I. Les données sensibles § 1. — Préliminaires
S'il est vrai que le jugement seul nous fait prendre conscience de l'objet comme objet, on peut donc poser en thèse que le produit synthétique du jugement constitue la véritable donnée immédiate et le point de départ naturel de la réflexion critique; car cette donnée interne est la première et la seule où s'exprime notre pensée distincte et où s'amorce notre action volontaire. Toutefois, au sein même de l'objet total, que le jugement présente à la conscience, notre regard intérieur discerne des aspects partiels, secondaires, qu'il en isole par une sorte d'abstraction. Grâce à cette analyse, émergent, devant notre pensée réfléchie, des unités objectives plus élémentaires, correspondant au simple concept et, dans un plan inférieur, à la pure sensation.
Certes, le concept et la sensation sont des processus psychologiques réels et distincts, qui précèdent en nous le jugement; du moins qui le précèdent comme la matière précède le composé. Mais il ne faut pas oublier qu'ils n'atteignent notre conscience claire qu'engagés dans l'unité même du jugement, et que nous ne saurions, sans une fiction décevante, les séparer totalement du contexte judicatif où ils nous apparaissent. Notre expérience psychologique ne connaît, à l'état pur, ni simple appréhension, ni sensation: toujours la sensation s'aperçoit à travers un concept, et le concept au sein d'un jugement. Le jugement, voilà le véritable centre d'observation de notre psychologie humaine, comme il est aussi la donnée centrale de notre critique humaine de la connaissance. Cette remarque, corollaire immédiat des thèses thomistes sur la vérité, est riche de consé(|ucnces; à la négliger, on court le risque de se forger des problèmes illusoires, partant insolubles (l).
(1) Ce fut l'erreur fondamentale de la méthode einpiriste d'analyse. Voir Cahier II. pp. 140 et suiv.
Il importe ici, avant tout, d'analyser très exactement les éléments constitutifs du jugement dans leur rapport avec r« objet » connu, fruit du jugement. Comme cette analyse se trouve presque achevée dans la métaphysique thomiste du sujet connaissant, notre tâche prochaine pourra se borner à exposer systématiquement quelques doctrines traditionnelles de S. Thomas, en y soulignant çà et là des coïncidences, au moins matérielles, avec la philosophie critique. Nous préparerons ainsi les matériaux d'une démonstration qui se développera dans la Section III de ce Livre II.
Le jugement, étant l'unité d'une diversité, présente des éléments matériels et des éléments formels: pour autant qu'ils intéressent la constitution de r« objet », nous les réduirons aux trois suivants:
1° La matière du jugement, c'est-à-dire ses « termes », considérés en eux-mêmes, comme simples concepts.
2" La forme qui érige en « jugement » ce double élément matériel. Elle-même se subdivise en:
a) la forme synthétique du jugement, c'est-à-dire l'unité complémentaire du sujet et du prédicat, comme tels;
b) la forme objective du jugement, ou l'affirmation.
Lorsqu'on fait abstraction de la forme du jugement, les deux termes, sujet et prédicat, demeurent en résidu comme simples concepts. Mais le concept, soumis à l'analyse, se dédouble à son tour, en un élément matériel et un élément formel; car il est lui aussi, à son degré, l'unité d'une diversité. Et si l'on examine de plus près cette diversité, on y rencontre finalement, sous un échafaudage d'unités associatives inférieures à l'unité conceptuelle (images, à différents degrés de complexité), des éléments psychologiques indissociables et irréductibles, les éléments sensoriels. Ces derniers, constituent la matière première de notre connaissance humaine.
Faut-il rappeler que cette conception du rôle matériel de l'élément sensible, si elle appartient au kantisme par droit de conquête sur l'ontologisme cartésien, fut d'abord le bien commun de tous les philosophes scolastiques, puisque les plus obstinés « dissidents », au sein de l'Ecole, ont professé l'adage péripatéticien: « Ni^il est in intellectu quod non prius fuerit in sensu ». Plût au Ciel que beaucoup d'entre eux n'eussent point péché plutôt par excès d'empirisme!
