la répartition des données entre les modes généraux de l'être (relations transcendantales — et catégories ou prédicaments).

D'autre part, une fois les déterminations empiriques dûment objectivées dans la conscience comme êtres en général, et avant même tout classeme;it ontologique ultérieur, le vouloir fondamental, qui les rapportait à la Fin dernière, d'implicite devient élicite. Et leur réalité, à ce second moment — n'offrît-elle même aucune garantie spéculative — deviendrait, en tout cas, un postulat de l'action: un ens, nécessairement reconnu sub ratione formali boni, comme valeur pratique (Cf. ci-dessus, § 2, proposition unique). Mais, ici, pas plus que dans l'ordre spéculatif, Vêtre (exigé comme valeur), et le mode d'être (le genre de valeur) ne sont postulés au même titre.

En effet, le vouloir élicite présente pour ainsi dire deux plans: un plan profond, où il n'est que le prolongement nécessaire de la tendance naturelle à la Fin dernière: dans ce plan, où il n'y a point de place pour une « liberté d'indifférence », les déterminations objectives sont voulues, et ne peuvent pas ne pas être voulues, selon leur relation inévitable à la Fin absolue, selon leur « bonté » radicale, c'est-à-dire comme objets ou comme êtres en général, ou encore, comme termes possibles d'action; — ensuite un plan moins fondamental, celui des vouloirs particuliers et du libre choix: dans ce plan, les déterminations objectives peuvent être acceptées ou déclinées, selon leur « bonté » relative, comme termes actuels d'adhésion volontaire ou d'action; au mode universel (nécessaire) de finalité, qui enveloppe tout objet, s'est superposé un mode particulier (libre) de la même finalité.

Sur l'un cl l'autre plan du vouloir, l'objet se trouve donc lié à celui-ci — «postulé» — en vertu d'une nécessité subjective, résultant de l'union naturelle de l'intelligence et de la volonté. Sous l'égide de cette nécessité subjective, tant vaut l'action volontaire, tant vaut pour nous l'objet postulé: nécessaire à priori dans la me-

sure où l'action elle-même s'impose à priori, contingent dans la mesure oij l'action fut libre ou contingente.

Mais une réalité simplement « postulée » par le vouloir, vit et meurt (quant à nous) avec le vouloir; de plus, la garantie du vouloir ne suffit point, par elle seule, pour fonder une science objective — sauf toutefois dans la mesure où la nécessité du vouloir se confondrait avec la nécessité de la pensée comme telle.

6* Proposition:

/. L'assimilation du donné, considérée statiquement, comme une acquisition subjective, ne contient pas encore, pour la conscience, les éléments d'une opposition immanente d'objet à sujet.

2. Par contre, le rapport dynamique du donné à la Fin absolue de l'intelligence présente — implicitement — les éléments d'une pareille opposition, et ainsi, du même coup, « constitue » l'objet comme objet dans la conscience, et le rattache à l'ordre ontologique, v^

Il importe de ne point oublier que nous ne cherchons pas directement si un objet en soi est réellement dans un rapport d'opposition nvec un sujet en soi, mais seulement comment le sujet connaissant (envisagé, toujours, selon sa pure fonction de principe assimilateur) peut développer en lui-même, à partir de données assimilées, l'opposition consciente de sujet à objet. Nous devrons donc trouver les conditions immédiates, nécessaires et suffisantes, de cette opposition inscrites dans l'activité subjective elle-même. C'est pourquoi nous avons employé ci-dessus l'expression d'« opposition immanente ».

Cette opposition immanente peut-elle se confondre avec la passivité du sujet, envahi par des déterminations étrangères?

Non, car cette réceptivité externe et matérielle est le propre de la sensibilité, dont l'activité immanente, degré inférieur de la conscience, porte, il est vrai, sur une forme concrète, relative à un sujet et à un objet, mais sans y percevoir la relation de sujet et d'objet autrement que comme extériorité spatiale. Le sens ne connaît pas sa passivité: pour se savoir passif, il devrait tout au moins pouvoir se réfléchir sur soi et se connaître comme sujet, ce qui est le propre de l'intelligence, faculté méfaspatiale.

