PREAMBULE CRITIQUE

§ 1. — U attitude critique initiale.

Nous savons déjà (Voir Cahier 1) que l'attitude critique n'était pas étrangère à S. Thomas, pas plus d'ailleurs qu'elle ne le fut à Aristote. La distinction du « modus rei » et du « modus intellectus », introduite à l'occasion des universaux, suffirait à le montrer. Mais S. Thomas — imbu du réalisme métaphysique traditionnel — étaitil capable de poser le problème critique, sinon dans tous ses raffinements, du moins dans toute son ampleur? Plusieurs textes donnent à croire qu'il emprunta à son devancier grec un sens critique beaucoup plus radical qu'on ne le suppose généralement.

Par exemple, dans le Commentaire sur la Métaphysique (lib. IIL lect. 1), il reprend à son compte l'idée aristotélicienne d'un « doute méthodique universel ».

Le doute méthodique universel chez S. Thomas. — Certes, l'esprit humain, de son élan naturel, va de l'avant, sans hésitation à la conquête de l'être; mais s'il veut apprécier la direction et le terme de son mouvement, il devra s'arracher à ce mouvement même par réflexion, et l'examiner comme du dehors: il devra mettre en question les assentiments spontanés, envisager le pour et le contre, en un mot «douter» d'un doute méthodique... Faute de pratiquer d'abord ce doute méthodique, l'esprit, à la recherche de la vérité, marche en aveugle et est exposé, après l'étape franchie, à ne pas même savoir s'il doit en rester là ou s'efforcer de pousser plus loin: « llli qui volunt inquirere vcritatem non considerando prius dubitationcm, assimilantur iis qui nesciunt quo vadant.... Deinde... sicut ex hoc quod aliquis nesclt quo vadat, scquitur quod quando pervenit ad locum qiicm intendebat, nesclt utrum sit quicscendum vcl ultcrlus eundum, ita ctlam, quando aliquis non praccognoscit dubitationcm, cuius solutio est finis inquisitionis, non potest scire quand(j invenit vcritatem quaesitani. et quando non » {op. cit. lib. III, lect. 1).

Si la vérité que l'on cherche est universelle, le doute méthodique devra pareillement être universel. Aussi, pour fonder solidement une « Philosophie première », mettra-t-on en question les principes mêmes de l'être et la vérité comme telle. « Cujus ratio est, quia aliae scientiae considérant particulariter de veritate: unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare; sed ista scientia [metaphysica] sicut habet universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate » (Ihid.).

On ne saurait affirmer en termes plus clairs et plus simples qu'une métaphysique, sous peine d'être incurablement dogmatique, doit débuter par une critique générale de la connaissance, c'est-àdire par un examen réfléchi, et sans préjugé, du mouvement spontané qui entraîne l'esprit vers ce que nous appelons le vrai. La pensée réfléchie ne se permettra de jugement de valeur qu'en conséquence de son examen: en attendant, elle s'abstient, elle se cantonne volontairement dans le doute, pour en expérimenter la possibilité ou l'impossibilité logiques.

N'est-ce point là aussi, très exactement, l'attitude initiale de toute la critique moderne de la connaissance? La critique peu! aboutir à la négation ou au scepticisme aussi bien qu'à l'affirmation: mais elle débute toujours par la considération entièrement détachée et totalement expectante de l'activité spontanée de l'esprit: « doute universel », méthodique et proviscMre, sur l'objet absolu de notre pensée (1).

(1) Cette attitude initiale d'une Critique qui met en question toute valeur et ne laisse hors de question que le contenu brut de la conscience, ne doit pas être confondue avec le point de départ d'une Epistémologie constructive, d'un « Système de la Raison pure >. Par exemple: un Scolastique aussi bien qu'un pur Phénoméniste ou qu'un Criticiste kantien, peut débuter — à l'instar d'Aristote — par la suspension réfléchie de toute affirmation objective absolue, donc par l'adoption hypothétique et provisoire de l'objet sous son aspect phénoménal. Ce sera, si l'on veut, leur point de départ critique commun. Par contre, le point de départ de leurs épistémologies respectives, de leurs théories positives de la connaissance, sera divers: — pour le Scolastique, l'objet ontologique; — pour le Kantien, l'expérience (Erfahrung), c'est-à-dire l'objet phénoménal avec ses caractères d'universalité et de nécessité (toute valeur métaphysique devenant alors objet de croyance « pragmatischer und doctrinaler Glaube ») ; pour le disciple de Hume, rien que le phénomène brut (la nécessité se ramenant à une habitude psychologique, et la valeur métaphysique ressortissant à la simple croyance: belief). N. B. Au sujet de l'attitude critique initiale, voir aussi Livre III, cfiap. 2, Préliminaires et Note.

Comparaison avec le doute cartésien. -^Entre le doute méthodique aristotélicien et celui de Descartes, l'analogie est réelle, mais non totale.

