CHAPITRE

Ontologie générale de la connaissance.

§ 1. —La notion de vérité logique.

Une définition générale de la vérité logique, voilà ce que nous entendons, pour l'instant, emprunter au texte du Docteur Angélique: tout juste assez pour comprendre le sens exact de son ontologie de la connaissance (1).

Du Préambule critique esquissé plus haut, il résultait déjà que toute connaissance objective, puisqu'elle se rappprte essentiellement à la norme absolue enveloppée dans le premier principe, implique la prétention inévitable à exp^rimer une certaine conformité entre la détermination subjective de la pensée et un « ordre absolu de référence », extrinsèque à cette détermination. Disons plus brièvement que la notion d'une connaissance objective contient au moins la notion d'une certaine proportion entre Pensée et Réalité absolue, entre Sujet et Objet ontologique.

En fait, cette conformité ou cette proportion entre l'intelligence, considérée subjectivement, et une norme objective absolue réalise déjà tout l'essentiel de la définition communément admise du mot \ * vérité •»: « Veritas est adaequatio rei et intellectus » (S. th. I. 16. 1, \ c — Verit. I. 1, c). "

Précisons davantage, d'après S. Thomas, la p,ortée de cette définition classique.

Le « vrai » se dit toujours en fonction d'une intelligence. Entre le vrai et l'intelligence, il y a la môme relation qu'entre le bien et l'appétit: ♦ Sicut bonum nominatur id, in quod tendit appetitus: ita verum nominat id, in quod tendit intellectus ». (S. th. I. 16. 1, c).

Puisque le vrai est le bien propre, la perfection exigible de l'intel-

(I) A fixer Jusqu'en ses nuances la notion thomiste de la vérité, et à en apprécier la valeur, est consacré tout l'ensemble de ce Cahier.

ligence, une Intelligence parfaite — Intellection subsistante — posséderait- la plénitude du vrai; plus exactement, elle serait, dans sa pure actualité, l'identité absolue de l'intelligeant et de l'Intelligible, la Vérité même. Une intelligence pareille ne saurait recevoir du dehors aucune perfection intelligible, aucune vérité; et même, s'il existe du vrai en dehors d'elle, elle en doit être à la fois la source originelle et le type suréminent: la « vérité divine », créatrice, est «vérité première». («Veritas prima»: S. th. I. 16. 6, c et ad I. Verit. I. 4, c et ad 5).

En dessous de la Vérité première, dans les êtres créés, nous attribuons la vérité soit aux choses, soit à la pensée.

Si la vérité est la perfection propre de l'intelligence, nous n'appellerons les choses « vraies » que secondairement et par dénomination, exprimant par là leur relation à une intelligence: « Veritas principaliter est in intellectu: secundario vero in rébus, secundum quod comparantur ad intellectum ». (S. th. I. 16. 1, c). Or, cette relation des choses à une intelligence est double: l'une essentielle, l'autre accklentelle: « Res intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem vel per se, vel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectum a quo dependet secundum suum esse: per accidens autem ad intellectum a quo cognoscibilis est ». (S. th. I. 16. 1, c).

La relation essentielle — per se — est celle même par laquelle une chose se trouve réalisée selon la mesure d'être prédéterminée dans une intelligence productrice: ainsi les choses de la nature % sont mesurées » {Verit. I. 2, c) dans leur essence par l'intelligence créatrice; les choses de l'art « sont mesurées », dans leur structure artificielle, par l'idée de l'artiste. (Ibid. et S. th. I, 16. 1, c). Sous ce premier aspect, la vérité de l'objet « termine » le mouvement diffusif et souverain d'une pensée, qui s'extrapose partiellement à elle-même pour descendre se réaliser dans un « en soi » étranger; l'intelligibilité absolue (« per se ») de l'objet, c'est cette participation nécessaire à la perfection d'une intelligence: « Unaquaeque res dicitur vera absolute secundum ordinem ad intellectum a quo dependet » (S. th. 1. c).

Mais toute chose, disions-nous, peut aussi acquérir une « vérité accidentelle », « en tant qu'elle est rapportée à une intelligence dont elle ne dépend pas » (Ibid.), c'est-à-dire à une intelligence par laquelle elle n'est pas précohnue, prédéfinie, mais seulement connaissable (« cognoscibilis »). C'est le cas des êtres naturels en relation avec notre intelligence: « eis accidit ut a nobis cognoscanlur ».

Le rapport de vérité considéré du côté de l'objet, ou, en d'autres termes, la participation de la vérité intelligible par les choses, à quelque degré que ce soit, nous l'appellerons, selon l'usage de l'Ecole, vérité ontologique, par opposition à la vérité de l'intelligence, ou vérité logique.

Nous devons maintenant serrer cette dernière notion d'un peu plus près, afin de discerner ce que représente exactement, aux yeux de S. Thomas, notre « vérité logique » humaine, la vérité de notre intelligence imparfaite.

Pour une Intelligence parfaite, la vérité logique et la vérité ontologique coïncident nécessairement et adéquatement, puisque cette Intelligence est identiquement sa propre perfection intelligible et détermine souverainement toutes les perfections intelligibles distinctes de la sienne propre. Aussi, en Dieu, le principe de la connaissance objective ne consiste pas dans le reflux toujours incomplet d'un objet vers un sujet, mais dans la perfection interne et l'initiative créatrice de la Pensée divine même; Dieu connaît toutes choses dans l'actualité pure de son essence.

Mais que sera la vérité dans une intelligence imparfaite?

Toute vérité, toute possession intellectuelle d'intelligible, dérive de la Vérité première; cette dérivation vers les intelligences finies emprunte deux canaux parallèles: les intelligences elles-mêmes, et aussi les choses.

D'abord, l'intelligence finie porte dans sa nature, par le fait de ea création, une participation déficiente mais inamissible à la Vérité première, degré parfait de l'intelligence comme telle. Cette participation peut être, soit possession naturelle d'intelligible (intuition essentielle; innéité des species, dans les intelligences séparées, angéliques), soit seulement possession privative, ou exigence d'intelligible (puissance intellectuelle activo-passive, chez l'homme). Ce dernier cas nous intéresse ici particulièrement.

Remarquons-le: noire intelligence, bien qu'elle ne possède pas, comme les intelligences angéliques, d'objet à priori (species innées), doit, sous peine de n'être plus intelligence, présenter, dans son activité naturelle, la marque permanente de la Vérité première tout au moins comme règle antécédente, ou comme condition à priori de ses captations successives d'objets. Toute intelligence, en quelque mesure, définit activement (« mensurat ») le vrai, prolongeant ainsi h: spontanéité dominatrice de l'Intelligence parfaite; notre intelligence aussi est activement « définissante », malgré sa dépendance étroite des objets: à son rang modeste, elle garde cette prérogative

d'imposer aux données extérieures, qui ne sont intelligibles qu'en « puissance », la forme des premiers principes, c'est-à-dire l'emprise logique de la Vérité première, La théorie thomiste de la vérité serait mutilée — et deviendrait incohérente — si l'on y méconnaissait cet « exemplarisme » dynamique, qui n'est autre chose, qu'une doctrine de l'a priori intellectuel formulée en termes métaphysiques.