Mais, dira-t-on, ne suffirait-il pas, pour expliquer le caractère objectif de l'appréhension, de supposer que l'intelligence, dans sa coordination immédiate à l'opération sensible, pût en discerner

1 aspect passif, et ainsi, par une inférence implicite, conclure à une réalité limitante, objective? (Voir Livre II, Section 111, chap. 5, p. 329 et suiv.).

Oui et non. Remarquons d'abord, que, pour expliquer l'objectivité de l'entendement par la passivité des sens, il faudrait adopter une des deux hypothèses suivantes:

Ou bien l'entendement connaît en elle-même, objectivement, la limitation du sens, c'est-à-dire connaît à la fois la représentation sensible limitée et l'objet qui limite cette représentation. Supposition évidemment inacceptable à plus d'un titre. Ou bien l'entendement perçoit, dans sa propre limitation, celle des sens.

En effet, il ne peut y avoir que deux manières de connaître une limitation comme limitation: extrinsèquement, par connaissance directe, bilatérale, des deux objets qui se limitent (nous venons d'exclure ce mode extrinsèque); ou bien, intrinsèquement et unilatéralement, par expérience subjective de la limite, par conscience de la subir. Mais comment avoir conscience d'une limite subie, sinon dans la conscience d'une condition qui, virtuellement, la surmonte, c'est-à-dire, en définitive, dans la conscience d'une tendance active, à la fois spécifiée et bridée par l'objet limitant? En d'autres termes, la conscience d'une limitation immanente ne saurait être que la conscience de la limitation d'une action immanente.

L'entendement ne peut donc percevoir la passivité subjective devant l'objet qu'en percevant la limitation terminale de sa propre activité, appliquée à la forme du sens (voir Livre II, Section II, chap. 3, c, p. 144) et, par conséquent, en surmontant dynamiquement cette limite. Par la voie même de la passivité sensible, le problème de l'objcctivation entre dans un ensemble de conditions plus étendues: celles qu'implique une tendance se réalisant dans un devenir.

Ainsi, en toute hypothèse, pour qu'un objet surgisse comme objet dans la conscience, faut-il outre chose que l'entrée d'un élément étranger dans la sensibilité; il faut que la relation même d'objet à sujet devienne immanente au sujet, c'est-à-dire, non seulement que le sujet soit un des termes de cette relation, mais, plus encore, que le sujet intègre à soi-même, ou pose en soi-même, cette relation. On pourrait dire aussi: il faut que l'objet représenté devienne, en tant qu'objet, le produit de l'activité immanente du sujet.

Or, cette dernière condition est réalisée seulement lorsque, dans r« implicite » de l'acte intellectuel, les données assimilées prennent, par rapport à la Fin dernière, la valeur de moyens, ou de fins subordonnées: alors. ci(.' l'iiitériciir niènic du sujet, et grâce à l'orienta-

tion dynamique de celui-ci, elles se projettent en avant de lui, comme des buts encore possibles, et par le fait même, comme des objets, encore imparfaitement possédés: V opposition immanente a surgi de la Finalité, parce que la signification spéculative de toute finalité interne, soit productrice, soit assimilatrice, est nécessairement et immédiatement « objectivante ».

Et si la finalité revêtue par les données assimilées est absolue, c'est-à-dire si elle repose sur un rapport nécessaire à la Fin absolument dernière, comme est la fin de l'intelligence, l'objectivation sera pareillement absolue, c'est-à-dire introduira les données dans l'ordre absolu de l'être (« nécessité hypothétique » des objets finis, selon les Scolastiques). Or il y a toujours, dans le rapport des données à la Fin dernière, un aspect fondamental absolu et nécessaire. (Voir les remarques, à la suite de la proposition 5). La finalité naturelle de l'intelligence est donc une condition suffisante du caractère objectif de l'objet immanent. Qu'elle en soit aussi une condition nécessaire, on le montre facilement par exclusion complète.

Cette démonstration de la proposition 6 a été faite en détail au Livre II, Section III, chap. 5 (voir surtout le Résumé, pp. 343 suiv.).

REMARQUE. — Si l'on voulait instituer une comparaison exacte entre la proposition ci-dessus développée et la théorie kantienne de l'objectivation, il faudrait souligner les particularités suivantes:

1° L'objectivation d'un «donné» dans la conscience suppose, d'après Kant, deux conditions: a) le rapport de ce « donné », à l'unité fondamentale de la conscience, par le moyen des catégories; b) la « relation de la représentation consciente à l'objet » (à r« objet transcendantal »), c'est-à-dire, selon l'interprétation de la doctrine de Kant proposée dans notre Cahier III, la référence de la représentation, comme phénomène, à l'absolu indéterminé d'une « chose en soi », par le moyen de la « fonction objective transcendantale » de la conscience.