En affirmant, comme eux, l'origine sensible de nos connaissances, S. Thomas évite soigneusement de donner à entendre que l'intelligence ne serait qu'une sorte de transposition ou de doublure de la sensibilité; la sensation fournit à l'intellection un point de départ et une matière, pas davantage; aussi, même dans ses formules les plus « sensualistes » en apparence, sauvegarde-t-il toujours l'objet formel supérieur de l'intelligence: « Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium sumit » (S, th. I. 1.9, c). « Pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, non quod omne illud quod mens cognoscit sensus appréhendât, sed quia ex his quae sensus apprehendit mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibilia divinorum » {Verit. X. 6, ad 2).
Nous devrons donc étudier, dans le concept, d'abord sa matière, la sensation, puis les déterminations métasensibles, qui la haussent au rang de concept.
§ 2. —La matière de la connaissance objective, ou la pure sensation.
a) Ce que la sensation présuppose hors du sujet et dans le sujet.
Hors du sujet connaissant, la sensation suppose, d'après S. Thomas, une réalité subsistante, une « chose en soi », de quoi le sujet puisse, physiquement, recevoir des impressions élémentaires. Le caractère distinctif de la faculté sensible consiste dans cette « réceptivité > externe, dans cette « passivité » matérielle, qui se manifeste à l'observation psychologique; mieux encore, qui se laisse déduire à priori de l'imperfection même de notre connaissance intellectuelle. Lisons quelques textes.
S. Thomas se demande: « Utrum intellectiva cognitio accipiatur a rébus sensibilibus ». « Circa istam quaestioneni, répond-il, triplex fuit phiJosophorum opinio. Dcmocritus enim posuit quod nulla est alta causa ciijuslibct nostrac cognitionis, nisi cum ab his corporibus, quae cogitamus, vcniunt atque intrant imagines (idola et defluxioncs) in animas nostras... Et ideo, quia sensus immutatur a
sensibili, arbitrabantur [antiqui naturales] omnem nostram cognitionem fieri per solam Immutationem a sensibilibus... Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu, et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suc actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum... Sensum etiam posuit virtutem quamdam per se operantem; unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus; sed [solum] organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet... Aristoteles autem média via processit. Posuit enim cum Piatone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis, ita quod sentire non sit actus animae tantum sed conjuncti (1).,. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia, quae sunt extra animam, causent aliquid in conjunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum » (S. tli. I. 84. 6, c). Et S. Thomas montre ensuite — nous y reviendrons plus loin — de quelle manière l'opération réceptive de la. sensibilité apporte au processus intellectif un « concours matériel »: « quodammodo est materia causae. » (Ibid.).
Or, non seulement cette position moyenne d'Aristote répond seule, en fait, à l'expérience psychologique, mais il appert, de la nature même de notre intelligence imparfaite, dis(cursive et non intuitive, que celle-ci exige le concours matériel d'une faculté réceptive :
« Cum forma non sit propter materiam, sed potius materia propter formam, ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e converso. Anima autem intellectiva, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet, in tantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut angeli, sed oportet quod eam colligat ex rébus visibilibus per viam sensus... Natura autem nulli deest in necessariis. Unde oportuit quod anima intellectiva non solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit igitur animam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse conveniens organum sensus ». (S. th. I. 76. 5, c).
(1) C'est-à-dire du composé humain comme tel, esprit et matière.
Si l'on débarrasse ce morceau de tout appareil métaphysique, pour le transposer dans le langage neutre de la critique moderne, on pourra le résumer comme suit:
Une faculté intellectuelle qui n'est, ni purement intuitive, ni dotée d'idées innées, exige le concours d'une faculté réceptive externe, c'est-à-dire d'une sensibilité.
La « sensation pure » est donc bien, pour S. Thomas, un « donné primordial » nécessaire. Elle représente le contact du sujet connais- / sant avec un grand X ténébreux, qui l'enveloppe, le limite, le modifie, et qu'il ne discernera qu'à travers elle, en fonction d'elle.
