IV. Vie et conscience

Dans le Livre 111, non moins que dans le Livre II, nous nous flattons d'être resté entièrement fidèle à la tradition réaliste scolastique, entendue selon son expression la plus fortement systématique, le Thomisme.

Nous permettra-t-on de rappeler, en finissant, que toute connaissance offre, d'après S. Thomas et les grands thomistes, deux aspects inséparables: celui d'une vie et celui d'une conscience. Comme vie, elle est une opération immanente plus ou moins parfaite; comme conscience, elle est l'immédiation totale ou partielle d'un acte avec lui-même. La conscience, considérée en soi et précisivement, ne crée aucun contenu de connaissance: elle est seulement la limpidité lumineuse qu'acquiert l'opération vitale dès qu'elle échappe, sur quelque point, à l'écran de la matière première; limpidité croissante à mesure que la vie est plus parfaitement « acte ». La conscience repose entièrement sur la vie. C'est la mesure, le mode et le contenu de la vie qui déterminent le mode, la mesure et le contenu de la conscience.

Au point culminant de la vie, dans la perfection absolue de l'Acte pur, aucune entrave intérieure, aucune opacité n'est possible: tout y est conscient comme acte, et tout y subsiste comme idée; c'est la v6]jaiç, voriaeûiç v6ï)atç. La conscience, à ce degré divin de plénitude, ne comporte, dans son contenu nécessaire, aucune opposition de sujet et d'objet, puisque la perfection absolue de l'acte ne peut

avoir à surmonter aucune limitation interne. Toute opposition entitative de sujet et d'objet, dans une conscience, naît d'une imperfection soit de l'objet, soit du sujet, soit des deux à la fois — selon que le sujet, c'est l'expression de S. Thomas, « mesure » (limite) activement l'objet, ou que l'objet « mesure » (limite) le sujet, ou enfin qu'objet et sujet se limitent réciproquement.

Imperfection de l'objet, disions-nous. Ainsi Dieu lui-même connaît objectivement, dans sa puissance créatrice, la multitude infinie des « possibles », comme autant de limitations externes procédant de lui, et à travers lesquelles son être peut irradier; il connaît les objets finis comme objets, parce que leur limitation essentielle les distingue de lui; et il les connaît ainsi selon leur existence même, non par une sorte de choc en retour sur cette limitation réalisée, mais dans l'Intelligence créatrice qui la leur impose. Mensurans, non mensuratus.

Imperfection du sujet aussi. D'aucun sujet créé on ne peut dire qu'il soit, relativement aux objets, « totaliter mensurans ». Pourtant, à tous les degrés de l'intelligence, quelque chose est conservé du mode intuitif de la connaissance divine des objets, c'est-à-dire de cette conscience objective puisée dans la perfection « diffusivc » et créatrice du sujet lui-même. Une faible trace en persiste à l'échelon modeste où se range notre intelligence humaine, par exemple, dans notre prescience, réellement déterminante, des produits de notre action (dans les « formae factivae »), ou bien dans l'apriorité universelle de l'intellect-agent, qui « actue >-> en nous les intelligibles (« quo est omnia facere »).

Et pourquoi notre connaissance intellectuelle n'est-elle plus que très imparfaitement intuitive, sinon parce que la vie de l'esprit, chez l'homme, n'est pas une vie de possession naturelle et de plénitude débordante, mais avant tout une vie chercheuse et preneuse d'objets, une vie d'acquisition et d'assimilation actives: Infellectiis liumanus, tum mensurans res, tum a rcbus mensuratus.

Ici de nouveau, la conscience ne fait qu'éclairer et révéler, en nous, le courant de la vie, avec le butin qu'il charrie, avec les règles à priori qui l'endiguent, avec les obstacles qui l'enllent. Les objets entrent donc dans le champ lumineux de la conscience tout chargés d'infinie valeur dynamique, portés sur le flot incessamment grossi d'un désir naturel, qui ne les saisit que pour les entraîner aussitôt vers la pure Actualité de la Fin dernière. Car, pour expliquer la connaissance humaine sans l'appauvrir, il faut comprendre que le vrai, c'est-à-dire la possession intentionnelle de l'être, est

pour nous une fin; et que, par conséquent, tout objet particulier de notre pensée, devant être rapporté à cette fin, se révèle à nous sous la tension bilatérale — rétrospective et prospective — du Devenir actif où il s'insère. Seule cette finalité dynamique, accueillant l'objet et en « actuant » 1' « intelligibilité potentielle », concilie les deux aspects, incontestables et opposés, de notre connaissance intellectuelle: la spontanéité et la passivité.

Beaucoup de problèmes insolubles que se pose l'épistémologie moderne — oscillant entre un formalisme irréel et un pragmatisme irrationnel — dérivent encore, nous semble-t-il, de la disjonction malheureuse, opérée dès la fin du moyen âge, entre l'aspect vital et l'aspect conscient de la connaissance. Ces deux aspects ne coïncident pleinement que dans l'intuition parfaite; il ne s'ensuit pas qu'en dehors de ce cas privilégié, ils ne conservent aucune zone d'indivision, ou que nous soyons réduits fatalement à les considérer à part l'un de l'autre.

D'avoir constamment refusé de pratiquer entre la vie et la conscience, entre l'activité et la spéculation, ou, plus généralement, entre l'acte et la forme, cette coupure injustifiée, voilà, selon nous, le mérite principal de l'épistémologie thomiste et le secret de sa valeur durable.