2" Ces deux conditions se réalisent simultanément, et l'une par l'autre. Dans la Déduction transcendantale des catégories, (voir Cahier III, p. 110 et suiv.), Kant montre que les phénomènes doivent être rapportés à l'unité de la conscience (à l'unité pure aperceptive), non pas précisément pour être « représentés », mais pour être « pensés », c'est-à-dire, pour être représentés comme « objets », pour être introduits sous le type métacatégorial de r« objet trans-

cendantal ». La fonction aperceptive offre donc à la fois deux aspects: elle est une fonction formelle d'unité, d'assimilation supérieure des données au sujet conscient; elle est aussi une fonction absolue d'objectivation.

Comment comprendre ce second aspect de la fonction aperceptive, et quel lien logique peut-il avoir avec le premier aspect?

Le moyen terme est, aux yeux de Kant, la relativité du phénomène sensible, confrontée avec l'unité pure (universelle et illimitée) qui définit la condition formelle supérieure de la conscience, son exigence objective, adéquate («objet transcendantal »). Si rien ne peut être « pensé > (c'est-à-dire objectivement affirmé) sinon rapporté à cette unité pure, le phénomène, relatif et limité, ne devient donc « pensable », qu'introduit sous une forme unifiante qui le déborde de toutes parts: cela revient à dire que le phénomène, parce que relatif et limité, sera pensé comme une unité imparfaite, nécessairement solidaire d'un complément. Si cet élément complémentaire était, à son tour, relatif, la même nécessité logique de penser, concurremment avec lui, un « surplus », s'imposerait de nouveau. Car la nécessité d'un complément d'unité ne découle pas de ce que les phénomènes soient tels ou tels, mais de leur relativité foncière. Donc, subsumer le phénomène sous l'unité de la conscience, ou le ♦ penser », c'est penser, du même coup, quelque chose qui ne peut être relatif: un absolu indéterminé, limitant le phénomène comme tel, une « chose en soi ».

3" S'il en est ainsi, l'objectivation, pour Kant, repose, en dernière analyse, sur l'exigence absolue d'unité de la raison, et conséquemment sur la conscience que nous prenons du phénomène sensible comme relatif, c'est-à-dire comme limité par la « chose en soi ».

L'idée kantienne d'un absolu objectif de la raison spéculative se borne à cet absolu cxtrinsèquement limitant; il ne cherche pas à en analyser davantage les conditions de possibilité. L'absolu, limite du phénomène, sera donc inconnaissable en soi. Conçu seulement comme le revers immédiat de la représentation sensible, il n'aura d'empire reconnu que sur les confins mêmes de l'expérience. 11 s'accommode, d'ailleurs, « problématiquement », de toutes les métaphysiques possibles, théistes ou monistcs, sauf, bien entendu, celles qui érigeraient le relatif en absolu, le sensible en noumène.

Ne disons donc pas — ce serait e.xcessif — que la philosophie kantienne (dans sa forme historique) exclut de la « constitution » de l'objet pensé tout rapport à un absolu; elle n'en exclut que le

rapport à un absolu déterminé, à un noumène positif. Elle admet, et même elle exige, l'ordre métaphysique en général; mais elle ne conduit pas à une métaphysique définie.

Pourquoi cet arrêt à mi-chemin de la métaphysique?

Parce que Kant, acceptant (par héritage wolfien?) l'exigence objective précatégoriale, ou métacatégoriale, d'absolu de notre entendement (exigence révélée, quant à sa forme, dans l'illimitation totale de l'unité pure aperceptive), se contente de faire jouer en bloc cette clause d'absolu, à l'égard de tout contenu quelconque de la sensibilité; il néglige de rechercher plus profondément les conditions sous lesquelles le contenu sensible, phénoménal, trahit, à notre conscience, sa foncière relativité et connote ainsi des « choses en soi ».