A l'intérieur même du sujet connaissant, la sensation suppose évidemment d'abord une « faculté réceptrice du donné externe •>, une « sensibilité » : « Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili » (S. th. I. 78. 3, c).
En second lieu, cette faculté doit revêtir des dispositions physiques qui permettent la réception du donné.
Cette exigence, qui, sous sa formule générale, est un vague truisme, prend un contour plus net, envisagée du point de vue métaphysique où se tient S. Thomas.
La connaissance, nous a-t-il dit (voir plus haut, chap. l)j:ésulte de l'identité préalable d'un sujet et d'un objet: unité naturelle ou __ unité acquise. La connaissance ne noue pas cette union: elle la jsuppose; car une action immanente ne peut jouer par elle-même, comme l'action transitive, le rôle d'un intermédiaire physique reliant un « sujet en soi » à un « objet en soi »: « Actio quae manet in agente non est realiter médium inter agens et objectum, sed secundum modum significandi tantum. Realiter vero consequitur unionem objecti cum agente » (S. th. I. 54. 1, ad 3; cf. Verit. VIH. 6). Or, dans tout sujet qui n'est pas un « intuitif pur », c'es;t-àdire qui n'est pas, de naissance, en possession au moins virtuelle de ses intelligibles, l'union de l'objet et du sujet requiert une causalité physique du premier sur le second.
Puisque notre connaissance est discursive et exige essentiellement la mise en jeu d'une « faculté réceptive » externe, l'union de notre subjectivité à l'objet s'effectuera donc initialement par l'action physique (« naturalis ») d'une réalité extérieure sur notre Moi, ce qui suppose, entre ces deux ternies, une certaine communauté potentielle et, dans le Moi, une passivité proprement dite.
Au reste, S. Thomas précise lui-même la nature des dispositions physiques impliquées dans cette passivité immédiate vis-à-vis d'un agent extérieur. (N. B. Un agent transcendant, capable d'atteindre
directement la substance même de l'âme, ne serait pas pour elle un agent extérieur: Dieu est distinct de sa créature, mais non extérieur à elle): « Proprie accipiendo passionem, impossibile est aliquid incorporeum pati. Illud ergo quod per se patitur passione propria, corpus est. Si ergo passio proprie dicta ad animam pertineat, hoc non est nisi secundum quod unitur corpori ^ {Verit. 26. 2.C).
Dans la mesure donc où il est physiquement « réceptif » devant le monde extérieur, le sujet connaissant doit revêtir les attributs de la « corporéité », autrement dit, être matériel et quantitatif. Aussi, la faculté sensible, bien que dépassant la simple fonction d'informer un organe, reste vraiment « faculté corporelle»; la sensation est un « acte des organes sensoriels »: « Hujusmodi vires [sensibiles] sunt actus quarumdam partium corporis, sicut est visus in oculo et auditus in aure ». (S. th. I. 54. 5, c. Cf. Coinin. De anima II, lect. 24). L'immutation du sensorium, condition intrinsèque de l'acte du sens, a d'abord la valeur physique d'une « altération » quelconque: <; Non omnia accidentia [corporum] habent vim immutativam secundum se, sed solae qualitates tertiae speciei, secundum quas Lontingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi qualitates sunt objecta sensuum, quia, ut dicitur Phys. lib. VII. cap. 2, secundum eadem alieratur sensus, secundum quae alterantur cor para inanimata » (S. th. I. 78. 3, ad 1).
On aura remarqué, dans les textes qu'on vient de lire, les expressions de S. Thomas: « proprie accipiendo passionem » — « passione propria » — « passio proprie dicta ». Nous-mêmes parlions, non pas simplement de « réceptivité », mais de « réceptivité externe », par action et passion réciproques. Toutes expressions qui se rapportent à la « passio praedicamentalis », celle qui se fait selon une matière commune à l'agent et au patient, et par altération de ce dernier.