Descartes s'efforce de douter tant qu'il peut, c'est-à-dire aussi fort et aussi loin que s'étend la possibilité immédiate du doute, et sans se mettre beaucoup en peine d'apprécier la valeur intrinsèque de ses raisons de douter; son but est d'atteindre d'un bond le roc ferme d'une « vérité » évidente: assez évidente pour apparaître de tous points indubitable et pour servir de base solide à la reconstruction systématique d'une philosophie.

Chez Aristote et S. Thomas, le doute méthodique est aussi la mise en question, devant la raison réfléchie, de l'objet dont on prétend acquérir une connaissance scientifique: par une fiction de méthode, on s'abstient provisoirement de donner à cet objet aucun assentiment; on le traite «ad modum quaestionis solvendae»; on indague sur sçs tenants et aboutissants, on soupèse les raisons qui semblent militer pour ou contre sa valeur. Cette attitude est d'ailleurs, ici, plus exclusivement négative et expectante que chez Descartes; elle n'exige point un effort artificiel pour douter positivement, mais seulement la réserve impartiale qui convient à l'examen objectif d'une cause; elle est moins un doute, à vrai dire, qu'une ■ suspension momentanée de jugement pour se donner le loisir de considérer l'hypothèse du doute: « considerando dubitationem »; si l'appel au tribunal de la réflexion suspend provisoirement toutes les prérogatives de la raison spontanée, ces prérogatives seront reconnues sans chicane dès que leur bien-fondé apparaîtra. S. Thomas doute moins sérieusement que Descartes: par contre, il doute plus universellement, et ceci importe çj^vantage: le but de S. Thomas n'est pas, comme celui de Descartes, de saisir au plus tôt, parmi d'autres « vérités » possibles, une vérité privilégiée, indubitable et bien définie, qui puisse servir de point de départ constructif : son dessein, moins particularisé, offre plus de portée réelle et, qu'on nous passe le paradoxe, plus de foncière « modernité »: car il s'agit, ni plus ni moins, d'instituer une critique généralejiu vrai •fiÛflUBÊ^lt. Aussi 'es premiers résultats acquis par le procédé du doute méthodique seront-ils différents dans le thomisme et dans la métaphysique cartésienne: ici, l'évidence intuitive du Moi ontologique (ne va-t-on pas s'y trouver prisonnier?); là-bas, la nécessité objective de VEtre, en général.

§ 2. — L'absolu, posé dans toute application du premier principe.

Le point de vue dominant et les fondements premiers de l'épistémologie thomiste sont empruntés à Aristote. Bien qu'ils aient déjà retenu notre attention à plusieurs reprises, dans rvotre exposé historique du réalisme ancien, nous devons y revenir, pour bien montrer que l'affirmation métaphysique, chez S. Thomas, dérive de principes parfaitement raisonnes et non pas seulement de cet objectivisme dogmatique et instinctif, que l'on prête peut-être un peu trop généreusement au moyen âge.

Inanité des solutions partielles du problème de la vérité. — Tout d'abord S. Thomas voit clairement que le problème de la vérité ne \ comporte pas de solutions partielles. Les enquêtes les plus con- \ \ sciencieuses sur la vérité de telle ou telle catégo-rie d'objets demeurent stériles et même fallacieuses, aussi longtemps qu'elles négligent l'objet universel, Vètre.

Les anciens philosophes mirent du temps à pénétrer jusqu'à cette racine profonde de toutes choses: « Antiqui philosophi paulatim et quasi pedetentim intraverunt in cognitionem veritatis » (S. th. I, 44, 2, c). « Au début, peu affinés qu'ils étaient encore, ils ne reconnurent d'autres êtres que les corps, les objets sensibles. Ceux de ces philosophes qui admettaient le mouvement des objets sensibles, le limitaient à un petit nombre d'accidents, par exemple à la densité plus ou moins grande, au groupement ou à la dispersion. Supposant la substance même des corps incréée, ils assignèrent des causes aux mutations accidentelles: l'amitié ou la discorde, le vovç immanent, et autres principes de ce genre. Puis, on poussa le problème plus profondément: on distingua, par la raison, entre la matière, qu'on jugeait incréée, et la forme substantielle; et l'on découvrit que les corps étaient sujets à transmutation selon des formes essentielles. Même, les philosophes en vinrent à poser quelques causes plus générales de ces transmutations substantielles, tel le mouvement circulaire oblique [spiral?], selon Aristote, ou les idées subsistantes, selon Platon... Mais les uns et les autres considéraient encore l'être sous un aspect particulier: cet être-ci ou cet être-là, ou telle et telle sorte d'êtres: ils ne pouvaient donc assigner aux choses que des causes particulières... D'autres enfin, surent s'élever jusqu'à envisager Vêtre en tant qu'être et à recher-

cher le principe des choses non plus en tant qu'elles sont telles ou telles, mais simplement en tant qu'elles sont ». (Ibid.) Ces derniers seuls posèrent réellement le problème de la vérité: car le vrai et l'être sont corrélatifs: « Unumquodque, sicut se habet ad hoc quod sit, ita etiam se habet ad hoc quod habeat veritatem » (In Metaph. lib. II, lect. 2). Aussi bien, est-ce à la « philosophie première », qui traite de !'« être comme tel », qu'appartient le problème de la vérité comme telle: « Ipsa [philosophia prima] est maxime scientia veritatis » (Ibid. cf. lect. 1).