Certes, il nous dit, sinon littéralement, du moins équivalemment, que le phénomène, par lui seul, ne sature pas l'exigence logique la plus radicale de la raison: ni comme forme, puisqu'il n'égale pas l'unité pure; ni comme position d'existence, puisque le relatif n'est pas susceptible en soi d'affirmation pure et simple; d'où il suit que la raison doit saisir le phénomène comme limité par du non-phénomène. La remarque est juste; il convient seulement d'en extraire tout le sens caché. Nous ajouterons donc une simple observation, déjà faite précédemment, et de nature, semble-t-il, à renverser la dernière mais haute barrière qui sépare ici le terrain critique du terrain métaphysique.

Pour connaître une limite comme limite, disions-nous, il faut de toute nécessité, ou bien connaître objectivement les deux régions limitrophes, ou bien reconnaître la limite par un seul côté, dans une tendance à la franchir, dans l'exigence positive ou l'appétit d'un au delà. Appliquons ceci au phénomène.

La première manière, la connaissance immédiate de l'en deçà subjectif et de l'au delà nouménal du phénomène, est condamnée par Kant lui-même, puisqu'elle supposerait une intuition directe, ou une idée innée, d'objets métaphysiques.

Il reste que la limite soit connue dynamiquement, c'est-à-dire dans la poussée même d'un acte qui tende à la dépasser pour envahir une puissance ultérieure. La « chose en soi » — limite absolue des phénomènes comme phénomènes — ne pourrait donc se trahir à la conscience du sujet hors la tendance qui le porte, à travers les étapes « phénoménales », vers une Fin transphénoménale, absolue.

Telle est, en nous, qui ne sommes pas des « inluitifs purs »,runi-

que signification possible de l'Acte transcendantal objectivant.

On voit aisément que cette conception dynamique de l'objectivation, une fois développée et mise au clair par un raisonnement rigoureusement analytique, nous ferait entrer, ou rentrer, de plainpied dans la métaphysique, et peut-être même dans la métaphysique la plus traditionnelle. Car reconnaître une finalité absolue au cœur de l'objet immanent, en tant qu'objet, ce n'est plus seulement, comme faisait Kant, décréter, à l'occasion du phénomène, l'existence d'une « chose en soi » indéterminée; c'est rejoindre, dans et par les phénomènes, un ordre vraiment correspondant de réalités métaphysiques: les « fins », en effet, sont en soi et, de plus, sont déterminées quant à leur contenu; d'un mot, ce sont des « noumènes ».

Les lecteurs de ce Cahier peuvent apprécier la portée exacte de notre assertion, dont il est, pour ainsi dire, le commentaire. (Sur le sujet spécial de cette Remarque, voir aussi, plus haut, Livre II, Sect. m, chap. 6, § 2).

1' Proposition:

L'assimilation intellectuelle des données, inséparablement accompagnée de leur introduction dans l'ordre absolu de la finalité, n'est autre chose que l'affirmation, « acte transcendantal » ou « forme objective » du jugement. L'affirmation a donc une valeur métaphysique.

L'analyse psychologique de l'affirmation, telle que nous l'avons faite plus haut, d'après S. Thomas (Livre 11, Sect. Il, chap. 5), montrait que la définition de cette fonction objective doit s'achever par des caractères de finalité. Or, ces caractères, induits de l'expérience psychologique, coïncident exactement avec les caractères que, par ailleurs, la déduction révèle indispensables pour la constitution de l'objet comme tel dans la conscience.

Nous pouvons donc dire qu'en effectuant la déduction transcendantale de la finalité objective, comme condition intrinsèque de possibilité de tout objet d'entendement, nous avons effectué la déduction transcendantale de l'affirmation. On peut, d'ailleurs, si l'on veut, éviter ici le mot d'affirmation; car on a constaté directement, et c'est là pour nous l'essentiel, que l'introduction d'un donné extrinsè{|uc sous la finalité absolue du sujet rationnel, si elle réalise les conditions nécessaires et suffisantes de Vaperception objective (en un sens précisif et phénoménal), réalise par cela même les

conditions nécessaires et suffisantes d'une aperception métaphysique.

