II. Solution scoiastique des antinomies kantiennes

Réhabiliter, contre Kant, le principe fondamental de toute métaphysique, la saisie objective d'un absolu, n'est-ce point témérité? Quelle que pût être la valeur des considérations qui nous entraînèrent à dépasser le criticisme agnostique, n'allons-nous pas. en rappelant l'absolu, rouvrir la source des antinomies?

Depuis l'antique antinomie de l'Un et du Multiple, elles furent nombreuses, dans l'histoire de la philosophie, ces oppositions en <ipparence inconciliables, entre des points de vue qui pouvaient, d'autre part, sembler également légitimes. Nous en rencontrerons quelques-unes encore — et non des moindres — dans la revue que nous ferons plus tard (Cahier VI) des principaux courants de la philosophie contemporaine: ce sera le moment de nous demander quelle lumière projette sur elles la doctrine traditionnelle de la Scoiastique. Ici, nous nous tenons encore, délibérément, au voisinage immédiat du Kantisme historique. Voyons donc, en soulignant les principes plus que le détail, comment la contradiction des antinomies kantiennes était surmontée d'avance dans la métaphysique thomiste.

(1) Nous voulons dire l'objet phénoménologique, abstraction faite de l'affirmation absolue d'être qui, en réalité, l'accompagne toujours.

On se souvient que les antinomies de la raison spéculative dérivent toutes d'un raisonnement ambigu, qui peut s'exprimer brièvement comme suit (Voir Cahier III, Livre IV, ch. 3, § 2, pp. 176 et suiv.):

Tout conditionné exige l'existence de la totalité de ses conditions.

Or un conditionné nous est donné (objectivement dans l'expérience).

Donc la totalité de ses conditions nous est donnée avec lui.

Ce raisonnement, fait observer Kant lui-même, serait absolument correct, si « condition » et « conditionné » y étaient considérés également dans l'ordre des noumènes. On pourrait dire, d'ailleurs, en termes plus généraux, que ce syllogisme devient irréprochable dès que « condition » et « conditionné » s'y réfèrent au même plan d'être.

L'ambiguïté d'où résultent les antinomies provient, selon Kant, du fait que le « conditionné » (l'objet d'expérience) ne nous serait réellement donné que comme phénomène, et que nous ne savons plus très bien alors en quel sens doit s'entendre l'exigence de la totalité des conditions: en un sens absolu ou relatif, nouménal ou simplement phénoménal. De là, dans notre pensée, des oscillations que traduisent systématiquement les quatre grandes « antinomies cosmologiques ».

Kant fondait sa solution des antinomies (Voir Cahier III, loc. sup. cit., pp. 182-188) sur le principe de V idéalité transcendantale des objets phénoménaux (1), avec son corollaire, qui est un peu aussi un contrepoids: la valeur problématique (ou la possibilité négative) du noumène. Il parvenait, de la sorte, -à différencier assez la portée des mots « condition » ou « conditionné >\ dans le raisonnement rappelé plus haut, pour écarter la confusion logique d'où naissait la contradiction. En effet, si l'on tient compte de l'idéalité transcendantale des objets de notre connaissance, on ne voit plus, dans les conditions sous lesquelles ils nous sont donnés, que des conditions purement relatives, des conditions de I' « apparaître » et non de r«être»; et d'autre part, on s'aperçoit que l'exigence de la « totalité » ou de 1' « achèvement » des conditions en général, exprime bien autre chose qu'une loi objective de l'ordre phéno-

(1) « D'où (c'est-à-dire de l'antinomie do la raison pure] il suit par conséquent que les phénomènes en général ne sont rien in dehors de nos représentations, et c'est précisément ce que notis voulions dire en parlant de leur idt^alilà transcendantale. » (Critique de la raison pure, 2* édit Dialectique transcendantale, Livre II. ch. 2, 7* section. Edition Rosenkranz, p. 400).

menai. Cette exigence représente un besoin métempirique de l'esprit, une tendance subjective vers l'inconditionné transphénoménal: elle trouve satisfaction dans l'absolu problématique du noumène positif, mais ne saurait légitimement nous imposer la réalité objective de ce noumène. Réception du donné et exigence totalisante se rapportent à des plans différents, sans communication dans l'objet.

Dialectiquement parlant, le principe kantien de l'idéalité transcendantale des objets d'expérience écarte ou résout les diverses antinomies. (Voir Cahier III, pp. 182 et suiv.).