L'affirmation nécessaire de l'être. — Le doute méthodique le plus universel et le plus radical — ou, en d'autres termes, la première question critique qui se pose — doit donc porter sur Vexistence du vrai, ou, ce qui revient au même, sur la vérité de l'être.

Or, que pouvons-nous constater à ce sujet?

« Veritatem esse, in communi, est per se notum » (S. tti. I, 2, 1, ad 3). Qu'il y ait du vrai, en général, cela s'impose inévitablement à notre esprit, c'est d'une évidence absolument contraignante. On sait que, sous la plume de S. Thomas, l'expression « per se notum » s'applique à toute proposition dont la seule connaissance des termes impose la certitude absolue (cf. ibid. in corp.). Comment montrer que la proposition « Veritas, in communi, est » jouit de cette évidence immédiate? S. Thomas concède la parfaite rigueur du raisonnement suivant, qu'il place sur les lèvres d'un objectant (à propos d'autre chose, d'ailleurs): « Veritatem esse, est per se notum, quia, qui negat veritatem esse, concedit veritatem non esse; si enim veritas non est, verum est, veritatem non esse; si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit » (Ibid. S*").

Soulignons le sens général de ce sorite subtil, qui, sous l'apparence d'une réduction à l'absurde, n'est, au fond, que la constatation d'une « nécessité transcendantale »: le rapport de vérité est inhérent à la pensée objective, car, nié, il renaît de la négation même. Au moment où vous dites: il n'y a pas de vérité, vous affirmez implicitement l'accord de votre pensée actuelle négatrice avec une certaine désharmonie objective, que vous supposez exister entre la pensée en général et les choses: c'est-à-dire que vous affirmez l'existence d'un rapport de vérité dans l'acte même par lequel vous prétendez nier universellement ce rapport (1). A moins de vous abstenir de

(1) « Interimeiis rationcm sustinet rationcm » (/« IV Metaph., kct. 7); c'est-à-dire: « Le sophiste, qui nie toute sifinification objective (des mots qu'il emploie), restaure une siKnification (objective) par sa négation même >.

tout acte objectif de pensée (affirmation, doute ou négation) — ce qui est parfaitement impossible — vous tenez, -bon gré mal gré, que la vérité n'est pas un vain mot.

Mais ceci est gros de conséquences. Car reconnaître un rapport de vérité, c'est admettre, en deiiors de votre pensée actuelle et subjective, « quelque chose » qui la « contrôle », une norme en regard de laquelle elle est. Inéluctablement, vraie ou fausse. En d'autres termes, lorsque vous affirmez quoi que ce soit, et alors même que vous croyez émettre soit un doute universel, soit une négation totale, vous opposez l'être à la pensée actuelle, l'absolu au relatif.

Notre esprit est radicalement incapable de penser le néant absolu, / parce qu'il est incapable de prendre une attitude, soit de pure négation, soit de noionté pure; dans l'effort négateur le plus extrême, le plus fou pourrait-on dire, toujours l'être vient épauler le non-être, l'affirmation sous-tend la négation, le vouloir appuie la holonté: « Nulla privatio tollit totaliter esse... sed tamen omnis privatio tollit aliquod esse: et ideo, in ente, ratione suae communitatis, accidit quod privatio entis fundatur in ente... Et sicut est de ente, ita est de uno et bono, quae convertuntur cum ente. Nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter privatio unitatis fundatur in aliquo uno » {S. th. I, 11, 2, ad 1). Dans l'ordre spéculatif nous n'échappons pas à une vérité objective; dans l'ordre j pratique nous n'échappons pas à une fin absolue: tant par la pensée que par le vouloir, nous posons donc perpétuellement et catégoriquement l'être.

L'affirmation de l'être et le premier principe. — Considérons cette même démarche naturelle de notre esprit sous une autre face. Nous posons l'être, disions-nous, comme une norme extérieure à notre pensée actuelle et subjective. Pour que « vérité soit », il faut qu'entre cette norme extérieure et la pensée actuelle, ^xiste un rapport fixe, entièrement déterminé, de concordance ou de discordance. Si l'objet de ma pensée actuelle ne contractait avec l'être qu'une relation incertaine et indéterminée, oscillante du oui au non, c'est en vain que je parlerais d'un rapport de vérité... Ma pensée n'est vraie ou fausse que si, à chaque détermination qu'elle se donne, correspond un rapport absolument stable — positif ou négatif — avec l'être. Or, cette stabilité nécessaire de tout objet pensé est exprimée par Je « premier principe », le principe d'identité (ou, sous sa forme

négative, le principe de contradiction): quod est, est (ou: niliil potest sub eodem respecta esse et non esse).