Ecoutons S. Thomas lui-même. Rien de plus clair que ces trois mots de réponse à une objection: « Veritas secundum quam anima de omnibus judicat, est veritas prima. Sicut enim a veritate intel- Icctus divini effluunt in intellectum angelicum species rerum innatae, secundum quas omnia cognoscit, ita a veritate intellectus divini exemplariter procedit in intellectum nostrum veritas primorum principiorum secundum quam de omnibus judicamus. Et quia per eam judicare non possumus nisi secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem de omnibus dicimur judicare » {Verit. I. 4, ad 5; cf. S. th. 1. 16. 6, ad 1) (1).

La Vérité première rejoint aussi l'intelligence finie, non plus directement, comme à priori fonctionnel, mais par la médiation d'objets distincts de la faculté. Ne nous occupons ici que de l'intelligence humaine. Possédant par nature, selon un mode dynamique que nous analyserons plus loin, le type universel de l'intelligible, elle doit emprunter aux objets extérieurs la répartition de cet intelligible universel et indéterminé en intelligibles partiels et définis. Sous ce rapport, elle cesse d'être une spontanéité qui prend en ellemême la mesure de ses objets; elle est, au contraire, rigoureusement « mesurée » par les choses: « Res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum » {Verit. l. 2, c). Comme, d'autre part, ces mêmes choses sont « mesurées par l'intelligence créatrice » — « mensuratae ab intellectu divino » (Ibid.) — c'est encore, en définitive, la Vérité première qui, à travers elles, se communique à notre intelligence (Verit. I. 5, c).

La vérité de notre intelligence dans l'appréhension des objets, cette vérité que nous prenons à tâche de justifier critiquement, est donc celle qui résulterait de la rencontre en nous d'une double participation — intérieure et extérieure — à la vérité divine. C'est sur cette ligne de rencontre, à l'intersection des conditions à priori et des conditions empiriques de notre connaissance objective, que

(1) Nous ne rappelons ici qu'un principe général: le procédé de cet exemplarisme actif dans notre intelligence sera étudié plus loin, d'après S. Thomas.

devront se placer, aussi bien le métaphysicien que le philosophe critique, pour résoudre, chacun à sa façon, le problème épistémologique.

Continuons d'explorer la pensée de S. Thomas touchant la nature de la vérité logique. La rencontre dont nous parlions, pour nécessaire qu'elle apparaisse dans la métaphysique thomiste, pose une série d'énigmes vraiment troublantes. La première qu'il convienne d'examiner est la suivante: comment la coïncidence de conditions ontologiques subjectives (intelligences finies) et de conditions ontologiques objectives (données extrinsèques) revêt-elle le caractère d'une prise de conscience, d'une connaissance (réelle ou illusoire, peu importe pour l'instant)? La réponse à cette question dépend d'une ontologie générale de la connaissance.

§ 2. — Ontologie de la connaissance.

« Omne ens est verum »: si la vérité est une propriété transcendantale de l'être, une relation universelle de l'être à lui-même {Verit. \. 1, c), elle doit pouvoir, à ses différents degrés, être exprimée en termes ontologiques. Nous avons dit, dans le Cahier I (Livre II, ch. 3), pourquoi et comment le point de vue réaliste impose une métaphysique de la connaissance.

11 va sans dire que S. Thomas professe une métaphysique de la connaissance. A ses yeux, la perfection de Vêtre est la perfection du vrai, et est aussi la perfection de la connaissance.

Dieu se connaît-il lui-même? — « utrum Deus intelligat se » (S. th. I. 14. 2, titulus) — demande-t-il. On remarquera le principe de ia réponse développée dans le cours de l'article qui porte cet intitulé. Dieu se connaît, parce que, en Dieu, être sans aucun mélange de puissance, s'affirme l'identité parfaite de l'intelligence et de l'intelligible, la distinction réelle de ces deux termes ne pouvant avoir de fondement que leur imperfection relative, leur «potentialité»: < Sccundum hoc tantum sensus vel intellectus aliud est a sensibili vel intelligibili, quia ittrumqtie est in potentia » {S. th. 1. 14. 2, c).

Coïncidence de l'intcUigcant et de l'intelligé, du sujet et de l'objet, dans l'identité d'un acte, voilà tout le secret métaphysique de la connaissance comme telle. La connaissance est la prérogative de Vacte, de l'acte lumineux à soi parce qu'indistant de soi; toute opacité provient de la puissance, qui divise l'acte d'avec lui-même. Dieu, Acte pur, doit donc se connaître lui-môme parfaitement.

On objecte, d'après le livre «De Causis»: Dieu, Acte pur, est identiquement son essence, c'est vrai; mais s'ensuit-il qu'il la connaisse? « Omnis sciens, qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione compléta ». (Comprenons: la conscience de soi est, comme toute connaissance, une synthèse d'objet et de sujet, et suppose donc un double mouvement d'extraposition de soi et de rédintégration à soi). Or, « Deus non exit extra essentiam suam..., et sic non competit sibi redire ad essentiam suam. Ergo ipse non est sciens essentiam suam » (S. th. I. 14. 2, 1").

Que répond S. Thomas? Au fond, ceci: que la condition ontologique prochaine de la connaissance comme prise de conscience n'est pas Vunion de deux éléments: sujet et objet, dans un acte commun, mais l'unité interne de cet acte lui-même. Dans la mesure où un être est réellement en acte, soit selon son essence, soit dans une opération strictement immgipente, dans cette mesure, ni plus ni moins, il s'atteint, se possède, est conscient de soi, — et, ajoutonsle dès maintenant, s'il "porte en soi le type de « l'autre », est conscient aussi de «l'autre»: «^ Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa... Virtutes igitur cognoscitivae, quae non sunt subsistentes, sed actus aliquorum organorum, non cognoscunt seipsas (1): sicut patet in singulis sensibus. Sed virtutes cognoscitivae per se subsistentes cognoscunt seipsas... Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde, secundum hune modum loquendi, ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum » (S. th. I. 14. 2, ad 1).

La manière même dont S. Thomas traite le cas privilégié de la conscience divine montre déjà comment il va distinguer et souder l'un à l'autre les deux aspects que présente tout processus de connaissance d'objet: l'aspect ontologique d'une immanence d'objet à sujet, et l'aspect psychologique d'une conscience. Nous entrevoyons quelle sera son interprétation de l'adage aristotélicien bien connu, dont il se réclame fréquemment: « Dans la connaissance, l'acte du connaissable (objet sensible ou intelligible) et l'acte du connaissant (sujet sensible ou intelligent) sont un seul et même acte » (2). La

(1) Sauf dans la mesure exacte où elles sont «l'autre», donc sans retour sur soi, ni conscience de soi. (Voir plus loin, chap. 2).

