COROLLAIRE

A ce point terminal du raisonnement critique, r« évidence » immédiate, accompagnant la possession du vrai dans les jugements directs, acquiert, devant la réflexion, une définition critériologique précise et maniable, qui la rattache à la nécessité théorique la plus fondamentale, celle du premier principe. L'évidence objective d'ordre rationnel, celle qui nous livre, non un pur fait contingent, mais, dans le fait contingent même, une nécessité ontologique, soit absolue, soit hypothétique, appartient aux jugements dont la contradictoire envelopperait la négation de la règle analytique de la pensée, étant entendu que cette incohérence logique peut exister entre les termes mêmes, ou bien seulement entre l'implicite et l'explicite, de la proposition sacrifiée. Dans ce dernier cas, la réflexion permet de ramener au même plan l'implicite et l'explicite, et d'en faire éclater ainsi l'incompatibilité absolue.

SCO LIE. — Sur le « premier principe ».

Le « premier principe », le principe d'identité — et subsidiairement le principe de contradiction, sa formule négative — doivent apparaître maintenant comme l'axe stable autour duquel évolue toute Critique, tant métaphysique que transcendantale: en effet, c'est par l'application même du premier principe qu'un reflet d'ab-

solu se glisse dans nos contenus bruts de conscience et les élève à la dignité de connaissances objectives. Mais a-t-on suffisamment remarqué à quelle condition le premier principe peut jouer ce rôle essentiel? Qu'on nous permette, puisque nous tenons en main tous les éléments indispensables d'appréciation, de revenir une dernière fois sur ce problème.

Si le principe d'identité occupe la situation privilégiée que nous lui avons reconnue, n'en cherchons pas d'autre raison que celle-ci: fondement premier des jugements analytiques, il est en même temps la synthèse à priori par excellence, la synthèse qui commande toutes les autres parce qu'elle se confond avec la vie même de l'intelligence, faculté de l'être (1). Expliquons-nous.

D'abord, il semble évident qu'un principe d'identité étroitement tautologique dans sa forme, c'est-à-dire n'énonçant rien de nouveau en prédicat, et signifiant seulement la réduplication équivalente du * même » (« ce qui est = ce qui est »), prendrait tout au plus la valeur d'une règle d'utilisation ou d'une norme de repérage d'éléments donnés: il n'ajouterait rien à la connaissance, préalablement acquise, de ces éléments. Tel fut, à peu près, le point de vue de Hume.

Mais nous ne pouvons en rester là. Dès que nous affectons le premier principe du mode de la nécessité — (« ce qui est, est nécessairement ce qui est ») — le prédicat y déborde franchement le sujet. Le sujet, en effet, n'exprime « ce qui est » qu'à la manière d'une donnée brute, d'un fait dont rien ne dit encore qu'il soit contingent ou nécessaire; le prédicat, par sa cohérence avec la copule, affirme, dans ce fait, quelque chose qui dépasfee le fait brut: une nécessité; de ce chef déjà, le jugement est extensif, synthétique.

Considérons de plus près la structure logique du prédicat. Abstraction faite de sa nécessité, est-il, en lui-même, un simple duplicatum du sujet? Dans la formule authentique du principe d'identité: « quod est, est », on voit aisément que non. Bien plus, les expressions apparemment tautologiques de ce principe imposent la même constatation. Lorsque l'on dit: « ens est ens », ou: « ce qui est, est ce qui est », le sens explicité de ces propositions ne peut être que le suivant: « ens est id quod habet rationem (formam) entis >, ou: « ce qui est, est ce qui a la qualité (ou la forme) exprimée dans les mots: ce qui est»: tous jugements qui traduisent.

(1) Déjà nous avions insinué ceci dans le Cahier III, p. 140, note 1.

moyennant la copule affirmative, l'unité nécessaire d'un suppositum hypothétique — l'être comme donnée brute — et d'une forme — l'être comme « raison intelligible » — ; exactement comme si l'on disait: « Dès que quelque chose est donné ad inodum suppositi (c'est-à-dire comme existant, ou rattaché à une existence; donc dans la ligne de Vesse), dans la même mesure et sous le même rapport ce quelque chose est donné comme nécessairement défini par une forme (c'est-à-dire comme un mode d'être; donc dans la ligne de Vessence). Le principe d'identité exprime donc, dans les termes les plus généraux possibles, la synthèse nécessaire du quod et du quo, de l'existence et de l'essence; il signifie, au fond, que tout être, en tant qu'être est un « intelligible ».