Toutes les philosophies, critiques ou non — sauf la sophistique qui n'est pas à proprement parler une philosophie — reconnaissent la valeur du « premier principe ». au moins comme règle analytique de la pensée (1).

S. Thomas, lui aussi, adopte comme principe premier le principe d'identité, mais, à la suite d'Aristote, 'û y découvre le fondement même de l'absolu métaphysique dans notre connaissance. Plus "profond en ceci que ne le sera Kant, il voit dans les applications primaires de la réglé d'identité à des données de conscience, non pas une pure analyse, une simple et stérile redite du donné, mais la première et la plus fondamentale des synthèses à priori (2): la synthèse du donné à l'être, synthèse conquérante d'absolu.

Jadis nous avons montré, d'après Aristote, comment toute application du premier principe pose de l'absolu (Voir Cahier I, pp. 6-7, 28 et suiv.). S. Thomas commente et admet pleinement cette doctrine du Stagirite (Voir In IV Metaph. lect. 6 et sqq.). Plus tard, il la reprend, dans la Somme théologique et en tire des conséquences importantes pour sa théorie de la connaissance (S. th. 1, 85, 2. c). Ce passage mérite un moment d'examen.

Critique du phénoménisme absolu. — La question y est débattue de savoir si notre connaissance intellectuelle porte d'abord sur les déterminations subjectives de la faculté connaissante, (sur les «> species ») ou bien, par le moyen de ces déterminations, immédiatement sur une réalité objective: « Utrum species intelligibiles... se habeant ad intellectum nostrum sicut id quod intelligitur [vel

(1) Il est important de ne pas confondre ici deux problèmes: celui de la Sophistique ancienne et celui du Relativisme moderne.

a) Les Sophistes admettent implicitement le parallélisme entre l'intelligible dans la pensée et le réel (pour la supposition qu'il y ait un intelligible définissable dans la pensée) — mais ils contestent le premier principe comme norme de la pensée môme. C'est l'attitude du scepticisme total et irrémédiable. (Voir notre Cahier I).

b) Les Relalivistcs modernes abandonnent, partiellement du moins, le principe réaliste du parallélisme entre intelligible et réel; mais ils admettent le premier principe comme norme néces.saire de la pensée. Pour les réfuter à partir de leur propre position, il faut démontrer que le premier principe ne pourrait être norme de la pensî'c sans être, par là-même, loi du réel. Telle est précisément la démonstration qui se rencontre dans S. Thomas.

(2) Celle h quoi doivent se ramener toutes les autres synthèses à priori pour être objectivement valables.

sicut id quo intelligitur] » {Loc. cit. Titulus). « Quidam, répond-il, posuerunt quod vires cognoscitivae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones, puta quod sensus non sentit nisi passionem sui organi. Et secundum hoc, inteliectus nihil intelligit nisi suam passionem, id est speciem inteiligibilem in se receptam; et secundum hoc species huiusmodi est ipsum quod intelligitur » {Ibid. c).

Remarquons les termes exacts de la question posée: on se demande si, dans l'acte direct d'intellection, acte immanent, l'objet immédiatement connu est ou non la « species » comme telle, c'està-dire la forme spécificatrice particulière de cet acte. Que cette c species » puisse être objectivement connue, en tant que perfection du sujet, par un second acte, un acte réfléchi, nul ne le met en doute (cf. /. c. in corp., vers la fin): la connaissance objective des modalités du sujet intellectuel constitue précisément le domaine de la psychologie, de la « science du (sujet) rationnel » (Scientia [rot)] rationalis »: In III Anima, lect. 8) (1).

Tout le problème que nous traitons ici concerne donc le seul acte direct d'intellection. Voici la solution thomiste:

« Sed haec opinio [nimirum speciem inteiligibilem esse id quod intelligitur] manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent soluni species, quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rébus quae sunt extra animam » (S. th. 1, 85, 2, c). N'insistons pas sur cette première raison, qui présuppose l'objectivité métaphysique des sciences.

La seconde raison touche au point le plus délicat d'une critique intégrale de la connaissance: « Secundo, quia sequeretur error cntiquorum, dicentium omne quod videiur, esse verum; et similiter quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem (2), de ea solum judicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo judicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod judicat, scilicet de propria passione, secundum quod est (3); et ita omne judicium erit verum... Et sic sequitur quod omnis opinio erit vera, et universaliter omnis acceptio » (Ibid.).

(1) L'authenticité du premier Livre de ce Commentaire est généralement contestée, mais les Livres suivants appartiennent certainement à S. Thomas.

(2) Traduisons: « ... son propre phénomène >.

(3) Traduisons: « ... elle juge seulement de son propre phénomène en tant que phénomène actuel >.