Mais il y a aussi, d'après S. Thomas, une réceptivité d'un ordre supérieur, et des « facultés passives » immatérielles. Notre intelligence, par exemple, s'appelle, dans le langage scolastique, une « faculté (opérative) passive ». Comment faut-il entendre ces deux genres de réceptivité ou de passivité?
D'abord, d'une matière générale, partout où il y a puissance, il y a, en un certain sens, réceptivité et passivité: car un être en puissance ne peut, en tant que tel, s'actuer soi-même. Dans l'émanation générale de l'être, la puissance est introduite par la première limitation de l'être: essence simple, ou forme subsistante. La for-
me, comme telle, marque à la fois un degré de réalisation positive de l'être et un écart de cette réalisation imparfaite par rapport à la réalisation totale, qui serait Pure Actualité d'être. Cet écart mesure la « puissance de la forme », c'est-à-dire définit, pour celleci, dans les limites de sa nature propre (de son degré ontologique), une possibilité et même un appel de déterminations ultérieures, à l'indéfini: déterminations accidentelles, puisque la forme est déjà subsistante; pur enrichissement, sans « altération > de la forme subsistante, puisque toute forme, comme forme, est simple; apport d'ordre « intentionnel » (psychologique) (1) puisqu'il n'y a pas de matière interposée, comme un écran opaque empêchant la conscience. Nous nous excusons d'insister, pour éviter tout malentendu chez nos lecteurs scolastiques: la déterminatiofi survenue est ici de l'ordre de 1' « idée », forme d'une forme, acte d'un acte; elle participe à l'activité immanente de la forme originelle comme spécification nouvelle de cette activité; elle est donc lumineuse, selon la théorie ontologique de la connaissance que nous rappelâmes au chapitre précédent. S. Thomas nous disait là que toute forme, comme forme, possède une certaine infinité (S. th. I. 14. 1, c): infinité de perfection, par opposition à l'infinité d'imperfection de la matière première (S. th. I. 7. 1, c); en vertu de son infinité et dans la mesure de son immatérialité, la forme peut, sans cesser d'être elle-même, comme « être naturel », devenir « intentionnellement » (idéalement) autre chose,... toutes choses même si elle n'est à aucun degré intrinsèquement dépendante de la matière.
Dans les agents créés, la réceptivité immatérielle, que nous venons de décrire, est une condition essentielle de la connaissance d'objets; et elle n'est pas moins requise pour la connaissance sensible que pour la connaissance intellectuelle.
L'examen des voies et moyens de cette réception immatérielle dans les « formes subsistantes » (les anges de la théologie chrétienne) ne doit pas nous retenir; notons seulement qu'elle ne s'y effectue jamais, selon S. Thomas, par envahissement du dehors, mais seulement par la mise en jeu de principes innés (2).
(1) Le mot cintentionnel » désigne, chez les Scolastiques, tout ce qui se rapporte, comme détermination interne ou comme terme immanent, à la fonction psychologique de la connaissance objective. On n'oubliera pas, d'ailleurs, que le pur <■ inti'nti(;nncl », s'il n'est pas, en soi, une entité physique, n'en est pas moins une propriété, un mode ou une relation d'entités réelles: le problème psychologique demeure inséparablement lié au problème ontolofrique.
(2) Les anges, dit S. Thomas, ne sont jamais en pure puissance de
Par contre, une véritable réceptivité externe s'immisce dans la connaissance, comme condition prérequise, dès que la puissance propre de la forme par rapport à l'esse, se double de cette insuffisance interne ou de cette « contraction » de la forme même, que les Scolastiques, après Aristote, ont nommée la « matière première ». La matière première, la pure puissance passive, affectant intrinsèquement l'essence, c'est, dans la substance composée de matière et de forme, la porte constamment ouverte à l'invasion du dehors: ici aussi la puissance passive creuse une possibilité indéfinie de déterminations, mais de déterminations altérantes et inassimilées, non superposables l'une à l'autre dans la matière qui les reçoit, et par cela même s'y éliminant les unes les autres: « generatio unius est corruptio alterius ».