Il est clair que notre solution ne peut se confondre avec celle de Kant, puisque c'est précisément le principe kantien d'idéalité que nous dûmes corriger, ou compléter, dans les pages précédentes. Les objets, pour nous, sont intrinsèquement relatifs à l'absolu: ils cessent donc d'être purement empiriques, purement phénoménaux; leur structure transcendantale dénonce l'Etre infini, dont ils constituent autant de participations finies.

Mais irons-nous, par réaction, jusqu'à l'extrême opposé du Kantisme? Prétendrons-nous que les objets « conditionnés » dont nous avons l'expérience, nous soient « donnés » extrinsèquement et immédiatement comme « noumènes », comme « intelligibles »? (1) Ce serait adopter, en principe, la position platonisante de tous les ontologismes, soit intuitifs ou mystiques, soit rationalistes. Et ce serait aussi, avouons-le, retomber sans défense sous la critique acérée et implacable de Kant; ce serait rouvrir la source des antinomies.

Reste la voie moyenne, explorée jadis par S. Thomas d'Aquin.

Kant, avons-nous dit, a partiellement raison: tous nos concepts, sans exception, présentent un aspect phénoménal et relatif, une référence transcendantale à la matière; car tous dérivent de la sensibilité, et, dans la mesure même de cette origine, demeurent tributaires de conditions qui les orientent essentiellement à l'ordre matériel et infra-intelligible de la sensibilité. Nous avons appelé cet aspect relatif et restrictif de nos connaissances intellectuelles leur « élément de représentation ». Nos concepts — quels qu'ils soient — étant abstraits du sensible, ne « représentent » directement que des « quiddités sensibles », professe le Docteur Angélique.

Mais, sous cet « élément de représentation », le soutenant pour

(1) La représentation sensible serait alors, soit de l'intelligible confusément perçu (thèse cartésienne), soit simplement l'occasion naturelle d'une appréhension nouménale directe. Voir Cahiers I et IL

ainsi dire à la base, comme une condition de sa possibilité interne, gît un élément d'ordre strictement intellectuel, donc un élément nouménal, que nous pouvons appeler un « élément de signification » transcendante. L'objet de cette signification (l'essence en tant qu'essence, avec sa nécessité hypothétique) n'est « représentable » qu'indirectement, par l'élément même de représentation empirique et ' phénoménale; car s'il était représentable en soi, nous serions donc

■ doués d'intuition intellectuelle. Mais, n'être pas représentable en ' soi n'est nullement synonyme d'être inexistant pour notre pensée

■ objective. Précisément, nous avons constaté que toute connaissance ; objective renferme, outre une représentation directe, toujours relative à des objets matériels donnés, une « position absolue d'être », ou, si l'on préfère, un rapport implicite de l'objet phénoménal à l'Absolu, unité suprême et fin dernière. Au sein de toute intellection humaine, Vêlement de signification objective enveloppe une relation ontologique à l'Absolu (1).

Ainsi pouvons-nous poser en principe, que l'objet direct de connaissance, chez l'homme, est phénoménal (sensible, ou relatif à du sensible) par son élément de représentation, nouménal par sa signification objective intégrale.

Grâce à cette distinction d'une représentation phénoménale et d'une signification nouménale dans tout concept objectif, il devient facile de transposer à nos fins la solution kantienne des antinomies, en l'épurant de son agnosticisme, sans d'ailleurs y introduire aucun ontologisme.

Reprenons d'abord le syllogisme équivoque, source commune des antinomies, d'après Kant:

« Quand un conditionné est donné, la série entière de ses conditions est donnée pareillement ».

Nous admettrons cette majeure, en remarquant seulement que, pour avoir un sens, elle doit supposer condition et conditionné sur le même plan d'être.

« Or le conditionné est donné (objectivement, dans l'expérience). »

Distinguons: le conditionné, c'est-à-dire le « concept objectif »,

(I) Sur cette implicntion logique de l'absolu, dans tout objet, comme tirmc transcendant d'une relation finie, se fonde la doctrine classique de Vanaloiiie de l'être, qui est la vraie ligne de partage entre la métaphysique et l'agnosticisme à tous degrés.

fst donné à la fois comme phénomène, par son élément de représentation directe, et comme noumène par sa signification objective totale, c'est tout concédé; au contraire, veut-on dire que le conditionné s'impose à nous, soit exclusivement comme phénomène (comme objet phénoménal), soit exclusivement comme noumène? ceci, à la différence de Kant, nous devrions le nier.

« Donc — essaie-t-on de conclure — la série entière des conditions de l'objet conditionné est donnée avec lui ».