De deux choses l'une, dit S. Thomas: ou bien nous ne jugeons que de l'apparence subjective actuelle, et aucun jugement n'est absolument vrai ni faux: si tous sont vrais, tous sont faux; — ou bien la « spjecies intelligibilis », c'est-à-dire la détermination subjective actuelle de notre intelligence, ne fait point elle-même fonction d'objet mais seulement de forme spécifiante selon laquelle l'acte intellectuel se porte directement à l'objet (« se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus » Ibid.). Il faut choisir entre la vérité objective immédiate et la négation même du « premier principe » comme norme des jugements (« Contradictoriae essent simul verae ».).

Ailleurs encore, dans le Commentaire sur la Métaphysique, S. Thomas, à la suite d'Aristote, dresse en opposition inconciliable l'axiome phénoméniste de Protagoras: « hominem mensuram esse omnium rerum » et le « premier principe » (In XI Met., lect. 5) (1).

S. Thomas prétend donc bien fonder son réalisme métaphysique sur l'application nécessaire du p^remier principe.

Cette attitude n'est évidemment pas celle d'un pur dogmatiste; est-elle rigoureusement critique?

Aujourd'hui que la critique philosophique nous a construit, tout à loisir, une terminologie plus nuancée et nous a rendu familières des distinctions fort éloignées des préoccupations antiques ou médiévales, nous ppuvons être tentés de trouver un peu sommaire, voire peu concluant, le raisonnement de S. Thomas. N'oublions pas que ce raisonnement, pour prendre à nos yeux sa pleine valeur, doit être appuyé et détaillé par toute la psychologie thomiste de la connaissance: nous nous appliquerons à cette tâche plus loin. Tel quel, d'ailleurs, il n'est pas du tout simpliste, et même il est beaucoup moins simple qu'on ne pourrait le croire à première vue. Essayons d'en comprendre la portée immédiate.

Condamner le pur relativisme de la connaissance au nom du premier principe, c'est remarquer d'abord, sans doute, que ce relativisme

(1) Dans le Commentaire sur la Métaphysique d'Aristote (Livre IV, lect. 9), S. Thomas démontre ces deux propositions réciproques, qui contiennent par avance une réfutation du relativisme moderne: le subjectivismc phénoméniste entraîne l'abandon du premier principe; — l'abandon du premier principe entraîne le subjectivisme phénoméniste: « Dicebat... Protagoras, quod omnia. quae videntur alicui esse vera, omnia sunt vera. Et siquidtnn haec positio est vera necesse est... quod affirmatio et negatio sint simul vera». Kt un peu plus loin: « Similiter etiam, si hoc est verum quod contradictio simul verificclur, necessarium est opinionem Protagorae e»8e vcrani, scilicet quod omnia quae videntur aliquibus esse vera, sint vera ».

rendrait illusoire toute expression de la pensée, car, faute d'une norme absolue, extérieure à la pensée individuelle, les « énonciations » les plus ouvertement contradictoires en elles-mêmes se trouveraient également légitimes. Aristote reprochait aux Sophistes cette irrémédiable perversion du langage.

C'est dire encore que le jugement (qui ne signifierait, ni plus ni moins, que les « species » actuelles et subjectives) vaudrait tout au ,' plus pour l'insaisissable éclair du moment présent: peut-être au moment suivant, l'état subjectif s'étant modifié, un jugement nouveau établirait-il, entre les mêmes termes, un rapport exactement inverse.

Est-ce tout? Si la portée des remarques de S. Thomas se bornait là, son raisonnement général tomberait à faux: le premier principe ne serait lésé qu'en apparence; et jamais deux jugements vraiment contradictoires n'apparaîtraient simultanément vrais, puisque (au rebours, certes, des conventions nécessaires du langage et peut-être même en dépit de la structure psychologique du jugement) chaque énonciation, n'exprimant alors que l'état subjectif et le moment présent, n'afficherait aucune prétention à représenter du même coup d'autres conditions du sujet ou d'autres différences du temps. Des I jugements ne peuvent, tout de même, se contredire que dans la me- ' sure où leurs affirmations respectives rencontrent le même objet sous le même rapport.

En fait, la pensée de S. Thomas, est plus profonde. Lorsqu'il affirme qu'ériger la « species » comme telle (la « propria passio facultatis ») en un objet de connaissance directe reviendrait à adopter indifféremment des contradictoires, il ne songe pas seulement à une certaine instabilité temporelle, mais à la radicale incohérence __logique qui affecterait alors nos jugements, I Cette incohérence logique, ce conflit avec le premier principe, \ I peut être mis en évidence de deux manières: l'une principalement ! ' psychologique, l'autre principalement logique: (

U Dans le processus de la connaissance, le passage du stade « species » au stade « objet pensé » requiert des déterminations que la « species » ne possédait pas comme telle, et qui sont précisément celles qu'apporte le premier pirincipe. On méconnaît donc le premier principe en érigeant la « species » comme telle en objet. 2° Réduire les caractères de l'objet pensé aux seuls caractères de la « species », c'est identifier le nécessaire et le contingent, c'est sacrifier le premier principe.