Il faut, d'ailleurs, répéter ici une remarque que nous avons faite en traitant du jugement. Comme nos concepts ne représentent directement que des quiddités matérielles, le sujet et le prédicat du principe d'identité mettent en œuvre une notion d'être alourdie d'une relation à des supposita matériels: le premier principe même ne se révèle donc à notre intelligence que dans une synthèse concrétive, et à ce titre exige une détermination de temps. Tout suppositum matériel n'est-il pas essentiellement soumis à la mutabilité selon le temps? ce qui est vrai de ce suppositum au moment présent, peut, absolument parlant, ne l'être plus au moment suivant. La connotation du temps, soulignée dans la formule ordinaire du principe de contradiction (« ce qui est, ne peut pas, en même temps et sous le même rapport, ne pas être »), est donc appelée par le « mode propre de représentation » de nos concepts: dans le domaine d'application immédiate de ceux-ci, elle est, non seulement légitime, mais nécessaire; elle devient superflue dès que les objets signifiés par nos concepts échappent, en eux-mêmes, à toute diversité selon le temps, c'est-à-dire demeurent dans une sorte de présent permanent. Si l'on préfère énoncer le principe de contradiction sans mention formelle de la simultanéité (p. ex. « ce qui est, ne peut pas, sous le même rapport, ne pas être »), il faut sousentendre que la diversité temporelle, là où elle existerait, équivaudrait logiquement à une diversité de rapports.

Mais laissons cette dualité concrétive que le principe d'identité emprunte à l'imperfection matérielle de nos concepts; même selon sa signification purement rationnelle, il présente, nous le montrions plus haut, une structure logique nettement synthétique, puisqu'il affirme l'unité nécessaire de tout être avec son essence intelligible. Mais comment alors revêt-il une nécessité absolue? Car aucune synthèse n'est nécessaire par soi: la diversité, comme diver-

site, ne pouvant être principe de sa propre unification, la nécessité (l'une synthèse doit avoir sa source dans la nécessité même d'une unité où s'efface la diversité des termes synthétiques. Or, avec le principe d'identité, nous possédons déjà le type d'unité synthétique le plus général possible: position comme « esse » et détermination comme «essence», ou encore: être comme Réalité et être comme Idée. Cette unité reste dualité et ne se justifie donc point par ellemême. Quelle unité supérieure — imposant implicitement sa nécessité toute primitive — pourrait logiquement fonder une synthèse si universelle? Il n'en demeure qu'une seule: l'unité parfaite, où Esse et Essence se confondraient, où Réel et Pensée s'identifieraient totalement; bref, l'unité de l'Acte pur d'être.

Or, cette unité souveraine n'est plus exprimable en concepts ni par jugements, puisque concepts et jugements présentent toujours, au moins, la dualité synthétique du principe d'identité lui-même. Et ainsi, l'unité qui fonde la nécessité logique de ce dernier se trouve forcément rejetée en dehors de notre pensée, dans un Absolu subsistant. Cette conséquence inéluctable place l'épistémologie devant un dilemme décisif, le seul, à vrai dire, qui se pose logiquement: ou bien nous acceptons l'évidence primitive du premier principe — et nous posons implicitement le Réel absolu, qui est aussi la Pensée absolue; ou bien nous refusons l'évidence primitive du premier principe — et alors, avec les Sophistes anciens, nous essayons vainement, au moyen de la pensée, de nier la pensée ellemême,., mais, en revanche, notre négativisme impuissant est irréfutable.

L'évidence du premier principe est donc vraiment la lumière de notre intelligence, mais seulement par communication naturelle de rUnité absolue et transcendante. Celle-ci s'imprime dans notre intellect comme une exigence, inexorablement impérieuse et complètement inconditionnelle, d'unité, exigence qui commande nos * synthèses » primordiales et nous en fait rapporter tous les contenus éventuels à la Réalité absolue. Ce que les Modernes appellent r « acte transcendantal du jugement » désigne-t-il réellement autre chose, dans notre intelligence en exercice, que cette emprise naturelle de l'Absolu, considérée par eux abstractivement, sous son aspect purement fonctionnel? nous ne le croyons pas.