(2) « Sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu ». (S. th. I. 14. 2, c). 'H ôè tov alaûijzov èvéoyeta xal v^ç (xlaûrjoeoç j) aici] /ii-év èaxi xal ,uùa. (Aristote, Ueçi yrvxfjç, lit). HI, cap. 2. Edit. Didot, p. 463. 3.).

conscience, c'est la présence de l'acte à soi-même: elle existera partout où l'acte émergera au-dessus de la puissance, c'est-à-dire partout où se déployera une activité qui soit à elle-même, totalement ou partiellement, son propre terme. Et l'immanence de l'objet, à son tour, consistera dans sa participation totale ou partielle à lacté interne du sujet: dans la mesure de cette participation ontologique, l'objet partage la limpidité de l'acte immanent et devient lumineux pour le sujet, La conscience objective apparaît donc comme un effet immédiat de l'immanence de l'objet.

Nous allons voir cette signification métaphysique de la formule aristotélicienne se détailler dans d'autres textes thomistes, et s'opposer de plus en plus nettement à une signification purement superficielle, adoptée par les Ecoles nominalistes. On nous permettra d'insister un peu sur ce point, car nous nous trouvons ici à l'origine même d'une irrémédiable divergence entre deux grands courants de la pensée philosophique.

« Cognoscibile in actu est cognoscens in actu »: faut-il, objectera-t-on, chercher dans cet axiome classique autre chose qu'un truisme anodin? par exemple ceci, tout au plus: que l'objet connu, en tant que connu, ne diffère pas du sujet connaissant, en tant que connaissant, c'est-à-dire considéré selon la connaissance même qu'il possède? La définition de la vérité n'affirmerait donc, au fond, que Videntité de la connaissance (« in actu secundo ») avec ellemême.

Si l'on veut, à la suite de S. Thomas, prendre au sérieux la nécessité d'une « métaphysique de la connaissance », on ne pourra se contenter de cette interprétation minimisante, mais on discernera, sous l'apparent truisme d'Aristote, une signification beaucoup plus profonde.

Il serait superflu de rappeler ici les passages si nombreux où l'on tiouve affirmée l'immanence ontologique de l'objet connu. Ils se rattachent tous à cette thèse fondamentale, que la connaissance n'est pas une sorte de reflet passif, de décalque inerte de l'objet dans le sujet, mais avant tout le terme d'une activité immanente du sujet; or « quaclibet actio scquitur condicionem formae agcntis, quac est principium actionis ». {Verit. II. 6, c); l'activité du sujet n'aura pour terme immanent l'objet que dans la mesure où l'objet 8C sera glissé parmi les conditions dynamiques de l'activité subjective: cette proportion est rigoureuse et métaphysiquement nécessaire.

Dés lors, il le faut bien: non seulement, d'une manière quelconque,

* cognitio fit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente » (S. c. G. I. 77), mais: « cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae » (S. th. I. 12. 4, c). «- Omnis cognitio est per unionem rei cognitae ad cognoscentem » (/. Sent. 3. 1.2. 3" et ad 3); et aussi bien: « Cognoscentis et cognoscibilis oportet esse aliquam proportionem » {In Boetii Trinit. Proaemium I. 2. obj. 3. Cf. S. th. I. 88. 1, ad 3 — I. 12. 1, obj. 4 et ad 4).

Lorsque l'objet connaissable ne sera pas, selon son « en soi », immanent au sujet, il devra donc pour être connu, se substituer, dans le sujet, un principe dynamique vicariant, une species impressa, qui porte sa ressemblance. Et de nouveau, l'objet ne sera connu qu'à la mesure stricte de sa species immanente. La doctrine des species est si intimement liée à la conception ontologique de la connaissance, que le sort de l'une décida toujours du sort de l'autre: on comprend que la Scolastique nominaliste n'ait point été hospitalière aux species. Au contraire, elles constituent une pièce indispensable dans toute métaphysique du type aristotélicien : « Omnis cognitio [extern! objecti] est per speciem aliquam, per cujus informationem fit assimilatio cognoscentis ad rem cognitam » I. Sent. 3. 1, 1, 3" et ad 3). Et d'une manière plus générale, « omnis cognitio est secundum aliquam formam quae est in cognoscente principium cognitionis » {Verit. X. 4, c).

Ce serait une gageure que de vouloir interpréter ces textes, et tant d'autres du même genre, en y considérant la « forme vicariante » de l'objet ou, comme dit encore S. Thomas, la « similitudo objecti » (1), comme désignant la connaissance complètement achevée, au sens psychologique de représentation consciente. Non: il s'agit bien ici d'un principe ontologique, tenant de l'objet et s'immisçant dans la phase dynamique de l'activité subjective.

Parcourons quelques textes plus précis encore.

A-t-on remarqué, dans l'article de la Somme théologique que nous commentions au début de ce chapitre (S. th. I. 16. 1, c), par quel biais S. Thomas aborde le problème de la vérité? L'intelligence, pose-t-il, tend au vrai, comme l'appétit tend au bien. Le vrai, est qualifié d'emblée, non comme un simple rejlet posé du dehors sur l'intelligence, mais comme une fin, vivante déjà dans l'obscure

(1) « Dico ex eis [intelligente et intellecto] effici unum quid, in quantum intellectum conjungitur intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitadinem ». (Verit. VIII. 6, c).

anticipation d'un «désir naturel»: « verum nominat id in quod tendit intellectus ». Or, il doit y avoir proportion entitative entre le désir éveillé, qui bande l'activité, et la fin qui la couronne. Le vrai est connu parce qu'il est possédé.

Dans le même article, condamnation est portée, en termes concis mais formels, contre ce faux intuitionnisme, qui imaginerait, entre sujet et objet, par dessus les relations physiques de l'être, je ne sais quels échanges directs de luminosités idéales — comme si nos facultés connaissantes n'étaient que des fenêtres ouvertes sur le « cognoscible pur », ou bien comme si la possession intellectuelle des objets nous était transmise par contamination immédiate de leur vérité ontologique, par saisie de l'emprise même que maintient sur elles la Sagesse créatrice : « Certes, répond S. Thomas à une objection, la vérité, dans notre intelligence, est causée par les choses; mais il ne s'ensuit pas que l'attribut de vérité appartienne aux choses par priorité », comme ce serait le cas si la vérité de notre intellect dérivait formellement de la vérité des choses. Car, poursuit le texte, « esse rei, non veritas ejus causât veritatem intel- •lectus. Unde Philosophus dicit quod opinio et oratio vera est ex eo quod res est, non ex eo quod res vera est » {S. th. I. 16. 1, ad 3). La vérité est inséparable de l'être; elle ne se transmet que par les relations de l'être.