Cette conclusion appelle une distinction correspondante à celle de la mineure: la série entière des conditions de l'objet comme noumène est donnée avec lui, sans doute: dans l'ordre nouménal, il n'y a pas de série régressive inachevée, infinie; mais la série des conditions de l'objet comme représentation phénoménale n'est donnée tout entière que dans la mesure où la relativité essentielle du phénomène comporte cette intégrité. (Un Scolastique reconnaîtra ici la distinction classique des « causae per se subordinatae » et des « causae per accidens subordinatae *.)

11 nous suffira d'appliquer cette distinction aux diverses antinomies, pour en résoudre le conflit apparent, (Voir, si l'on veut, l'exposé kantien des antinomies: Cahier III, Livre IV, chap. 3, § 2, b. pp. 177 et suiv.).

r antinomie.

Thèse: « Le monde a un commencement dans le temps, et il est aussi limité dans l'espace ». (Kritik der reinen Vernunft, édit. Rosenkranz, Leipzig 1838, p. 338).

Antithèse: « Le monde ne peut avoir ni commencement dans le temps, ni limites dans l'espace » {Ibid. p. 338),

Le monde, c'est-à-dire l'ensemble des objets de l'expérience possible, est-il limité ou illimité?

Dans sa réalité ontologique, en tant qu'il s'oppose à l'Absolu comme sa participation créée, nul doute que le monde ne soit fini et limité {sub ratione entis).

Mais s'ensuit-il que le monde soit limité aussi dans le temps et dans l'espace?

Nous avons dit plus haut (Livre 11, Sect. Il, chap, 2) pourquoi nous admettons la réalité de l'étendue concrète et de la succession temporelle, dans les objets sensibles. Mais il est évident que l'induction qui permet de généraliser cette spatialité et cette temporalité à tout objet matériel, distributivement, ne nous dit rien

sur la possibilité en soi d'une infinité véritable des séries spatiales et temporelles.

La question de l'infinité ou de la non-infinité de ces séries n'a de sens, dans l'antinomie kantienne, que relativement au temps ou à l'espace considérés comme principes « contenants et totalisateurs » — finis ou infinis — des phénomènes (ce qui correspond à peu près à l'espace et au temps « imaginaires » des Scolastiques). Or, dans cette acception élargie, nos concepts de temps et d'espace expriment objectivement les lois formelles présidant à la construction ou à la reconstruction Imaginative: comme lois constructives de nombres, de figures ou de durées, elles sont, chacune dans leur ordre, à priori, apodictiques et d'application indéfinie, en ce sens qu'elles ne renferment aucune clause qui restreigne leur champ temporel ou spatial d'application: leur infinité est négative et potentielle (Cf. Livre II, Section II, ch. 4, § 4j b); de ce chef seul, l'espace et le temps « imaginaires » seraient indéfiniment extensibles — quoi qu'il en fût, d'ailleurs, d'un espace et d'un temps réels. Mais à supposer même, qu'en vertu de ces lois, notre représentation imaginaire (« phénoménale »), spatiale et temporelle, du monde tendît essentiellement vers une limite, nous ne pourrions encore tirer de là aucune conclusion directe quant à la limitation ou à l'illimitation possibles de l'univers comme « chose en soi », dans un temps et dans un espace absolus. A partir de la seule représentation, induite ou construite, d'objets sensibles, aucune évidence décisive n'emporte donc notre assentiment rationnel soit vers la thèse, soit vers l'antithèse.

L'histoire de la philosophie illustre admirablement cet état d'impuissance ou d'indifférence de notre raison devant le problème de la limitation du monde empirique. Alors qu'un Heraclite et toute une lignée de théoriciens du « devenir », ou, dans une autre sphère de pensée, beaucoup de philosophes orientaux, n'éprouvent aucune difficulté à admettre un flux perpétuel et indéfini des choses matérielles, d'autres philosophes, tels souvent des métaphysiciens plus ou moins touchés par le nominalisme, arguënt, au contraire, de l'impossibilité d'un nombre infini ou d'une succession sans commencement. Et une fois de plus S. Thomas d'Aquin tient la voie moyenne. Acceptant, comme dogme révélé, le commencement temporel du monde, il n'estime pas possible de démontrer en raison cette vérité. Et, pour ce qui concerne Vespace et le nombre, s'il repousse l'infinité actuelle d'une grandeur, d'un quantum objectif quelconque, il n'hésite pas à reconnaître l'infinité potentielle de la

loi constitutive de la grandeur, du nombre ou de la multitude: « infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis » (S. th. I, 7, 4, c). — Voir ci-dessus Livre II, Section II, chap. 2, § 3, c, pp. 119-121.