Au demeurant, le problème épistémologique soulevé par le premier principe ne se pose pas d'abord dans les termes abstraits où nous venons de le considérer. Le premier principe nous est donné dans son application à une matière. Nous ne percevons les

nécessités objectives de notre pensée que répercutées sur les objets mêmes de notre connaissance directe. « Cela est » précède, dans notre conscience distincte, « ce qui est, est ». Ce serait une dangereuse fiction que d'imaginer le premier principe comme une entité logique se suffisant à elle-même, et pouvant servir, isolément, de point de départ à la construction épistémologique. On reconnaît, en ceci, l'erreur de quelques philosophes augustiniens, qui prétendirent démontrer, par les seules « vérités nécessaires », indépendamment de tout appui logique des objets, l'existence de Dieu. L'erreur consistait moins, du reste, dans le raisonnement effectué à partir des « vérités nécessaires », que dans l'illusion de croire celles-ci objectivement présentes à l'esprit par elles-mêmes et non par la médiation logique des objets d'expérience.

Les étapes dialectiques qui nous conduisent à l'Etre absolu par la voie du premier principe, entendu en son sens métaphysique intégral, sont donc les suivantes: 1° Possibilité objective du premier principe, reconnue dans son application nécessaire à l'objet physique (qui, nous l'avons démontré d'après Aristote et S. Thomas, (1) serait du pur contingent et s'évanouirait comme objet. s'il n'était soumis à la nécessité du premier principe). 2" Affirmation de l'Absolu, Acte pur, comme source nécessaire de cette possibilité objective. La seconde étape est bien réellement à priori; mais elle resterait hypothétique, problématique, faute de la première. (2).

Nous croyons superflu d'insister sur la rencontre inévitable, dans toute connaissance intellectuelle d'objet, d'une double condition relative à la Réalité: une condition empirique (intuitive sensible), et une condition transcendantale (rapport implicite de toute synthèse objective à la Réalité absolue); car nous avons traité le sujet, sous ses aspects principaux, dans tout le cours de ce volume. Rappelons seulement que l'alliance de ces deux conditions opposées — l'une passive et l'autre active — dans l'unité de la connaissance, n'est possible que moyennant la finalité dynamique d'une intelligence tendant à sa perfection dernière par des assimilations successives. L' « acte transcendantal du jugement », dont nous parlions plus haut, s'il est vraiment, dans notre intelligence,

(1) Voir, dans ce Cahier V, le Livre li (Scct. I, chap. unique, § 2).

(2) Celte remarque permettrait de mettre au point l'objection principale de Kant contre la validité de € l'argument cosmologique ». Voir Cahier III, pp. 197 sqq.

la motion transcendante de l'Acte pur, Unité absolue de l'Etre, doit créer en nous une orientation active vers l'unité absolue comme vers une fin à acquérir: car la fin est corrélative au principe. F.t ce sera donc comme orientation objective à une fin illimitée, sous le type formel de l'unité pure, que la motion transcendante atteindra d'abord notre conscience.

Si nous ne craignions de dépasser trop l'objet précis de cet ouvrage, nous montrerions que cette interprétation traditionnelle — logique et métaphysique à la fois — du principe d'identité, nous livre, ex aequo, en vertu de la même nécessité primitive, toute ta gamme des « premiers principes »: principe de contradiction; principe du tiers exclu; principe de raison d'être, ou d' « intelligibilité » (auquel on rattacherait aisément le principe transcendant de causalité); principes transcendantaux de l'un, du vrai, du bien; enfin principes de l'acte et de la puissance. Mais le développement de ce thème couvrirait tout le champ de la Métaphysique générale.

Qu'on nous permette, pour terminer ce Livre 111, de marquer encore une fois, brièvement, le rapport qui relie, selon nous, la nécessité transcendantale, qui est celle même du « premier principe », et la réalité objective.