Et voici maintenant que S. Thomas va nous définir en langage technique la place exacte du rapport de vérité dans la hiérarchie des relations ontologiques. Reprenons l'article 1 de la Question I, De Veritate: nous y verrons s'échelonner les moments du processus cognitif et pourrons alors attacher un sens entièrement précis à la définition de la vérité:

« Omnis cognitio perficitur per assimilationen cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus, per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo comparatio cntis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat: quae quidem correspondentia adaequatio rei €t intellectus dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem, sive ndnequationem rei et intellectus: ad quam conformitatem, ut dictum est, sequitur cognitio. Sic ergo entitas rei praecedit rationeni veritatis sed cognitio est quidam veritatis effectus » (Loc. cit., c, in med.).

S. Thomas, dans ce passage, se place au point de vue de l'objet extérieur offert à une intelligence. On remarquera avec quel soin il

note les trois degrés qui conduisent à la connaissance de l'objet: d'abord Vêtre même de cette chose, être, dépendant de l'Intelligence divine qui souverainement le mesure; puis V assimilation ou l'adéquation établie entre l'intelligence particulière et l'être de la chose, assimilation et adéquation qu'il faut entendre en un sens ontologique, puisqu'elles sont dites, non oas « connaissance », mais « cause » de la connaissance; enfin la connaissance elle-même.

C'est à l'adéquation ontologique, à l'assimilation, et non à la connaissance comme prise de conscience, que S. Thomas attribue en propre l'appellation de vérité: « Cognitio est quidam veritatis effectus » {Loc. cit.). Ce qui montre bien que, pour lui, la « cognitio », la propriété psychologique d'être connu, de devenir lumineux dans la conscience, n'est plus une propriété relative (ou « relationnelle ») comme la vérité logique, mais éclôt et demeure enclose dans l'intimité même de l'acte immanent. Il se peut que le sujet cognitif, trop imparfait, n'arrive à produire son acte immanent que par assimilation d'objets extérieurs; mais dans ce cas même, c'est à l'acte immanent, comme unité active du sujet, que s'allume l'étincelle de la conscience (1).

Cela étant, il devient aisé de voir en quel sens les définitions communément reçues du mot « vérité » s'appliquent aux différentes phases du processus de connaissance.

« Secundum hoc ergo tripliciter veritas et verum definiri invenitur.

(1°) Uno modo secundum id quod praecedit rationem veritatis et in quo verum fundatur: et sic Augustinus définit in lib. Solil. (c. V.): Verum est id quod est... etc. » (loc. cit.). Il s'agit ici de la vérité ontologique, la vérité de la res: vérité par dénomination empruntée, soit — essentiellement — à l'intelligence divine qui « mesure » Vesse de la chose, soit — accidentellement — à l'intelligence finie, qui peut « être mesurée » par cet esse: entre l'intellect créateur et l'intellect créé, Vesse des choses jette le pont, si l'on peut s'exprimer

(1) Tout Scolastique connaît aussi le texte suivant, dont la clarté ne laisse rien à désirer: pourquoi faut^il qu'on oublie parfois d'en tirer les conséquences? « Actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter média inter agens et subjectum recipiens actionem, sed actio quae manet in agente, non est realiter médium inter agens et objectum, sed secundum niodum significandi tantum. Realiter vero consequitur unionem objectl cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur i/itelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque >. (S. th. l. 54. 1. ad 3).

ainsi; en ce sens, l'on a le droit de dire que la chose, participant à la stabilité de l'idée créatrice, cause et fonde valablement la vérité logique de nos intellections.

(2") « Et alio modo definitur secundum id quod formaliter rationem veri perficit; et sic dicit Isaac, quod veritas est adaequatio rci et intellectus; et Anselmus, in lib. De Veritate (cap. XII): veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum adaequationem quamdam dicitur, secundum quod Philosophus, in IV Metaphysic. (com. 27) dicit quod definientes verum dicimus esse quod est, aut non esse quod non est » {loc. cit.). Dans cette « formalis ratio veri » on aura reconnu le rapport entre pensée et réalité qui s'établit formellement par l'assimilation de l'intelligence à l'objet. Dans son esse propre, l'objet ne possédait encore que l'aptitude à contracter ce rapport: la définition classique de la vérité suppose le rapport effectivement noué, selon les conditions ontologiques respectives d'un sujet et d'un objet.

(3°) Les dernières lignes de l'article distinguent, une fois de plus. 1^ « vérité formelle » antécédente à la cognitio, d'une sorte de vérité métonymique, désignée par les caractères de son effet propre, c'està-dire par la cognitio même: « Et tertio modo definitur verum secundum effectum consequentem [qui est cognitio in actu secundo] ; et sic définit Hilarius, quod verum est manifestativurn et declarativum esse; et Augustinus, in lib. De vera Relig. (c. XXXVI) veritas est qua ostenditur id quod est... etc. » {loc. cit.). Cette troisième espèce de vérité n'est donc que la conscience prise, par le sujet, de son assimilation à l'objet, ou, si l'on préfère, c'est la vérité logique — <rveritas intellectus » — strictement telle, dans la plénitude de ses propriétés: « tanquam cognita in cognoscente » (1).

La pensée de S. Thomas ne fait donc pas de doute: la connaissance est à la mesure exacte de l'immanence ontologique d'un objet dans un sujet, l'objet pouvant être immanent « sive per essentiam suam, sive per similitudinem », c'est-à-dire soit par lui-même, soit par un principe ontologique vicariant, par une species (Verit. VIIL 6, c).

Et la connaissance n'est autre chose que la résultante naturelle et immédiatê^e cette conjonction d'objet et de sujet au sein du sujet.

(I) Voir plus loin, vers la fin de ce chapitre, la portée de cette expression.

Il reste à expliquer:

1° de quelle nature doit être V assimilation, l'immanence de l'objet, pour que la connaissance (la cognitio in actu secundo, la conscience) puisse en résulter.

2° Comment la prise de conscience, effectuée dans l'acte immanent où communient objet et sujet, peut être la conscience de l'objet en tant qu'opposé au sujet.

Cajetan traite au long le premier problème dans ses Commentaires de la Somme théologique et dans son De Anima.

Le principe de sa solution se trouve exprimé déjà dans nos pages précédentes; nous entendons: la nécessité, pour la connaissance, que sujet et objet s'unissent, non d'une manière quelconque, mais dans l'identité d'un acte: « Cognoscibile in actu et cognoscens in actu sunt unus et idem actus. » De là résultent plusieurs conséquences importantes, qui n'avaient point échappé à S. Thomas.

Ouvrons le Commentaire de Cajetan sur cet article de la Somme (I. 14. 1), où se trouve marquée la différence métaphysique entre les êtres connaissants et les êtres non-connaissants.