Nous avons dit plus haut, d'après Cajetan, pourquoi la réception d'une forme dans une matière ne crée pas encore l'unité ontologique requise pour une cognitio. Cependant, elle ne dresse pas non plus un obstacle absolu à la connaissance lorsque la forme naturelle du sujet réceptif, ouvert passivement par sa matière à l'action du dehors, n'est point totalement absorbée par la matière, * effusa supra materiam », mais émerge assez par-dessus pour jouir en quelque mesure de ses propriétés pures de « forme ». Cette émergence est réalisée dans tous les sujets matériels capables d'une opération « strictement immanente ». Chez eux, la réception matérielle pourra, grâce à l'unité indivise et à l'excellence relative de leur forme, se prolonger en une réception immatérielle, qui implique connaissance. Tel est très particulièrement le cas des êtres doués de sensibilité. La théorie ontologique de la connaissance sensible, chez S. Thomas, repose tout entière sur la continuité de la réceptivité matérielle du sensorium avec la réceptivité immatérielle, « spirituelle » (c'est-à-dire d'ordre purement « formel »), de la faculté sensible, forme du sensorium. (Voir, dans S. th. 1. 78. 3, c.
leurs intelligibles naturels: « Non sunt quandoque intelligentes m potentia tantum respectu eorum quae naturaliter [c'est-à-dire: non supernaturaliter] intelligunt » (S. th. 1. 54, 4, c). Le passage de l'acte premier permanent et immobile, aux actes seconds, variés et successifs, n'est donc pas totalement et foncièrement un passage de la puissance à l'acte. De quelque façon qu'on explique cette variabilité dans l'acte immobile, le principe de l'impassibilité de l'esprit pur doit être respecté: « Moveri et pati convenit intellectui secundum quod est in potentia. Unde non habet locum in intellcctu angelico, maxime quantum ad hoc quod intelligit seip- 8um» (S. th. 1. 56. 1, ad 3).
et parall., la distinction entre Vimmutatio naturalis et V immutatio spiritualis de la faculté sensible).
N'écrivant pas une psychologie, nous n'explorerons pas davantage la théorie thomiste, difficile et profonde, du mécanisme de la sensation externe; -ces quelques lignes suffisent, croyons-nous, pour définir la relation qui existe, dans la pensée de S. Thomas, entre la passivité « immatérielle » de la faculté sensible et la matérialité, ou la « corporel té » du sujet sentant.
Mais, dire que le sujet sensible doit être « corporel », c'est affirmer sa sujétion essentielle aux conditions générales d'espace et de temps: il est étendu et son activité immanente se développe successivement; tout ce qu'il recevra, il le recevra donc sous la forme de la spatialité, et il se l'assimilera dans le temps.
Ne serait-ce point ici la conclusion même à laquelle Kant aboutit par la voie de la « réflexion transcendantale », lorsqu'il érige les formes à priori d'espace et de temps en conditions générales de toute activité sensible? Oui et non; mais réservons, un instant encore, notre jugement sur ce point (qui sera traité ex professa au § 3, lit. b. de ce même chapitre).
b) La relativité de la pure sensation.
Chez Kant, nous le savons, la sensation comme telle est, dans l'ordre de la connaissance du «pur donné » externe, du « relatif * élémentaire (1). (Voir Cahier 111, p. 102).