Le sens et la valeur de la première de ces deux assertions ressor-

tiront mieux de l'enquête que nous ferons plus loin sur le rôle du jugement dans la connaissance objective. N'y insistons pas. (1)

Par contre, la seconde assertion, qui est d'ordre logique, nous intéresse directement ici; car elle exprime le vrai sens de la démonstration esquissée dans S. th. I. 85, 2. c.

Vouloir faire de la « species » l'objet même de l'acte d'intellec-

,tion, dont elle est la forme, reviendrait, nous disait-on, à poser la

f coexistence des contradictoires, c'est-à-dire à affranchir ]'« objet »

' de sa dépendance nécessaire vis-à-vis du premier principe. j

^La « species », comme telle, n'est autre chose, par définition,

qu'une modalité accidentelle de notre activité connaissante: elle

appartient au sujet comme un reflet fugitif, un fait brut, un pur

moment fluent et inconsistant; de soi seule, elle n'emporte aucune

nécessité objective ni subjective; elle n'exclut aucune variabilité;

elle peut cesser d'être, comme elle aurait pu ne pas être: elle est une

relation sans essence ni suppositum, un simple « esse ad », un pur

nçàç Ti. Si elle constituait, comme telle, sine addito, un objet d'in-

tellection, il faudrait donc dire que l'objet de notre intelligence est

la contingence même, noyée dans la pure fluctuation temporelle.

A vrai dire, un pareil « objet » ne serait pas un objet: tout au

(1) Nous pouvons d'ailleurs, dès maintenant, trouver une suggestion précieuse dans l'article que nous commentons ici. Les mots ou les termes d'une proposition, assure S. Thomas, expriment, de l'aveu de tous, les concepts objectifs, le id quod de l'intellection; ils ne désignent donc pas les species intelligibiles; car la species, loin de se confondre avec le concept objectif, n'est qu'une immutation passive de l'intellect-possible, tandis que l'objet signifié par les mots, a exigé, pour devenir le terme immanent et exprimable de notre pensée, l'intervention de conditions actives: celles qui président à la définition et au jugement. [« Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles, sed ea quae intellectus (s per definitionem, vel divisionem, vel compositionem ») sibi format ad judicandum de rébus exterioribus ». Loc. cit. Comparer Pot. VIII, 1, c.]. Mais la définition, le (jiiod qtiid est, à quelque degré d'achèvement qu'on la considère, a pour effet propre d'introduire la stabilité dans la mutabilité sans frein de la pure donnée subjective; le jugement, d'autre part, crée dans la conscience la première notion d'un rapport de vérité, c'est-à-dire d'une extraposition du donné immanent, dégagé de la pure subjectivité et rapporté à une norme extrinsèque: « refeitur ad rem » (Pof. VIII, I, c). Or, nous avons pu remarquer déjà que l'application du premier principe a pour effet caractéristique de stabiliser la donnée contingente en la rapportant à une norme absolue. Il semble donc que l'application du premier principe comble exactement la distance qui sépare la donnée subjective — ou la species — de l'objet proprement dit. Méconnaître cette distance, c'est méconnaître la fonction primitive du premier priticipe dans la pensée.

plus un phénomène. Demeurerait-il du moins soumis à la juridiction logique du premier principe? Non, évidemment; car le premier principe, comme norme nécessaire de la pensée, soustrait précisément la représentation à son instabilité foncière de phénomène subjectif, et par certain côté la jette hors des prises du temps (1). Si la donnée contingente accède au foyer lumineux de la conscience sous les attributs universels et nécessaires de l'objet, c'est que le premier principe l'a saisie et figée dans l'identité avec elle-même; c'est qu'il en fait affirmer ce que la donnée brute, par soi seule, n'exprimait pas encore: qu'elle est, et, qu'étant, elle ne peut pas ne pas être; qu'elle est telle, et qu'une fois telle, elle est telle de toute nécessité. Cela veut dire, en d'autres termes: que toute donnée particulière, par le fait qu'elle s'objective devant notre esprit, se place dans un rapport inflexiblement déterminé à la norme absolue de l'être. Si la donnée en elle-même reste temporelle, muable, contingente, du moins, le rapfport établi entre la donnée et l'être offre un aspect intemporel, immuable, absolu: id quod est, sub quo respecta est, non potest non esse (2).

I L'adjonction du premier principe à la donnée subjective, ou à la « species », se confond ainsi avec l'objectivation même de cette donnée, disons: avec la synthèse primordiale de cette donnée à l'être. L'affirmation objective dépiasse donc le contenu brut, phénoménal, de la species.

On entrevoit la relation logique qui rapproche, dans la doctrine thomiste, ces quatre termes: donnée subjective et contingente (« species ») — objet pensé — être — premier principe; formulons cette relation:

La donnée subjective (ou « species ») ne peut devenir objet dans

(1) Nous montrerons plus loin que le processus de la connaissance objective présente, chez l'homme, une double phase: une universalisation, puis une objeçtiyation proprement dite. La donnée subjective 'doit, pour devenir objet (dans la pensée), surmonter par quelque côté, non seulement la contingence temporelle (universalisation), mais la contingence comme telle (rapport à un absolu objectif). Voir ci-après. Livre 11, Section 111.