Pour la connaissance directe, la question ne se pose pas. La fonction transcendantale, qui s'y « exerce », n'est pas autre chose que la « relativité immédiate à l'objet, ou à l'être », qui constitue la caractéristique même de l'intelligence comme faculté intentionnelle. La mise en acte de cette « relativité intentionnelle » procure l'évidence objective la plus complète, aussi longtemps du moins que la réflexion ne vient pas troubler la quiétude des assentiments primitifs.

La Critique — œuvre de la réflexion — ne s'abandonne plus à l'évidence directe de l'objet, à l'attirance exclusive du id quod de la connaissance. Considérant à la fois le sujet et l'objet, le id quo et le id quod cognoscitur, et cela dans les limites de Vintelligible en acte, immanent au sujet, elle prend à tâche de définir les conditions universelles qui règlent l'unité et l'opposition de ce id quo et de ce id quod, de manière à discerner, en vertu de nécessités strictement rationnelles, ce qui, dans l'intelligible immanent, doit appartenir au sujet et ce qui doit y appartenir à l'objet. La Critique est pour ainsi dire, un effort pour se placer au-dessus de l'évidence objective directe, afin, non pas simplement de l'enregistrer comme état d'évidence, mais d'en saisir le principe et d'en dégager les lois.

Où conduit ce procédé? Il peut conduire:

1. A faire reconnaître la nécessité d'une condition transcendantale d'unité, pour rendre « intelligible » le contenu objectif de la conscience. La Kantisme en reste là.

2. A faire reconnaître la nécessité d'une condition transcendantale d'unité, certes, mais d'une condition transcendantale exigeant, sous peine de contradiction, la réalité ontologique des objets, et fondée elle-même sur un Acte transcendant, principe premier des intelligences et des objets tout ensemble: des intelligences comme « actes intelligibles des objets », disent les Scolastiques, et des objets comme matière proportionnée des intelligences, comme « intelligibles en puissance ». Jusque là conduit l'analyse des conditions de possibilité d'une « unité transcendantale » : nous avons essayé de le montrer. Nous justifions ainsi — et nous délimitons — par les exigences logiques de l'objet immanent, ou de !'« intelligible en acte », l'évidence immédiate même que le concours de l'objet ontologique prêtait à la connaissance directe.

La méthode transcendantale kantienne doit donc, selon nous, être complétée, non seulement pour rejoindre l'objet ontologique, cela va de soi, mais même pour expliquer rationnellement l'objet immanent. Dans celui-ci elle relève certaines conditions logiques assurément nécessaires, peut-être même orochainement suffisantes, mais non toutes les conditions logiques absolument suffisantes. Aussi croyons-nous pouvoir affirmer que la méthode transcendantale, si l'on veut en développer complètement les virtualités et la fonder pleinement en raison, doit s'achever en une méthode métaphysique.

N'est-ce point cette valeur, implicitement métaphysique, de la méthode transcendantale portée à l'extrême de ses possibilités, qui rend si malaisée — et si flottante chez les auteurs — la réponse à cette question historique, en apparence bien modeste: les philosophies de Fichte, Schelling ou Hegel sont-elles des systèmes ii'Idéalisme transcendantal ou des Métaphysiques proprement dites? Selon nous, elles méritent ces deux qualifications à la fois, non point en vertu de quelque mode contingent d'expression, mais en raison inêinc de leur méthode essentielle. (Voir Cahier IV).

REMAI^QUli. - L'esquisse, qu'on vient de lire, d'une Critique transcendantale et mf'me notre exposé, plus ample, d'une Criti(|ue

métaphysique — ne constituent pas, loin de là, une épistémoliogie complète, mais seulement une justification, devant la raison réfléchie, de la valeur objective de nos affirmations ontologiques, en général. Il est vrai qu'en traitant ce problème fondamental, nous traçons déjà, par la force des choses, le cadre où devront se ranger les problèmes ultérieurs inévitables: système critique et métaphysique des catégories; nature et nécessité de la connaissance inductive; méthode et valeur de la science positive. Nous ne pouvons étudier en elles-mêmes ces questions intéressantes et importantes, qui dépassent notre but immédiat: nous voulions tenter — qu'on nous pardonne de le rappeler encore — non d'écrire une Epistémologie générale et spéciale, mais simplement de conduire jusqu'au seuil de la métaphysique le lecteur qui aurait la patience de nous suivre.