Rien ne nous contraint, pour esquiver la première antinomie, de prendre parti dans le débat qui divise les métaphysiciens. Puisque, selon nous, le besoin rationnel de « totaliser » n'est qu'une manifestation du report, que nous faisons implicitement, de toutes choses à un absolu, hétérogène à l'ordre phénoménal, le problème de la « totalité des conditions », dans ce qu'il offre d'objectivement inévitable, ne concerne pas la distribution interne du monde phénoménal: que les séries empiriques soient, comme telles, limitées ou illimitées, elles ne sauraient venir en conflit avec l'unité transcendante exigée par la raison. A l'inverse de Kant, nous acceptons pour valable cette exigence métaphysique, et néanmoins, comme lui, nous opposons une fin de non-recevoir aux deux termes de l'antinomie.

2« antinomie.

Thèse: « Toute substance, dans le monde, est composée de parties simples » {pp. cit. édit. Rozenkranz, p. 344).

Antithèse: « Aucune chose, dans ce monde, n'est composée de parties simples » (Ibid.).

Le problème auquel répondent contradictoirement la thèse et l'antithèse, est celui de la divisibilité limitée ou illimitée des objets étendus dans l'espace. Le dernier élément constitutif des choses est-il monade simple ou atome étendu?

Encore une fois, notre solution de l'antinomie se rapproche de celle de Kant, sans se confondre avec elle.

L'exigence rationnelle d'une totalité achevée de conditions régressives ne porte que sur les réalités absolues: dans l'ordre nouménal, sans conteste, l'unité intelligible élémentaire doit être l'unité objective de la substance, la monade, véritable atome intelligible (1).

(1) L'unité substantielle, dans les systèmes scolastiques, peut ellemême être composée, et par conséquent divisible, mais seulement en principes incomplets, incapables de subsister isolément, et intelligibles seulement dans et par la substance une (matière et forme matérielle).

Mais faut-il pour cela que l'étendue spatiale, condition matérielle et inintelligible des objets, se résolve elle-même en un nombre limité d'éléments encore étendus, mais ultérieurement indivisibles? Quelle nécessité rationnelle pourrait-on invoquer à l'appui de cette thèse? Beaucoup de philosophes ne donnèrent-ils pas, au contraire, leur suffrage à l'antithèse, en affirmant la divisibilité indéfinie de tout ce qui est continu spatial? Des uns ou des autres, qui a raison? Les premiers rabattent sur la représentation sensible d'étendue les conditions nouménales de la substance; les seconds étendent à la substance (à l'objet en soi) les propriétés du mode sensible de l'étendue. De part et d'autre, il y a confusion, au moins partielle, du sensible et de l'intelligible.

A vrai dire, la loi de continuité spatiale qui régit toute représentation sensible, loi inductive ou constructive, objective ou subjective, peu importe ici, n'affirme ni ne nie la divisibilité indéfinie de l'objet réel: elle n'assigne aucune limite nécessaire de la division, qui dépend d'autres conditions encore que de la simple continuité; c'est tout. Il en irait d'ailleurs autrement si l'étendue des géomètres constituait l'essence intelligible des choses matérielles, comme l'ont cru les Cartésiens orthodoxes.

Dans la seconde antinomie comme dans la première, reconnaissons, avec Kant, que les deux termes opposés sont également dénués de nécessité à priori. Cela n'empêche pas que l'un ou l'autre de ces termes ne puisse être suggéré par des considérations d'un ordre différent, comme seraient des approximations inductives, des simplifications heureuses dans l'expression mathématique des lois physiques, et ainsi de suite. L'opposition peut renaître, et renaît effectivement, entre les théories empiriques diverses de l'étendue concrète, entre la physique du continu et la physique du discontinu; mais la raison pure ignore ce conflit surgi en dehors d'elle.

3* antinomie.

Thèse: « La causalité déterminée par les lois de la nature n'est pas la seule d'où dérivent tous les phénomènes du monde: il faut, pour les expliquer, admettre aussi une causalité libre » {op. cit. édit. Rosenkranz, p. 353).

Antithèse: « Il n'y a pas de liberté, mais tout, dans le monde, arrive suivant des lois naturelles » (Ibid.).