Pour saisir la portée exacte de cette thèse kantienne, héritage lointain de la Scolastique, il faut évidemment se garder de confondre la « sensatio qua talis » avec le jugement primitif d'objectivité qui l'accompagne. Ce jugement est absolu à certains égards, comme tout jugement; mais aussi bien, c'est un acte de l'intelligence appliquée à la donnée sensible. Quant à la pure donnée sensible, considérée en soi, elle tient à la fois du sujet et de l'objet: elle marque leur limite commune. Elle ne se donne point pour une qualité du sujet; d'autre part, elle ne se sépare point totalement du sujet, à la façon d'un objet en soi: ni subjective, ni objective,
(I) Il va sans dire que relatif ne signifie pas fictif, ni même subjectif. La relativité dont il est ici question sert précisément de fondement, dans ta Critique de la Raison pure, à l'affirmation de « choses en soi ». Est relatif, dan» ce sens, tout ce qui, pour être conçu objectivement, « appelle > autre chose.
elle est relative. Cette doctrine, en elle-même, n'a rien de spécifiquement kantien. Les remarques qui suivent montreront sous quel angle elle s'adapte même à la pensée de S. Thomas.
1°) Puisque la sensation résulte immédiatement de l'interaction matérielle du sujet et de l'objet en soi (voir ci-dessus), elle est donc, dans cette mesure, relative à l'un et à l'autre, comme leur intersection dynamique, si l'on peut s'exprimer ainsi.
Entre un agent matériel et un patient matériel, l'action, toujours réciproque, se déroule dans l'espace selon les conditions de la quantité. C'est dire que l'agent et le patient demeurent, dans leur réalité substantielle, extérieurs l'un à l'autre, coïncidant seulement par la configuration commune de cette zone de contact où Vaction de l'un se confond avec la passion de l'autre.
Si l'on veut pénétrer la nature de la sensation, et s'épargner l'examen stérile d'une infinité de faux problèmes, rien n'est instructif comme la lecture attentive des passages où S. Thomas définit Vobjet formel du sens. Par exemple, ce texte bien significatif de la Somme théologique (I. 78. 3, c), où il recherche le principe de la distinction psychologique des sens externes. La question directement traitée ne nous intéresse guère; par contre, les raisons invoquées éclairent vivement notre sujet.
11 faut, dit S. Thomas, chercher le principe de la distinction respective des sens externes, non dans des particularités accidentelles ou extrinsèques à l'opération sensible, mais dans la division même de l'objet formel propre de la sensibilité: « Accipienda est ratio numeri et distinctionis exteriorum sensuum secundum illud, quod proprie et per se ad sensum pertinet » (loc. cit.).
Pour démontrer ceci, écartons quelques hypothèses sur la nature du principe spécificateur différentiel des puissances sensibles.
Ce principe sera-t-il la structure même des divers organes sensibles? Non; la structure matérielle des sensoria ne commande pas la nature des facultés correspondantes, mais en dépend: « non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias: unde non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt diversa organa, sed ideo natura instituit diversitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum » (loc. cit.).
Le principe spécifiant des facultés sensibles serait-il alors la nature du milieu interposé entre le sujet sentant et l'objet extérieur: « milieu interne ou externe, air, eau ou quoi que ce soit » (loc. cit.)? Non plus; car, dans la finalité générale de la Nature, le
choix des milieux matériels fut subordonné à l'exercice des puissances, et non inversement: « [natura] diversa média diversis sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus potentiarum » (loc. cit.).
Reste-t-il un autre principe de division possible que la diversité ontologique des qualités sensibles inhérentes aux objets extérieurs? Celles-ci même ne fournissent pas encore le corrélatif immédiat des facultés sensibles: « naturas sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus ». {lbid.)\ ce n'est pas la qualité sensible, en soi, qui spécifie prochainement les puissances sensibles. Cette spécification diversifiante ne peut être donnée que par un principe tiré de 1' « objet formel » du sens.
Voici maintenant la définition technique de cet « objet formel »: « Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili; exterius ergo immutativum est quod per se a sensu percipitur, et secundum cujus diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur » (Jbid.).