8' Proposition:

Si la relation des données à la Fin dernière de l'intelligence est une condition à priori intrinsèquement « constitutive » de tout objet de notre pensée, la connaissance analogique de l'Etre absolu, comme terme supérieur et ineffable de cette relation, entre « implicitement » dans notre conscience immédiate de tout objet en tant qu'objet. Or l'appartenance nécessaire à l'objet nécessaire de la pensée est la suprême garantie spéculative qu'exigent les philosophies critiques. Aussi conclurons-nous que, selon les principes de ces philosophies, l'affirmation de l'Etre transcendant, comme Fin dernière (et corrélativement comme Cause première), non moins que le caractère d'absolu ontologique qui rejaillit de là sur les données contingentes elles-mêmes, ne relèvent pas seulement d'une nécessité « objectivepratique » {voir ci-dessus, § 2, p. 403), mais avant tout d'une nécessité « objective-théorique » de la raison.

Cette proposition, qui oppose au dogmatisme moral et au pragmatisme, un finalisme intellectualiste, forme un simple corollaire des précédentes. Nous en avons exposé par avance la portée dans les remarques annexées à la proposition unique du § 2.

Corollaire. Dans tout objet de pensée, quel qu'il soit, nous affirmons implicitement l'Etre absolu et explicitement Vêtre contingent. En dehors de cette double affirmation simultanée, il n'y a pas, pour nous, de pensée objective possible.

SCOLIE. — Sur l'équivalent métaphysique de l'Acte transcendantal de la conscience.

S'il est démontré que la motion de l'Etre absolu, comme Fin dernière, commande en nous toute assimilation intellectuelle des données d'expérience, on entrevoit une interprétation métaphysique possible de cette condition suprême, logique et fonctionnelle, des aperceptions objectives, qui, dans les philosophies idéalistes issues du Kantisme, reçoit les noms de « conscience transcendantale », d' « acte synthétique de la conscience transcendantale », d' « acte transcendantal du jugement », ou d'« acte transcendantal » tout court, etc. Ces expressions diverses désignent le Sujet transcendan-

ial primitif, le Moi transcendanial, envisagé comme principe nécessaire de la conscience objective.

Dans le Monisme idéaliste post-kantien (voir Cahier IV), le Moi transcendantal se confond, subjectivement et objectivement, avec le principe absolu postulé par la raison à l'origine de toutes choses, — -soit que ce Moi se pose absolument comme pur Devoir-être, tendant à la conscience de soi (Fichte); soit qu'il se pose absolument comme l'Identité fondamentale des deux « devenir » opposés de la Nature et de l'Esprit (Schelling); soit enfin qu'il se pose comme Idé« absolue s'édifiant perpétuellement elle-même, de la racine au faîte, par synthèses logiques toujours achevées et toujours commençantes (Hegel).

Sous des différences importantes, on discerne un trait commun de ces grands systèmes d'idéalisme: nous voulons dire l'impossibilité logique où s'y trouve réduit le Principe absolu — Moi transcendantal — d'atteindre à la conscience (et donc de se poser comme un Moi) sans créer en soi un contenu divers, qu'il s'oppose comme objet et qu'il récupère, pour ainsi dire comme conscience d'objet.

Le triple moment spéculatif — Position, Opposition, Synthèse — de notre Moi imparfait est reporté, tel quel, jusque dans l'Absolu divin, comme une nécessité rationnelle primordiale. Et il le fallait bien, dès lors que l'Absolu devait s'identifier avec un Moi transcendantal; car le « transcendantal » (1) est, par définition, essentiellement ordonné à l'Objet: il est la lumière intellectuelle — lumière vaine si elle n'a rien à éclairer, lumière équivalente aux ténèbres, si elle ne rencontre aucun écran où se réfléchir; ou encore, le transcendantal est l'a priori de la raison — à priori superflu, et même inconcevable, sans un contenu qu'il puisse investir. Entre les notions de Sujet transcendantal et d'Objet conscient, la relation se noue, réciproque et nécessaire. L'Absolu transcendantal devait donc, par nécessité à la fois logique et morale, poser un Objet.

Le côté spécieux de cette erreur panthéistique, c'est que le Moi transcendantal, c'est-à-dire l'a priori de nos connaissances objectives, possède incontestablement certaines propriétés d'un absolu, et que, lui juxtaposer, comme fait Kant, un second absolu indé-

(I) Nous employons ici cette expression au sens adopté par Kant dans la Critique de la raison, pure: le transcendantal y désigne exclusivement les conditions à priori de possibilité de l'objet en tant qu'objet connu. Durant la pt^riode précritique, la notion kantienne du transcendantal ne fut pas toujours nettet:ient distin^'uée de la notion du transcendant, (Voir Cahier III, Livre II. chap. 3, pp. 81-83).

pendant, celui de la Chose en soi, pourrait bien n'offrir aucun sens acceptable. Et d'ailleurs, une philosophie critique peut-elle se dire au bout de sa tâche, avant d'avoir réduit le dualisme de l'Intelligence et de l'Etre?