Peut-être ne scra-t-il pas inutile de rappeler que cette antinomie

fameuse du déterminisme et de la liberté ne consiste pas, à proprement parler, dans l'opposition entre le déterminisme ontologique et le libre-arbitre, mais plus immédiatement dans la contradiction entre le déterminisme empirique (la succession irréversible de phénomènes définis) et la causalité métempirique en général, pour autant que les effets de celle-ci s'insèrent dans l'ordre phénoménal. Cette dernière causalité est appelée par Kant, « causalité libre ».

Les Scolastiques ont des théories très précises sur le rapport qui relie la causalité métempirique en général et la causalité libre au sens plus restreint, c'est-à-dire celle qui s'exerce par libre choix. Il y a dans ces théories,, à côté de principes dominants et incontestés, expression de véritables nécessités de la raison, pas mal de points délicats et discutables, où le heurt des opinions semble provenir surtout de l'improportion fatale de nos concepts analogiques à représenter l'essence des réalités transcendantes. Sans aborder ici ces problèmes subtils, dont l'obscurité est celle même qu'une épistémologie prudente ferait prévoir, nous envisagerons l'antinomie de la causalité et de la liberté dans les termes généraux oti Kant la renferme.

Posée de cette manière, elle se résout sans peine, à condition de rapporter la thèse à l'ordre nouménal, et de concéder — ou de transmettre — l'antithèse pour l'ordre des purs phénomènes (considérés précisivement comme phénomènes). C'est la solution kantienne, sous cette réserve toutefois que la liberté nouménale, affirmée par nous, n'est admise par Kant que problématiquement. Entre la liberté nouménale et le déterminisme empirique, la contradiction logique n'existe pas, puisque l'exercice d'une causalité transcendante ne doit pas nécessairement modifier l'ordre régulier de succession des phénomènes. Et ceci suffit à écarter l'antinomie.

Certes, on pourrait en pousser plus profondément l'examen, et se demander si, dans l'ordre sensible même, la loi de causalité ontologique (prise intégralement) se confond avec le déterminisme strictement empirique. Peut-être arriverait-on à devoir caractériser le déterminisme empirique, moins comme une loi effective que comme une loi-limite, que nous appliquons à l'interprétation des phénomènes à la manière d'un postulat méthodologique (1). Car, à tout prendre, dans la solidarité universelle des êtres, sont-ce les

(1) Nous avons touché ce point dans notre étude: «Science empirique et psychologie religieuse. » Recherches de science religieuse. Paris 1912^ n° 1.

causes qui déterminent les fins, ou les fins qui règlent les causes? Réservons ce sujet. Notre solution actuelle de la troisième antinomie ne préjuge pas la valeur de l'antithèse appliquée aux seuls phénomènes: que nous devions, ailleurs, l'affirmer, la graduer ou la nier, il n'importe guère au point de vue épistémologique fondamental où nous nous plaçons ici.

4* antinomie.

Thèse: « Il existe dans le monde, soit comme sa partie, soit comme sa cause, un être absolument nécessaire » (op. cit. édit. Rosenkranz, p. 360).

Antithèse: « Nulle part n'existe un être absolument nécessaire, ni dans le monde, ni hors du monde comme la cause extérieure de celui-ci. » (Ibid.).

Dans cette antinomie, la thèse est fondée sur notre exigence rationnelle d'achèvement, de totalisation des conditions de Vexistence.

Si cette exigence devait recevoir satisfaction dans l'ordre du « représentable », du « phénoménal », c'est-à-dire dans l'ordre des objets conceptuels de notre entendement, elle nous jetterait en grande perplexité: car un être absolument nécessaire ne saurait être représenté par des phénomènes, à quelque degré d'unification ou de totalisation qu'ils atteignent: il échappe par définition à l'étreinte immédiate de nos concepts; mais alors, comment le connaître?

Aussi Kant ne concède-t-il à notre exigence spéculative d'un absolu existentiel qu'un objet purement « idéal », sorte de personnification de cette exigence même, supposée satisfaite: savoir Vidée € régulatrice » ou « heuristique » d'Etre nécessaire; c'est-à-dire un 1 noumène négatif », un non-phénomène, désignant, tout au plus, une réalité problématique dans la sphère inconnaissable des purs intelligibles.

Notre solution ressemble à la solution de Kant en ce sens seulement que nous reportons, comme lui, la possibilité de la thèse dans l'ordre nouménal pur. Nous différons de lui en ce que nous démontrons, non seulement la possibilité négative, mais la nécessité objective d'un Ktre absolu: nous trouvons celui-ci implicitement affirmé, comme « noumène positif », dans tout jugement.