L'objet, formel du sens, c'est donc, selon S. Thomas, le « exterius immutativum»: non pas la réalité ontologique substantielle ou accidentelle qui produit cette immutation, le « exterius immutativum materialiter sumptum », car cette hypothèse vient d'être exclue (« naturas sensibilium qualitatum... etc. »); mais le « exterius immutativum prout hujusmodi », c'est-à-dire, ni plus ni moins, la forme même selon laquelle le monde extérieur (quelle que soit la répartition réelle des substances et des qualités qui le composent) vient activement modeler nos organes sensibles. Une fois imprimée dans le sensorium, cette forme, considérée en soi, précisivement, appartient aussi bien au sujet qu'à l'objet: c'est un de ces « accidentia externa » (ainsi appelés par opposition aux « propria accidentia ») qui se rapportent à la fois à deux causes, l'une matérielle, l'autre efficiente: « Rcspectu accidentis extranei subjectum est susceptivum tantum; productivum vero talis accidentis est agens extrinsecum » (S. th. I. 77. 6, c).
Mais le sens, en réagissant sur l'apport étranger, ne perçoit pas ces relations d'inhérence^ et de dépendance causale; sa luminosité propre n'éclaire que la forme même d'« immutalion », selon l'extériorité spatiale de celle-ci, sans aucune détermination ontologique d'objet (1).
(1) Cette doctrine thomiste sur l'objet formel du sens externe (exterius immutativum prout ftujusmodi) a pour corollaire deux thèses appartenant
Dans le « exterius immutativum », considéré comme objet formel primaire du sens, S. Thomas discerne donc avec une parfaite netteté l'élément relatif, que Kant appellera plus tard le « donné phénoménal », c'est-à-dire la manifestation immédiate du Réel, non encore rapportée, par l'intelligence, à l'absolu d'une Réalité en soi.
2° Ailleurs et à plusieurs reprises, S. Thomas enseigne que la sensation demeure à la superficie des choses, sans en atteindre l'essence ni les attributs métaphysiques: or la « ratio entis » (seu objecti intelligibilis) est pour lui le premier des attributs essentiels:
« Sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accLdentla tantum; similiter neque imaginatio, sed apprehendit solas similitudines corporum; intellectus autem solus apprehendit essentias rerum » (S. th. I. 57, 1, ad 2).
« Quamvis esse sit in rébus sensibilibus, tamen rationem essendi, vel intentionem entis, sensus non apprehendit, sicut nec aliquam formam substantialem, nisi per accidens [Cf. ci-dessous, 3"], sed tantum accidentia sensibilia » (/ Sent. 19, 5, 1, ad 6).
« Cum sensus et imaginatio circa accidentia occupentur, quae quasi circumstant essentiam rei, intellectus ad essentiam ejus pertingit... » (/// Sent. 35, 2, 2, solutio 1).
« Nulla forma substantialis est per se sensibilis, quia quod quid est est objectum intellectus » (S. th. I. 67, 3, c).
Et les accidents extérieurs des choses ne sont pas, eux-mêmes, objets de sensation en tant qu'essences accidentelles: leur nature intime échappe au sens, qui n'est impressionné que par leur contact superficiel: « Naturas... sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus » {S. th. I. 78. 3, c).
3^ La théorie du sensibile per accidens nous apporte ici une confirmation précieuse.
à la plus pure tradition scoiastique: 1" L'immédiation physique entre le sens externe et son objet, et, par conséquent l'absence de « species expressa » proprement dite dans la sensibilité externe. 2° L'infaillibilité de la sensation élémentaire : le sens ne reçoit « intentionnellement » que dans la mesure où il est modifié («altéré») physiquement; il n'y a pas ici de cause d'erreur possible. Evidemment l'erreur peut se glisser dans les élaborations ultérieures de la sensation simple: groupement, localisation, rapport à un sujet défini, etc. La psychologie expérimentale montre d'ailleurs que nos « perceptions sensibles » sont déjà des édifices assez complexes, où durent collaborer les « sens internes ».
Les Scolastiques appellent « sensibile per accidens » l'objet d'une connaissance, distincte de la sensation, mais associée par nature à celle-ci: « (Dicitur)... sensibile per accidens, quod quidem, a sensu non cognoscitur, sed statim cum sensu ab aliqua alla virtute cognoscitiva » (S. th. I. 12. 3, ad 2).