Le connaissant, disait S, Thomas, est celui qui possède réellement, outre sa propre forme, la forme d'autres êtres: connaître, c'est devenir « l'autre » sans cesser d'être « soi ». « Non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum: sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius: nam species cogniti est in cognoscente. » (S. th. loc. cit). D'où il apparaît que la forme naturelle d'un être dépourvu du pouvoir de connaître, est — ontologiquement parlant — plus < restreinte » en perfection actuelle et en virtualités, que la forme naturelle d'êtres cognitifs. Or le principe restrictif de la forme, c'est la matière: « Coarctatio formae est per materiam » (loc. cit.). La forme, dans la mesure où elle se libère de la matière, tend vers une certaine infinité: « Formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quamdam infinitatem » (Ibid.). Et S, Thomas conclut, un peu brusquement peut-être au gré de ses lecteurs modernes: « Patet igitur quod immaterialitas alicujus rei est ratio quod sit cognoscitiva, et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis » (Ibid.).

Ce qui nous importe, dans ce texte assez difficile, mais très significatif, c'est uniquement ceci: que l'immanence formelle de l'objet, requise pour la connaissance, est empêchée par la « matérialité » du sujet, alors que « l'immatérialité » de ce dernier, c'est-

à-dire la jouissance des prérogatives de la forme comme telle, rend possible cette immanence; à tel point que le degré d'immatérialité est le degré même du pouvoir cognitif.

Cajetan insiste à juste titre sur la nécessité de définir ici quelle est, exactement, l'immanence génératrice de connaissance: car il y a toute une gamme d'immanences.

Qu'il soit d'abord bien établi, remarque-t-il, qu'un sujet uni à un objet dans la relation d'une matière à une forme ne réalise pas la condition primordiale de la connaissance, savoir l'identité de sujet et d'objet dans un seul acte, selon la formule d'Aristote. C'est clair: « Cognoscens est ipsum cognitum, actu vel potentia. Materia autem nunquam est sua forma. » Ou encore: « Cognoscens et cognitum sunt magis unum quam materia et forma, ut egregie dicit Averroes.., quia ex intellectu et intellecto non fit tertium, sicut ex materia et forma ». (Comment in S. th. loc. cit.). Principe matériel, principe formel, en tant qu'éléments complémentaires, demeurent corrélatifs et opposés, sans aucune coïncidence par identité. Si donc le sujet ne joue, dans la réception de l'objet, que le rôle d'une matière, par exemple, s'il ne contracte vis-à-vis de la forme objective que la relation d'une substance à un accident, nous chercherons en vain, dans leur rapprochement, cette zone commune, indivise et tout actuelle, où surgit la conscience. Ainsi les corps Inorganiques et les végétaux, qui ne reçoivent l'impression de « l'autre » que selon leur matière, principe de pure passivité, sont, à vrai dire, envahis par l'objet, mais ne le possèdent pas au degré d'immanence requis pour connaître: le même principe matériel qui les empêche totalement de se connaître eux-mêmes, les empêche de connaître, en eux, « l'autre ».

L'unité du connaissant et du connaissable ne peut donc consister ni dans l'unité d'une matière et d'une forme, ni dans la seule unité de la substance et de l'accident. Ce que doit être cette unité, Cajetan le répète, après Aristote et S. Thomas: « ut unum sit idem alteri, salvis rationibus eorum. » (Ibid). « Salvis rationibus eorum »; comprenons bien: le sujet restant sujet et l'objet restant objet, dans l'immanence même.

Pour éclairer ce mystère, poursuit le Commentateur thomiste, aidons-nous de deux propositions subsidiaires, que (parlant en métaphysiciens) nous supposons concédées: 1° « Unumquodque opcratur secundum quod est actu ». (Cajetan, op. cit. loc. cit.). La connaissance étant une activité, le sujet connaissant jouira des propriétés d'un « agent ». Or, nul agent n'agit que selon qu'il est

« en acte » tant sous le rapport de 1' « exercice » que sous le rapport de la « spécification ». 2" « Cognitum est principium specificativum cognitionis » (Cajetan, ibid). C'est l'objet connu qui fait la connaissance telle ou telle: la connaissance est « spécifiée » par son objet.

La conciliation de ces deux principes va nous définir l'immanence cognitive d'un objet distinct du sujet. Certes, un objet en tant que distinct d'un sujet, ne peut venir à coïncider rigoureusement avec celui-ci considéré comme « principe élicitif » de l'activité connaissante: car cette confusion, fût-elle possible, réaliserait entre sujet et objet l'identité totale de nature, et non plus l'identité partielle de la connaissance objective. Il reste donc seulement que l'objet connu, dans la mesure où il est connu, s'insère dans l'activité immanente du sujet comme forme spécificatrice de cette activité. « Le connaissant qui reçoit l'objet connu, dit Cajetan, ne le reçoit pas d'abord [à la façon d'une matière] en vue de l'opération propre de je ne sais quel composé — tertium quid — résultant de leur union; ni davantage en vue d'une opération ultérieure de l'objet connu [ dont il ne serait alors que le support provisoire; comme l'eau qui reçoit la chaleur, la reçoit en vue d'une action calorifique qui n'est pas, à proprement parler, opération de l'eau en tant que telle; en effet, à l'eau comme eau, il est indifférent d'être le véhicule d'une énergie calorifique; et il faut en dire autant, ajoute le texte, de toute réception passive de formes accidentelles par un sujet quelconque] ; mais comme principe spécificateur de l'opération même du sujet connaissant: propter specificationem propriae operationis ipsius cognoscentis » (Cajetan, loc. cit.). \ Bref, un objet n'est connu que dans la mesure où sa forme, par j un enchaînement de causalités, dont nous n'avons pas à nous ocl cuper ici, vient se subordonner, comme spécification nouvelle, à ^ \ la forme naturelle d'une puissance active, dans l'unité d'une opé- i l ration immanente. \

* Telle est, en termes techniques, la formule ontologique de toute connaissance qui ne serait ni intuition de soi, ni pensée créatrice. Elle doit s'appliquer rigoureusement à l'ensemble de nos connaissances d'objets, depuis la connaissance directe jusqu'à la connaissance rationnelle, depuis notre connaissance directe d'objets corporels jusqu'à notre connaissance analogique de Dieu (1).

(1) Il peut sembler, à première vue, que cette conception de S. Thomas et de Cajetan ne s'adapte guère — ni au cas de la sensation, où le sen-

Que la forme objective, une fois introduite à l'intime de l'acte immanent, y bénéficie de cette « autopossession », de cette réflexion élémentaire, en quoi consiste la conscience, cela ne fait aucune difficulté si l'on admet, avec S, Thomas, que la matière est le seul écran qui empêche l'être de devenir lumineux à lui-même.