Quant à l'antithèse, elle est nécessairement vraie appliquée au

monde phénoménal (sensible), puisque tout phénomène, restant, par définition, soumis à la mutabilité selon le temps, pourrait donc, absolument parlant, ne pas être. Dans le monde essentiellement contingent des phénomènes, il n'y a pas de place pour une existence absolument nécessaire. On ne peut même concevoir, ajoute l'antithèse, un être nécessaire qui serait en dehors du monde, mais connaissable seulement par rapport à celui-ci, comme sa cause: une pareille cause, en effet, définie par sa seule action dans le monde phénoménal, inaugure des séries temporelles, et n'est donc, comme cause, nullement « hors du monde ». En d'autres termes, s'il existe un Etre nécessaire et absolu, ce n'est pas en tant que cause du monde phénoménal qu'il est nécessaire et absolu: sa nécessité interne découle d'une autre source.

Remarque sur la quatrième antinomie.

Notre solution, en écartant la difficulté dialectique de cette antinomie, et par le fait même, en neutralisant l'objection kantienne, n'éclaire pas encore le fond du problème soulevé. La métaphysique thomiste de la connaissance offre mieux que cette échappatoire sommaire. Elle répond, en effet, aux deux questions suivantes, qui s'imposent à qui veut, en résolvant l'antinomie cosmologique de l'existence, jeter les bases positives d'une théodicée; et c'est bien 1h prétention des Scolastiques, qui, presque unanimement, démontrent a posteriori, par la nécessité d'une cause première des réalités finies, l'existence du Dieu transcendant.

Voici ces deux questions:

1* Comment le transcendant peut-il être connaissable par des concepts qui ne « représentent » directement que des objets sensibles, phénoménaux?

2' Comment l'exigence causale permet-elle de conclure à l'existence d'un Etre transcendant?

On reconnaît le problème de l'analogie de l'être, abordé par les deux voies de l'essence et de l'existence.

A la première de ces questions, qui s'est présentée à nous constamment dans le Livre II, nous avons répondu que l'affirmation de l'Etre absolu, contenue implicitement dans toute connaissance objective, empruntait la forme même du dynamisme naturel, de l'appétit foncier, qui oriente notre activité intellectuelle, par delà toute limite concevable, vers l'assimilation d'une fin objective illimitée.

Et nous avons expliqué en détail les caractères de cette immanence dynamique de l'Etre divin à notre entendement.

A la seconde question aussi, nous avons déjà répondu très nettement quant au fond. Mais peut-être attend-on de nous une réponse plus expressément formulée en termes de « causalité »,

Plusieurs philosophes, parmi les Scolastiques nominalistes et parmi les Modernes, ont signalé, à propos de la démonstration de Dieu comme Cause première, une difficulté qui n'est pas tout-à-fait vaine.

Admettons, dit l'auteur du Traité des Theoremata (longtemps attribué à Duns Scot), qu'il y ait des causes, et que dans les causes essentiellement subordonnées, il faille s'arrêter à une cause première. Quelle sera la perfection nécessaire de cette cause première en tant que cause? Au moins la somme intensive des perfections de ses effets, pas davantage. Mais la somme des perfections d'effets finis est finie. L'infinité de perfection de la cause première ne peut donc se démontrer par la voie de la causalité (Voir Cahier I, p. 114 sq.). Occam, de son côté, par un raisonnement un peu différent, aboutit à une conclusion semblable (Voir Cahier 1, p. 140 sqq.). Kant enfin, dans son examen critique de l'argument cosmologique (Voir Cahier III, pp. 197 sqq.), fait une remarque de portée très analogue. Voulant montrer que cet argument s'appuie fallacieusement sur la preuve ontologique, il le divise en deux thèses échelonnées: 1. L'objet conditionné, donné dans l'expérience, suppose une condition inconditionnée (une cause incausée), c'est-à-dire exige un être nécessaire. 2. L'être nécessaire est identiquement l'être absolument parfait (Dieu). La seconde étape, dit Kant, ne saurait être franchie que moyennant l'argument dit « à priori ». Quoi qu'il en soit de la vérité de cette assertion (que nous avons essayé d'expliquer dans le Cahier III, pp. 198-200), la pensée de Kant sur le point qui nous occupe n'est pas douteuse: l'argument de causalité, à mettre les choses au mieux, conduit seulement jusqu'à une condition première, nécessaire dans l'ordre de l'existence; mais l'existence nécessaire n'est pas encore l'existence d'un Etre unique et infiniment parfait; comment, par exemple, démontrer analytique ment qu'il ne puisse coexister plusieurs êtres nécessaires, etc.?