Nous avons déjà noté que la position de Kant sur ce point n'est guère défendable, ou du moins ne deviendrait défendable qu'en faisant évoluer sa Critique. La thèse des panthéistes idéalistes est juste, dans la mesure où, plaçant l'Esprit, unique Absolu, à l'origine des choses, elle refuse d'opposer foncièrement Réel et Pensée. Mai» ces philosophes vont plus loin: ils érigent en Principe absolument premier, non pas l'Esprit dans son actualité parfaite, mais l'Esprit ou le Moi défini par la fonction transcendantale suprême. A quel titre? Ils s'appuient, au fond, sur le préjugé suivant: qu'un Moi transcendantal, absolu et infini comme fonction objective (comme détermination d'objets possibles), doive être pareillement absolu et infini comme Sujet en soi (comme position de soi); ils n'estiment pas qu'un Moi transcendantal, objectivement absolu et infini, puisse être subjectivement contingent et fini.

Or ce présupposé n'est aucunement nécessaire: pourquoi une intelligence finie ne serait-elle pas objectivement infinie, nous entendons: infinie comme capacité d'objets? A vra' dire, cet assemblage de fini et d'infini serait contradictoire pour toute hypothèse, sauf une — que Kant ne semble pas avoir sérieusement envisagée, encore qu'il en approche dans la Critique du Jugement. C'est que la conciliation de fini et d'infini s'opère par la finalité naturelle, par la tendance radicale de la puissance intellective. Une tendance, en effet, toujours contingente comme existence, et finie comme essence subjective (« tamquam res quaedam »), peut, d'autre part, être infinie dans sa capacité objective, et absolue dans la nécessité qu'elle impose au devenir qu'elle oriente. La capacité et la nécessité objectives d'une tendance se mesurent uniquement à l'ampleur et à la nécessité de la Fin dernière de celle-ci, tandis que l'existence même, et l'essence subjective de la tendance dépendent de conditions fatalement limitatrices et contingentes, dont la première — on le démontre — est la réception d'une motion naturelle proportionnée à la Fin dernière.

Par conséquent, si l'Acte transcendantal de juger est bien, à le considérer comme fonction objective, l'exigence finale et la présupposition logique de l'Absolu, et si cette exigence ou cette présupposition constituent réellement le commencement absolu dans l'ordre de priorité rationnelle de nos connaissances objectives, il ne s'ensuit pas — bien au contraire — que le même Acte transcendantal, con-

sidéré comme « position de soi » ou comme Sujet, s'identifie purement et simplement avec l'Absolu.

Pourtant, cette identification, effectuée à tort dans les systèmes panthéistes, ne fait qu'exagérer et déformer une vérité, dont Kant, opposant trop radicalement finalité et spéculation, ne sut pas tirer parti dans sa Critique de la raison théorique: nous voulons dire qu'un Moi transcendantal, contingent et limité comme sujet, ne peut constituer par soi seul le principe adéquat d'une nécessité objective absolue, et qu'ainsi l'absolu de la fonction objective exige, en stricte raison, des caractères absolus tout pareils, sinon dans le Sujet même qui exerce cette fonction, du moins du côté du Sujet, dans la ligne du Sujet.

A cette exigence rationnelle d'un véritable absolu subjectif, comme condition de l'absolu objectif, il n'y a que deux réponses possibles: celle du panthéisme idéaliste, avec ses antinomies et ses impuissances, dissimulées sous une prodigieuse virtuosité dialectique; et celle de l'intellectualisme finaliste, que nous avons exposée plus haut. Dans cet intellectualisme, l'Esprit absolu est le commencement et la fin de tout, mais par transcendance; quant au Sujet transcendantal, en relation réciproque nécessaire avec l'objet, il n'est pas, lui, un absolu, mais seulement une fonction d'absolu; et comme tel, il ne peut être autre chose que la Motion même, dynamique et formelle, de l'Esprit absolu au centre de l'intelligence finie. L'« acte transcendantal » dérive d'un Acte transcendant, sa source première.