Est-ce tout? Avons-nous parachevé la théorie ontologique générale de la connaissance qu'appelait notre définition thomiste de la vérité? Nous ne le pensons pas. L'explication développée ci-dessus ne couvre encore que la première phase du processus cognitif, celle qui intéressait surtout les Scolastiques. En effet, nous avons amené l'objet exactement jusqu'au point où, devenu forme spécificatrice du sujet en acte, il entre, à ce titre, dans le rayonnement de la conscience subjective. Mais alors, pourquoi la forme assimilée n'estelle pas connue purement et simplement comme forme du sujet, ou du moins, comme « phénomène » non expressément distingué des autres particularités « phénoménales » du sujet? comment expliquer qu'elle se présente à la conscience « objectivement », selon son opposition au sujet? Car le mode de notre connaissance est objectif: nous ne pouvons esquiver cette donnée immédiate de conscience.

Si donc l'immanence est la condition et la mesure de la connaissance, ne faudrait-il pas que, non seulement la forme de l'objet, mais l'opposition même de sujet et d'objet fût imprimée d'abord ontologiquement dans le sujet, ou, plus précisément, fût imprimée dans les conditions intrinsèques et actuelles de l'opération immanente du sujet? Mais comment concevoir une pareille disjonction dans l'immanence même?

Cette difficulté n'a point échappé à Cajetan. Ne nous disait-il pas que la connaissance objective exige « ut unum sit idem alteri, salvis rationibus eorum » {Comment., loc. cit)? L'identité actuelle ne peut aller jusqu'à créer la confusion d'objet et de sujet dans notre conscience. Aussi, pour expliquer cette dualité persistante au sein même de l'identité, invoque-t-il outre les deux principes

Borium reçoit l'impression de l'objet « sccundum materiam », — ni au caM de la connaissance analogique, dans laquelle la forme propre de l'objet connu n'est pas immanente au sujet connaissant. — nii même, peut-être, au cas de la connaissance des essences matérielles, puisque les choses matérielles n'impriment en nous que leurs « qualités sensibles » et non, directement, leurs « notes essentielles ». Ces difficultés apparentes, qui reposent iiur de purs malentendus, seront résolues dans les chapitres suivants.

subsidiaires que nous avons rappelés ci-dessus (p. 68), un troisième axiome qui doit rendre compte du fait évident que nous ne percevons pas seulement, en nous, des formes qui soient étrangères (alias formas), mais ces formes mêmes en tant qu'étrangères (quatenus alias).

Voici ce troisième axiome, et la conséquence qu'en tire le Commentateur: « Si his adjungas... quod unumquodque est propter suam operationem, sequetur, quod natura cognoscitiva est talis secundum se, ut sit actu vel potentia ipsum cognitum, quod est esse non solum ipsa sed alla » (op. et loc. cit). Le contexte indique qu'il faut comprendre « alia », non pas uniquement de l'origine étrangère de la détermination immanente, ni de sa similitude matérielle avec un objet, mais de l'inséparable relation ad extra qu'elle affirme dans l'immanence même du sujet (1).

(1) Outre que le raisonnement de Cajetan exige cette interprétation, l'idée exprimée ici se retrouve à d'autres endroits. Par exemple, dans le Commentaire de S. th. 1. 19. 1, où l'on distingue deux espèces d'appétitions rapportées à une « appréhension > (du sens ou de l'intellect): une appétition « naturelle », s'arrêtant à l'appréhension considérée entitativement, comme perfection ontologique du sujet, et une appétition « élicite », atteignant cette appréhension comme signe formel d'un objet, < secundum formam cognoscibilem actu in génère cognoscibili » {pp. et loc. cit.). Dans le texte commenté, poursuit Cajetan, S. Thomas pouvait conclure directement, de l'appétit {naturel) de la forme intelligible, à l'appétit {élicite) de l'objet représenté par cette forme, parce que, en faisant cette transition, « de forma intelligibili loquebatur, non in génère entium, sed in génère intelligibili, non qualitercumque, sed quaJiter constituit intellectum esse ipsum cognitum apprehensibiliter » {loc. cit.). Au fond de la doctrine de Cajetan, il y a cette idée (exprimée dans ce même passage) que « l'animal » (le sujet sensitif) reçoit l'objet « animaliter » (sensitivement), et l'être intelligent « intelligibiliter » : si on les considère en tant que natures connaissantes, le genus entitativum y est identiquement genus cognoscitivum, la forme immanente forme représentative. C'est pourquoi l'appétit naturel de la forme immanente s'y prolonge nécessairement par l'appétit élicite de l'objet qu'elle représente. (Cf. dans ce Livre

II, la Section 111, chap. 2, § 3. b, où est examiné e.x professa le texte auquel Cajetan fait ici allusion). — Qu'on nous permette de déroger à la règle que nous nous sommes imposée de ne citer que S. Thomas (ou ses Commentateurs officiels, Cajetan et François de Sylvestris de Ferrare): un des meilleurs interprètes anciens du thomisme, Jean de Saint-Thomas. O. P., dans son Cursus philosophicus tliomisticus (Tome 111. Philos, natur. Pars.

III. De Anima, quaest. IV. art. 1. — Edit. Vives 1883, p. 267), emploie, pour rendre la pensée du Docteur Angélique, des formules particulièrement nettes, qui mériteraient de devenir classiques: « ...Divus Thomas, profundius scrutatus naturam cognoscitivam, distinguit duplicem rationem passivae receptionis, est enim passiva immaterialis et passiva materialis. . .

La réponse de Cajetan se réduit, on le voit, à en appeler à la nature même du sujet connaissant: la connaissance objective reposant tout entière sur l'immanence de l'objet comme sur sa condition ontologique déterminante, et n'en étant pas moins une connaissance \ d'objet extérieur au sujet, il faut bien, en dernière analyse, rappor- I ter à la nature (ontologique) du sujet connaissant la propriété étran- I ge de s'identifier à des objets sans effacer, en cela même, leur « altérité ». Conclusion à prendre ou à laisser, selon que l'on admet ou repousse le principe même d'une ontologie de la connaissance. Le Commentateur thomiste ne pousse pas plus loin son problème. Nous heurtons-nous donc finalement à une infranchissable barrière? peut-être même à une antinomie, qui pourtant s'impose à notre acceptation? Ce serait trop dire. Tout au plus devons-nous constater, provisoirement, une obscurité, que nous espérons dissiper plus loin, à la clarté même de quelques principes thomistes fondamentaux.

Quoi qu'il en soit, nous trouvons confirmée de plus en plus, par l'autorité de Cajetan, une remarque que nous fîmes à plusieurs reprises déjà, et sous diverses formes: la connaissance présuppose un lien ontologique de l'objet au sujet. Entre l'objet connu et le sujet connaissant, lorsqu'ils ne sont pas identiques de tous points, il y a toujours, d'avance et en quelque mesure, « complémentarité » et « harmonie préétablie ». L'un est à l'autre à peu près comme la clef est à la serrure qui la reçoit. Chaque serrure peut recevoir une infinité de clefs, et néanmoins toute clef ne s'adapte pas à toute serrure. Une certaine proportion doit donc exister préalablement à la connaissance, entre l'objet et le sujet: « Requiritur aliqua proportio objecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad passivuni, et perfectionis ad perfectibile » (S. th. 1. 88. J, ad 3). Tirons immédiatement de ce principe une conséquence épistémologique, qu'aucun thomiste ne pourra récuser.