Ces critiques nous paraissent instructives, parce qu'elles montrent à quelle déformation de concepts expose un usage trop extérieur, trop purement dialectique, du principe traditionnel de causalité. Déformation très compréhensible, d'ailleurs, chez des phi-

losophes imbus de l'esprit nominaliste. Lorsque l'on s'en tient, en effet, à la notion descriptive de la causalité comme « conditionnement » préalable, ou de la nécessité comme impossibilité quelconque de ne pas être, il est bien difficile, malgré un sentiment sourd d'évidence, de voir pourquoi une cause incausée, premier anneau d'une chaîne de causalités subordonnées, devrait, sous peine de contradiction interne, être intensivement infinie; ni pourquoi l'existence nécessaire devrait logiquement appartenir à un être unique et absolument parfait.

Ce pourquoi, S. Thomas, et la plupart des Scolastiques avec lui, nous le disent; mais qu'on veuille remarquer sous quelle forme. Si la cause incausée et la nécessité d'être, désignent, analytiquement, le Dieu strictement transcendant, l'unique Absolu, c'est que, dans la métaphysique du Saint Docteur, l'une et l'autre de ces appellations (cause, nécessité) traduit immédiatement les relations internes et fondamentales de l'être selon l'acte et la puissance: la cause incausée est transcendante parce qu'elle est actualité pure, l'être nécessaire est infini parce qu'il est l'être par essence (ens cujus cssentia est esse).

Est-ce le principe de causalité qui permet à S. Thomas ces identifications? Sans doute; mais c'est le principe de causalité entendu au sens profond où il est une application du principe premier de Vêtre: « l'être est », c'est-à-dire l'être, en tant qu'être, est de plein droit; il se justifie par sa position même; il est totalement intelligible. Affirmer de quoi que ce soit: « cela est », sans en affirmer, au moins implicitement, la parfaite intelligibilité médiate ou immédiate en tant qu'être, ce serait donc formuler un jugement faux et contradictoire (1). Ne confondons le principe métaphysique de la causalité transcendante, ni avec le principe empirique de causalité (cela va de soi), ni même avec une certaine transposition symbolique de notre propre causalité volontaire, aux agents extérieurs. L'analogie de notre action peut, sans doute, nous aider à nous représenter le mode interne d'exercice des causes, mais ne nous fournit aucun moyen de démontrer rigoufeusement celles-ci

(1) Si quelqu'un nous demandait pourquoi, dans ce livre, au lieu de reprendre purement et simplement ces formules classiques — entièrement justes, et per se notae — nous avons préféré engager notre épistémoiogie dans les détours de la « finalité intellectuelle », nous le prierions d'easayer d'expliquer le sens précis et de définir l'évidence de ces axiomes: il constatera que nous n'avons fait qu'en exposer le contenu implicite et en analyser la cognoscibilité « quoad nos ».

par leurs effets. Pour démontrer une cause transcendante, à partir d'un effet fini, il faut que notre esprit éprouve, dans cet effet même, une limitation objective: et non pas une limitation quelconque, mais une limitation d'acte ou d'esse. Alors seulement il lui apparaît que l'objet fini n'est intelligible que par l'appel d'un complément infini d'intelligibilité. Le principe transcendant de causalité exprime cette révélation, complémentaire et simultanée, de la contingence objective et de l'Absolu qui la fonde, du degré d'être et de la Perfection éminente qui le mesure.

Pour que cette révélation, en nous, soit possible, deux conditions opposées doivent entrer en jeu: une condition empirique, l'immanence en nous d'un objet fini, — et une condition Iranscendantale, l'exigence latente, « naturelle », d'un absolu intelligible, d'un « infini ». La rencontre de ces deux éléments fait éclater, sous le regard de la conscience réfléchie, l'inconsistance intelligible de Pobjet fini, c'est-à-dire sa contingence selon l'être.

Le lecteur n'aura pas manqué de noter une certaine ressemblance entre cette interprétation, que nous croyons traditionnelle, du principe transcendant de causalité et le processus métalogique de Jacobi ou du P. Gratry. D'après ces derniers, chaque aperception d'objet fini met en acte l'affirmation de l'Infini, latente, à l'état virtuel, au fond de notre nature intellectuelle. Cette affirmation ne serait pas nécessairement aperçue, mais elle existerait dans la texture même de notre pensée objective, où une analyse attentive pourrait la déceler.