Nous croyons inutile d'insister davantage sur cette comparaison de notions et de points de vue. Car, pour le fond, nous ne pourrions que répéter, en termes à peine différents, les thèses thomistes déjà esquissées dans la Section III de ce volume (en particulier dans le chapitre 4); et d'autre part nous ne pouvons songer à reprendre l'analyse critique de l'Idéalisme transcendantal, déjà faite dans notre Cahier IV.

9' Proposition:

Une Critique de la connaissance ne peut conduire au delà des conclusions formulées dans la proposition 8. Une fois établi — comme on l'a fait plus haut — que l'attitude d'abstention ou de néf^ation devant la réalité ontoloffiquc des objets pensés supprimerait la possibilité même de la pensée objective, tout problème critiaue ultérieur devient non seulement fictif, mais impensable, contradictoire.

Nous avons traité ce thème (des limites nécessaires de toute Critique) à la fin du Livre II. Les remarques faites alors s'appliquent parfaitement ici.

En effet, toute tentative d'hypercritique se détruit elle-même. Elle supposerait que les « énonciations » dont Vaffirmation s'impose à Tesprit sous la menace immédiate de la contradiction logique, pussent encore, absolument parlant, être fausses, parce qu'elles ne tiendraient leur nécessité que de la constitution naturelle, subjective et peut-être fallacieuse, de notre entendement. Nos évidences les plus rigoureusement définies ne seraient pas certainement à l'abri de l'illusion: leur nécessité in subjecto cognoscente reposerait bien, sans doute, sur la régie analytique, mais non pas leur nécessité absolue in objecta.

Au fond, cette subtilité réédite la Sophistique et pose un pseudoproblème. Elle peut se formuler tout juste dans la mesure où les « mots » se laissent indifféremment juxtaposer; logiquement, elle se nie elle-même. Aucun sujet ne saurait, sans se contredire, concevoir comme logiquement possible une hypothèse qui contiendrait la négation de l'acte même par lequel il la conçoit, — ou, plus exactement encore: qui serait la négation de la loi même selon laquelle elle est objectivement conçue.

Si quelque esprit fantaisiste ne reculait point devant cette contradiction entre l'implicite et l'explicite de sa pensée, il cesserait d'être justiciable de la Critique. Celle-ci, en effet, suppose — et ne peut pas ne pas supposer, outre l'objet, au moins comme objet phénoménal, le principe analytique comme norme absolue de la pensée. La méthode critique deviendrait un non-sens dans l'éventualité où une application subjective correcte de la règle analytique pût être pensée objectivement comme erronée, ou vice-versa. Admettre cette éventualité revient à admettre la coexistence également légitime du oui et du non dans la pensée, c'est-à-dire à professer le scepticisme absolu, dont Aristote disait justement qu'on ne le réfute pas, mais qu'on le laisse se réfuter lui-même.

A la racine de l'objection, moins spécieuse qu'illusoire, dont nous nous occupons, se dissimule une conception fausse de la nature et des possibilités de notre connaissance humaine.

Pourquoi, en effet, refuse-t-on de se déclarer satisfait de l'évidence objective, définie comme nous l'avons fait ci-dessus? Parce qu'on rêve d'atteindre, au lieu de l'évidence irréfragable, objective mais indirecte, de Vaffirmation, l'évidence objective directe de Vintuition ontologique: on voudrait voir clairement, non seulement que

les deux termes d'un jugement doivent être unis dans l'identité d'un même suppositum, mais pourquoi et comment, en soi, cette identité est nécessaire; on s'imagine donc ne pouvoir connaître rationnellement les choses que par le moyen de leurs essences directement pénétrées; on transforme le désir naturel d'une intuition saturante en une exigence logique, que l'on veut imposer à toute certitude objective. Si cette prétention chimérique de connaître à la façon des « intuitifs purs » pouvait être réalisée, toute Critique de la connaissance deviendrait heureusement superflue. Une hypercritique, s'aiguisant jusqu'au relativisme absolu, rejoint donc, d'assez curieuse manière, le pire dogmatisme métaphysique: elle pose arbitrairement en exigence méthodologique non satisfaite, ce que l'ontologisme posait, non moins arbitrairement, comme mode nécessaire de notre entendement. Le relativisme absolu n'est guère qu'un rationalisme déçu et retourné.