Hassiva immaterialis, quae non solum recipit formas proprias et ad se pertinentes, sed etiam potest recipere formam alterius, seu fieri alla a se. Et ideo notanter S. Thomas, 1. part, qiiaest. XIV, art. 1, ponit diffcrcntiam inter coj{no8centia et non coj.jnoscentia. . . (suit le texte de S. Thomas). Ubi adverto non dixisse D. Thomam quod cojînoscentia possunt habere formam alteram, sed formam rci alterius. .... Cognoscentia autem in hoc etevantur super non cognoscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, 8tu prout manet distinctum in altero, possunt in se recipere... etc ». Un peu plus loin, il définit le rôle du connaissant: ♦ trahere ad se formam alterius, ut alterius ».

La serrure, par son dessin propre, représente, quant aux surfaces d'emboîtement, la règle préalable de toutes les clefs qui pourront y pénétrer: clefs d'or ou clefs de fer. Nous ne dirons donc pas qu'il soit chimérique de chercher, du côté du sujet, une certaine connaissance à priori des objets. Toute connaissance objective inférieure à l'intuition intellectuelle surgit au confluent d'exigences à priori (qui en marquent d'avance certains caractères) et de données empiriques, à posteriori (qui la remplissent d'un contenu).^Une connaissance totalement à posteriori, entièrement « étrangère » (tant implicitement qu'explicitement) pour le sujet, est une impossibilité; car le sujet s'y trouverait réduit à la condition d'une « matière » indifférente, et dépourvu donc du pouvoir de connaître. C'est l'absurdité latente dans les systèmes empiristes.

En fait, la « proportion » requise entre sujet et objet, cette proportion inscrite d'avance dans les exigences mêmes de la nature du sujet, forme la base commune d'où partent également le métaphysicien, pour définir l'objet formel respectif des facultés connaissantes (1) envisagées comme puissances opératives d'un sujet ontologique, et le philosophe critique, pour définir l'objet formel respectif de ces mêmes facultés, envisagées seulement comme fonctions logiques, comme conditions à priori affectant intrinsèquement la connaissance.

Entre ces deux points de vue — métaphysique (transcendant) et critique (transcendantal) — n'existe aucune incompatibilité, puisque le second n'est qu'un aspect précisif du premier. Reste la question (dont nous n'avons point à nous occuper maintenant) de savoir si le point de vue transcendantal peut, ou non, conduire jusqu'au point de vue transcendant.

§ 3. — Vérité logique et jugement.

Nous avons, dans les paragraphes précédents, défini la « vérité logique » et fixé les conditions métaphysiques générales qui la commandent. Cet aperçu doctrinal, emprunté à S. Thomas, ne revêt encore, dans notre démonstration épistémologique, que la valeur hypothétique d'un, système enchaîné de définitions nominales. Pour en justifier l'application réelle à notre connaissance objective, il est indispensable d'entreprendre, par le détail, l'analyse

(1) L'« objet formel » d'une puissance désigne, chez les Scolastiques, « respectum sub quo facultas attingit objecta sua tnaterialia >.

de cette connaissance, ou, plus exactement encore, l'analyse réfléchie de nos contenus de conscience en tant qu'ils se distinguent par leur référence, au moins indéterminée, à un absolu ontologique. (Voir plus haut. Livre II, Section I, vers la fin, pp. 51-52).

Mais d'abord, où se rencontrent, dans notre expérience interne, des contenus de conscience affectés de cet indice d' « objectivité »? parmi nos opérations psychologiques laquelle nous livre, à proprement parler, une « connaissance objective »?

En dehors de l'intuition intellectuelle, toute connaissance présuppose à quelque degré, dans le sujet, le pouvoir d'assimiler « l'autre » comme « autre », de « trahere ad se formam alterius ut alterius » (loann. a S. Thoma, Cursus philos, thom. III. Ed. Vives 1883, p. 267 b): la connaissance deviendra objective lorsque ce « ut alterius » affleurera, d'une manière quelconque, à la conscience du sujet.

Exprimons ceci en d'autres termes, déjà rencontrés. L'état d'un sujet qui est tout ensemble, dans l'identité de son acte immanent, soi et l'autre, réalise, d'après S. Thomas, la « ratio formalis veri » {Verit. 1. 1, c), cette perfection vécue de l'intellect, qui est, elle-même, le principe immédiat, ou, plus exactement, l'avers ontologique de la cognitlo. La connaissance objective sera donc simplement la prise de conscience (cognitio) de l'objet, dans et selon le rapport de vérité — adaequatio intellectus et rei — vécu par le sujet.

La possession immanente du rapport de vérité et la connaissance objective étant, pour S. Thomas et Cajetan, deux faces d'un processus identique, nous pourrons, selon cette identité, appliquer à la seconde plusieurs des indications que les textes nous fournissent sur la première.

Nous savons que l'assimilation à l'objet, le fieri alterum in quantum alterum, n'est possible qu'en raison et dans la mesure de l'immatérialité du sujet.

La vérité ne peut donc appartenir à la sensibilité de la même manière qu'elle convient à l'intelligence. Le sens n'étant qu'un analogue de l'intelligence - x deficiens participatio intellectus » (S, th. I. 77. 7, c.) — la vérité du sens sera, elle aussi, diminuée et analogique. Nous examinerons plus tard cette vérité relative du sens. Concentrons maintenant notre attention sur l'intelligence.

Le propre de rintelligcncc, c'est la limpidité de sa nature immatérielle? non seulement la conscience au sens large, mais la conscience de soi. Le rapport de vérité, pour être une perfection de rintelligcncc comme Intelligence, pour devenir un « quid proprium » de rintclligence comme telle, doit donc pouvoir entrer, par ses deux

termes, dans cette zone d'intimité lumineuse. S. Thomas développe ce thème dans Verit. l. 3, c: « Ibi primo invenitur ratio veritatis in inteliectu, ubi primo intellectus incipit aliquid proprium haberc quod res extra animam non habet, sed aliquid ei [rei] correspondens, inter quae adaequatio attendi potest ». Et c'est, au fond, la même immanence lumineuse du rapport de vérité logique dans l'intelligence, que Cajetan souligne de son côté: « Ad veritatem intellectus ut cognoscens est, exigitur quod veritas sit in eo ut est cognoscens: hoc autem non est nisi sit in eo ut cognita > {In S. th. 1. 16. 2).

Dans l'opération intellectuelle achevée — dans Vintellectus ut cognoscens — la possession formelle et subjective de la vérité logique équivaut donc à la connaissance de cette vérité; cette connaissance étant d'ailleurs la connaissance proprement « objective ».