(2) Comparer ceci avec le fonds d'idées développées dans le Commentaire sur la Métaphysique (Livre IV, lect. 7). Par exemple, l'impossibilité, dans la « prédication >, de s'en tenir au « quale contingens >, à l'accidentel logique: < Manifestum est quod, in accidentali praedicatione, non est abire in infinitum: quare patet quod non omnia praedicantur secundum accidens. Et ulterius quod aliquid erit significans substantiam. Et ulterius quod contradictio non verificatur de eodem ». (loc. cit.).

la pensée qu'en se soumettant au premier principe, c'est-à-dire en revêtant une relation nécessaire à la forme absolue d'être.

Bref, le relativisme pur, ou le phénoménisme absolu (1), est une de ces positions fictives, que nous ne pouvons adopter réellement, et que nous ne mettrions en formule qu'au prix d'une contradiction latente: car la connaissance de l'objet comme objet appartient à l'intelligence; or il n'y a pas de connaissance intellectuelle sans application du premier principe, ni d'application du premier principe sans hommage rendu à une nécessité incompatible avec le « pur relatif », le « pur contingent ».

La nécessité dans la contingence. — S. Thomas croit devoir prévenir une difficulté: « L'objet de l'intelligence sont les choses nécessaires et immuables. Mais les corps sont mobiles et muables. L'âme ne pourrait donc pas avoir de connaissance intellectuelle des corps » (S. th. 1. 84. 1, 3"). Que répondre? Nier la majeure, comme les Empiristes, ou concéder la conclusion, comme les Ontologistes platoniciens? Ni l'un ni l'autre. Notre intelligence n'atteint directement que la nécessité de l'être, mais elle possède néanmoins une véritable connaissance des objets corporels. Car « omnis motus supponit aliquid immobile. Rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines [= relations] : sicut Socrates, etsi non semper sedeat, tamen immobiliter est verum quod quando sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil prohibet de rébus mobilibus immobilem scientiam habere. {îbid. ad 3). En d'autres termes: l'objet contingent n'est atteint directement par notre intelligence que dans la mesure de cette nécessité hypothétique que lui confère le premier principe, c'est-à-dire, au fond, dans la mesure où il cesse d'être contingent.

Ailleurs (S. th. \. 86. 3) S. Thomas, se demandant: « Utrum intellectus sit cognoscitivus contingentium », réppnd par une distinction très significative: « Respondeo diccndum quod contingentia dupliciter possunt considerari: uno modo secundum quod contingentia sunt [sous ce rapport, nous ne les connaissons directement que par nos sens] ; alio modo secundum quod in cis oliquid neces-

(I) Nous appelons relativisme absolu ou phénoménisme pur la doctrine philosophique qui admet le premier principe comme norme de la pensée, mais ne reconnaît, dans le contenu de la pensée, que du phénomène. Cette doctrine est intrinsèquement contradictoire, et proche voisine de la sophistique, qui, elle, abandonne la nécessité même du premier principe et ne peut plus être appelée une doctrine philosophique. Voir plus haut, p. 44, note I.

sitatis invenitur; nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessitatis habeat. » Et il poursuit en cherchant quelle est, dans l'objet, la racine de sa contingence: « Est autem unumquodque contingens ex parte materiae; quia contingens est quod potest esse et non esse; potentia autem pertinet ad materiam, etc.. ». Nous remettrons à plus tard de suivre le Docteur Angélique dans les développements nouveaux qu'il annonce ici. 11 nous suffit, dans ces préliminaires, d'avoir souligné le principe qui domine toute l'épistémologie thomiste: « Intellectus est necessariorum » : notre intelligence n'a pour objet direct que le nécessaire: ou encore — ce qui revient au même — l'universel: « per se, et directe, intellectus est universalium, sensus autem singularium » (S. th. I. 86. 3, c).

D'ailleurs, le pur contingent, celui qu'aucune nécessité ne rattacherait à l'être, celui donc qui pourrait à la fois être et ne pas être, ce contingent-là est impensable en soi, impensable coonme le sont le néant absolu, ou la négation absolue, ou la nolonté absolue: simples fictions verbales. Et devant ce pur contingent, qui serait le pur contradictoire, l'intelligence créatrice elle-même est arrêtée. Car Dieu, étant l'être absolument pur, son action ne peut diffuser, en ordre principal, que de l'être: « Ejus actio non nisi ad ens terminari potest principaliter, et ad non ens consesequenter. Et ideo non potest facere quod affirmatio et negatio sint simul vera, nec aliquod eorum in quibus hoc impossibile includitur. Nec hoc dicitur non posse facere, propter defectum suae potentiae, sed propter defectum possibilis [ = toù possibilis], quod a ratione possibilis déficit » {Pot. I. 3, c).

Tout objet d'intelligence revêt donc, d'après S. Thomas, une f relation nécessaire à l'absolu de l'être, c'est-à-dire à l'ordre ontologique en général; et l'expression minimale de cette relation se trouve impliquée dans l'identité nécessaire de l'objet avec soi-même. On pressent les conséquences très étendues de ce principe.