Dans ses éléments essentiels, la doctrine de Jacobi, ou du moins celle du P. Gratry, est-elle vraie? est-elle fausse? Nous dirions plutôt qu'elle est incomplète et ambiguë.

Quelque chose, au fond de nos aperceptions particulières, doit déterminer et nécessiter l'affirmation de l'Absolu transcendant, sinon jamais nous ne démontrerions analytiquement, à partir des objets finis, l'existence de l'Infini. Mais voici, somble-t-il, le point précis où une distinction s'impose: l'affirmation de l'Infini est-elle ou non, comme affirmation implicite, une condition constitutive de nos aperceptions particulières d'objets? .

Si non, si elle n'est, par rapport à l'objet primaire de notre entendement, l'objet fini, qu'une condition concomitante ou subséquente, elle commandera seulement, à l'occasion de chacune de nos aperceptions et en vertu d'ime nécessité subjective, un acte de « foi rationnelle » en l'Absolu transcendant; le passage à l'infini sera une véritable « synthèse à priori ♦, naturelle, légitime même, mais

non justifiée par une nécessité strictement spéculative, scientifique: à ce passage, en effet, l'entendement pourrait se dérober sans contradiction logique.

Si oui, c'est-à-dire si l'affirmation de l'infini est une condition logique préalable et réellement constitutive de toute aperception d'objets finis, alors, certes, elle prend une valeur de nécessité théorique, car nous ne pourrions la refuser ou la rétracter sans contradiction flagrante. Mais il faudrait ajouter, sous peine de glisser dans l'intuitionnisme ontologiste, que cette r.ffiimation transcendante, condition dynamique constitutive de l'objet pensé, n'a rien de commun avec une « vision des objets en Dieu », ni avec une * idée innée », fût-ce seulement « virtuelle » au sens cartésien. Purement implicite et « exercée » dans l'aperception des objets finis, elle ne peut s'expliciter que dialectiquement, par réflexion et analyse.

Ne cherchons point à deviner ce qu'ont voulu dire — et peut-être incorrectement exprimé — Jacobi ou Gratry. De l'alternative qui vient d'être posée, nous n'avons à retenir que la constatation suivante: opter pour le premier de ses deux termes, autrement dit, laisser l'affirmation implicite de l'Absolu divin en dehors de la structure intelligible de l'objet fini, c'est vouloir opposer aux conclusions agnostiques kantiennes le simple fait d'une impulsion instinctive de la raison, impulsion — ô ironie — que Kant proclame tout le premier; au contraire, opter pour le second terme, c'est, pratiquement, s'engager à fournir une réfutation absolument radicale de l'agnosticisme kantien à partir des exigences méthodolo- Siques de la Critique même.

On aura remarqué que la solution kantienne des antinomies s'appuie, pour sauvegarder la part de vérité des thèses, sur la réalité problématique de ces « idées de la raison », qui sont comme les limites idéales des concepts objectifs. Dans notre solution, ces idées de la raison prennent une valeur absolue de réalité, car leur affirmation nécessaire, comme objets en soi, est vraiment « constitutive » de l'objet formel propre de notre entendement, et se trouve donc liée à la possibilité même de notre pensée objective. Elles ne perdent pas pour cela le rôle régulateur et méthodologique, si intéressant, que leur assigne Kant: elles restent Vidéal — mais l'idéal réel et subsistant — vers lequel tend, comme vers une limite mathématique, l'organisation progressive de l'élément de représentation (de l'élément d'origine sensible) dans nos concepts. Cha-

que plan inférieur d'être reflète la perfection du plan immédiatement supérieur, et tend indéfiniment à la rejoindre: le plan sensible imite, par sa coordination, l'unité intelligible qu'il ne peut atteindre. C'était là un point de vue cher à la grande époque scolastique; Kant, dans sa théorie des idées-limites, le retrouve partiellement: il l'aurait même retrouvé intégralement, s'il avait pu se libérer de certaines étroitesses de la première Critique, et reconnaître la valeur objective de cette Finalité, créatrice d'ordre et d'harmonie, qu'il analyse avec tant de perspicacité dans la Critique du Jugement. Les quelques lueurs précieuses, éparses dans les pages de VOpus posthunmm, l'œuvre inachevée de ses années de vieillesse, donnent à croire que la pensée de Kant, déjà lente et prudente de son rythme naturel, se trouva figée par l'âge avant d'avoir achevé une métamorphose dont les indices ne manquent pas.