Cherchons, parmi les opérations de notre esprit, celle qui introduit réellement dans notre conscience le rapport de vérité logique, car ce sera celle aussi qui renfermera en soi les conditions ontologiques subjectives de ce rapport.

Nous rencontrons ici, une fois de plus, les analyses classiques de S. Thomas, commentant Aristote, et de Cajetan, commentant S. Thomas (1). La vérité logique disent-ils, ne réside pas, à proprement parler, dans la sensation comme telle, ni même dans le simple concept, (« appréhension simple », quod quid est, des Scolastiques), elle est l'apanage du jugement. Comment cela?

Dans le processus total qui conduit à la position consciente d'un objet, c'est-à-dire dans toute « connaissance » véritable, il nous est loisible d'isoler, par abstraction, divers moments (dont nous n'avons pas à prononcer maintenant s'ils correspondent ou non à des facultés distinctes). Les moments antérieurs ou inférieurs à l'acte judicatif introduisent bien, en nous, des déterminations — soit sensibles, soit conceptuelles — mais ne nous donnent pas encore la connaissance d'un objet comme objet. La sensation et le concept, quel que soit leur degré de complexité interne, établissent le sujet connaissant dans un état de conformité à l'objet extérieur, rien de plus: ils représentent l'objet — s'il existe — comme un portrait représente son original, sans aucune conscience du rapport intervenu; dans la sensation et dans le simple concept, un observateur étranger, considérant à la fois le sujet et l'objet, pourrait découvrir de la vérité, mais seulement comme elle se trouve dans une chose dont la réalité propre manifeste ou signifie au dehors une autre chose: « tanquam

(1) Voir surtout S. th. l. 16. 2, — Verit. I. 3; — In VI Metaph. iect. 4.

in re vera », dit S. Thomas (S. th. I. 16. 2, c). L'objet, à ce stade, est représenté dans la conscience: il n'y est pas encore objectivé pour la conscience. « Aliud est, remarque Cajetan, aliud est loqui de intellectu etiam in actu secundo, et aliud de intellectu in quantum cognoscens [est] » (In S. th. I. 16. 2).

L'objectivation de l'objet, c'est-à-dire la conscience d'un rapport de conformité entre la détermination subjective et la réalité extérieure, exige, de la part du sujet, un acte spontané par lequel non f' seulement il se modèle effectivement sur l'objet, mais se donne pour conforme à l'objet. Dès ce moment, le rapport de vérité — conforniitas rei et intellectus — dont le terme subjectif était déjà matériellement'constitué dans les facultés du sujet (sensation et simple concept), est posé formellement, selon ses deux termes, comme rapport de vérité; et, dans ce rapport, la détermination subjective prend valeur à'objet.

Or, l'acte par lequel le sujet s'engage ainsi pour la valeur objective de ses états subjectifs n'est autre que le jugement, ou, comme disent les Scolastiques, r« intellectus componens et dividens », l'intelligence affirmant ou niant, posant l'être ou le non-être de la représentation dont elle est affectée (1). Avant l'acte judicatif, la représentation (sensible et x:onceptuelle) étant, en fait, conforme ou non à un objet, pouvait être appelée vraie ou fausse par dénomination extrinsèque; maintenant elle se trouve intériorisée selon sa relation ad rem: elle devient un « quoddam proprium » de l'intellect, vraie ou fausse du point de vue du sujet lui-même, en vertu d'une position prise par lui. « Quando incipit [intellectus] judicare de re apprehensa, tune ipsum judicium intellectus est quoddam proprium et, quod non invenitur extra in re » (Verit. l. 3, c). Alors l'intelligence, non seulement subit l'objet mais adopte l'attitude active d'une opposition à l'objet.

Dans la connaissance humaine, le jugement est donc le seul acte qui réalise pleinement la vérité logique parce que c'est le seul qui nous donne la conscience d'une signification formelle de nos représentations.

Mais, dira-t-on, le jugement qui présente cette plénitude de vérité logique, n'est-ce pas celui-là seul qui énonce explicitement la vérité d'une proposition: non pas « Ce feuillage est vert », mais « // est vrai que ce feuillage est vert »? La vérité appartiendrait alors en propre au seul jugement réflexif, porté sur un jugement

(I) Nousv analysons plus loin, au Chap. .% la «forme du jugement» et la fonction objective de l'affirmation.

direct; et la connaissance judicative de l'objet en lui-même serait donc antérieure à la conscience de la vérité logique.

Les anciens Scolastiques avaient prévu cette difficulté. Cajetan y pare complètement par sa distinction entre la vérité implicite ou « exercée » (exercita) dans tout jugement, et la vérité explicitement connue ou « signifiée » (signata) dans les jugements réflexifs. « Cognoscere conformitatem sui ad cognitum, explique-t-il (In S. th. I. 16, 2), contingit dupliciter: scilicet in actu signato et in actii exercito. Cognoscere conformitatem in actu signato, est cognitionem terminari ad relationem conformitatis. Cognoscere vero conformitatem in actu exercito, est cognoscere aliquid in se ut conforme cognito ». Pour que l'on ait le droit de parler d'une connaissance implicite du rapport de vérité, il faut que ce rapport soit vécu ou agi (comme l'indique le mot exerceri) par la conscience, et puisse être conclu du mode même de la représentation de l'objet; il faut que tous les principes requis pour « la vérité » de la représentation complexe, présentée dans le jugement, soient postulés, vitalement et logiquement, par cette représentation même, laquelle, dit encore Cajetan, « per se exercet in propria ratione quod sit aequalis aut inaequalis enuntiatae rei ». Et pour prendre conscience ensuite, explicitement, du rapport de vérité logique, il doit suffire de faire réflexion sur cet état de choses.

Or, c'est évident: ni la sensation ni le simple concept, ne présentent ni ne recèlent — signale aut implicite — les éléments essentiels du rapport de vérité logique. « Dicendo enim homo aut centaurus aut vacuum, nihil dico ut conforme vel difforme rei alicui » (Caj. /. c). Par contre, dès que l'intelligence « compose ou divise >, c'est-à-dire « affirme ou nie », « pose ou rejette », en un mot, dès \ qu'elle « juge », la nature même de son acte, et par conséquent la ; forme tombant sous cet acte, impliquent référence à une réalité extérieure. Il n'est point besoin, pour qu'il en soit ainsi, de faire réflexion sur un jugement préalable: le jugement direct, qui pose l'objet, pose par le fait même — implicitement — la relation de vérité logique (1).

(1) Si quelqu'un préférait dire que le jugement direct, et même toute connaissance en général, implique, un degré de réflexion, nous n'aurions pas d'objection à lui opposer. La connaissance est à la mesure de la réflexion, comme elle est à la mesure de l'immanence de l'objet, comme elle est à la mesure de l'immatérialité du sujet: les trois formules se correspondent. 11 est évident que le mot « réflexion > ne désignerait pas, alors, la seule « reflexion complète», mais la « saisie de soi > que renferme à quelque degré, tout acte strictement immanent.