Nous développerons ces conséquences dans les chapitres suivants. Mais il ne sera pas inutile d'insister dès maintenant sur l'orientation caractéristique qui ressort des préliminaires critiques du réalisme ancien. Si nous ne nous trompons, ils se résument dans les deux propositions suivantes:

\\ La nécessité d'affirmer l'être se confond avec la nécessité mfme de la pensée. En effet a) la nécessité de la pensée objective (nous entendons: d'un contenu objectif de pensée) s'impose de soi, fût-ce dans le doute ou la négation; b) le pur non-être est impen-

sable (c'est-à-dire ne saurait constituer un contenu objectif de pensée): l'idée de néant n'est qu'un pseudo-concept, une notion factice et incohérente, qui se détruit d'elle-même: c'est le nonêtre déclaré être. D'où il suit, puisque l'être, à l'exclusion du pur non-être, peut seul devenir contenu de pensée, que la nécessité de la pensée se confond avec la nécessité d'affirmer l'être.

2° L'être nécessairement affirmé dans toute pensée, ne peut se réduire au pur phénomène, à la pure apparence subjective. En effet: le phénomène comme tel ne présente aucun élément interne de nécessité: c'est, par définition, l'accidentel, le variable,- le relatif, le contingent. Or la loi primitive de l'être affirmé, c'est son « identité nécessaire avec soi » (application du premier principe). Mais il ne peut y avoir aucune « nécessité » qui ne se fonde sur une «nécessité absolue»: une prétendue «nécessité relative », qui ne se fonderait pas — directement ou indirectement — sur une « nécessité absolue », ne serait p;lus une nécessité, mais une contingence. Donc, tout être est affirmé, ou bien comme absolument nécessaire en soi, ou bien comme nécessairement relatif à un être absolument nécessaire en soi — quelles que soient d'ailleurs les déterminations de cet être nécessaire.

Par conséquent — sauf à contester la possibilité même de la pensée, ce qui est impraticable subjectivement et absurde objectivement — il faut, de nécessité logique: 1° affirmer, en général, l'absolu de l'être, l'ordre ontologique; 2° affirmer le rapport de tout contenu de pensée à l'absolu de l'être, en d'autres termes la valeur ontologique, transphénoménale, de toute détermination objective de la conscience.

Toute cette démonstration préliminaire — qu'Aristote insérait dans la Philosophie première — ne fait appel à aucun présupposé métaphysique: elle postule seulement un contenu de conscience, objectivé (représenté objectivement) sous la loi normative de l'identité (premier principe); et ce sont là les postulats mêmes du criticisme le plus exigeant. Aussi pouvions-nous dire à juste titre que le préambule du Réalisme ancien présentait, sous une forme encore enveloppée, une véritable déduction transcendantale de l'affirmation ontologique: celle-ci. en effet, est démontrée condition à priori de possibilité de tout objet dans la conscience (1).

(I) Rappelons que la «déduction transcendantale > objective d'une condition de la conitaissance consiste dans le raisonnement analytique par

Sous ce rapport, l'antique point de départ aristotélicien n'apparaît-il pas infiniment plus « critique », ou, si l'on veut, moins « dogmatique », que le point de départ cartésien: un contenu défini et inné de l'intelligence? ou même que le point de départ de Hume: le pur phénomène traité, en dépit de sa radicale contingence, comme un objet, justiciable du principe analytique?

Vis-à-vis de Kant, la différence est moins tranchée, puisque d'après la Critique de la Raison pure, le phénomène comme tel ne se soutient pas devant la raison, mais exige l'absolu (indéterminé et inconnaissable) d'une Réalité en soi (« Choses en soi ». Voir Cahier III, Livre IV, Chap. 1).

Mais n'insistons pas sur ces comparaisons très inadéquates; les pages qui précèdent ne forment que le préambule, la justification tout à fait générale d'une théorie ontologique de la connaissance, entendue à la manière des Anciens. Or, ceux-ci ne s'attardaient pas volontiers en des préliminaires critiques. Imitons-les, provisoirement du moins.

Une fois reconnue une part d'absolu objectif dans toute connaissance, celle-ci devient foncièrement ontologique, et ses délimitations ultérieures peuvent être demandées à l'analyse métaphysique des contenus de la conscience, tant directe que réfléchie. Nous nous proposons, dans les chapitres suivants, de découvrir, au sein même de la métaphysique thomiste du sujet rationnel, la réponse à deux questions qui résument assez bien le problème critique de la connaissance:

1" Qu'est-ce exactement que Vobjet (le contenu objectif) dans notre connaissance, et quels éléments recèle-t-il? (Section II).

2" Quel est son rapport nécessaire à Vabsolu du premier princi|5e? (Section III).

lequel cette condition est démontrée « condition à priori (ou métempirique) de possibilité » de tout objet dans la pensée (c'est-à-dire de tout objet en tant que connaissable).