Au Livre II du Comment. De anima (lect. 13, in fine), S. Thomas expose, plus en détail, ce qu'il entend par « sensibile per accidens »: c'est un attribut sensible, ou non sensible, de l'objet même auquel se réfère la sensation, attribut connu par une faculté autre que le sens actuellement en exercice: que ce soit par V intelligence, ou par une faculté sensible supérieure, telle la cogitative, ou V estimative (1). * Non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu. Sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam ejus, unde possum dicere quod video eum vivere. Si vero apprehendatur in singulari, ut puta, cum video coloratum, percipio hune hominem vel hoc animal, hujusmodi quidem apprehensio in homine fit per vim cogitativam » (loc. cit.).
Nous pourrions dire, d'un mot, que le sensibile per accidens est l'objet d'un jugement universel ou particulier, immédiatement et naturellement lié à la sensation actuelle.
Si donc l'on parcourt le domaine assigné par les Scolastiques au « sensibile per accidens », on constate qu'il s'étend, chez l'homme, aussi loin que la « ratio entis praedicamentalis » (et même un peu au delà, puisqu'il peut déborder sur l'objet de la cogitative), c'est-à-dire qu'il ne laisse à l'objet propre de la sensibilité, au « sensibile per se », d'autre terrain que le relatif concret, le « phénomène ». Dès que le phénomène, s'évadant de la relativité, pose devant notre conscience claire, un objet, un quelque chose, un être, en d'autres termes, dès que nous « percevons » un « en sol » dans la qualité sensible, nous saisissons déjà un « sensibile per acci-
(I) « Ad apprchendeiulum intcntionos quae per seiisum non accipiuntur, (v g. rationes convenicntis vel nocivi], ordinatur vis aestimativa (in animalij » (S. th. I. 78. 4. c). Ces opérations de l'estimative rentrent dans I»; domaine de l'instinct. « ...Alia animalia percipiunt luijnsmodi intentiones (quae sunt bonum conveniens, aut nocivuml solum naturali quodam instinctn ; homo autem etiam per quanidam collation^'m. Et ideo quae in alii» animalibiis dicitur aestimativa naluralis, in homine dicitur cogitaliva: quae per collationcni quaindani liujusniodi intentiones adinvenit. Quae etiam ratio particularis dicitur... > (S. th. loc. cit.).
dens »: une autre faculté que le sens est entrée en jeu; la sensation s'est doublée d'une intellection dans un jugement.
Ainsi donc, la sensation, par elle seule, n'est, à proprement parler, ni subjective, ni objective: elle donne, du monde matériel, pour autant qu'il modifie nos organes, une représentation immédiate et relative, une représentation où l'objet est réellement saisi (et spatialement extériorisé, s'il s'agit d'une sensation externe), mais non encore entitativement distingué du sujet.
§ 3. — Le problème de l'a priori dans la connaissance
sensible.
a) Généralités sur l'a priori dans la connaissance.
Qu'il y ait, dans la connaissance humaine, des éléments à priori, c'est-à-dire logiquement et psychologiquement préalables à la réception contingente de la pure donnée sensible, tout philosophe en conviendra qui ne professerait point un empirisme phénoméniste radical. Locke lui-même, malgré son semi-empirisme, eût pu, dit Leibnitz, souscrire, en un certain sens, la formule: « Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, nisi intellectus ipse », formule qui exprime un certain degré d'apriorité intellectuelle.
Dans le thomisme, la théorie entière de l'intellection humaine se développe, telle une ellipse, autour de deux foyersij' extériorité (la contingence) du donné sensible et Vapriorité (la nécessité) de la forme intelligible, en tant qu'intelligible. « Non potest dici quod scnsibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae » (S. th. I. 84. 6, c). « Sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis; el ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit » {Ibid. ad 3). En lisant cette formule, on songe malgré soi à la déclaration fameuse de Kant (en tête de la Critique de la Raison pure, Introduction): « Si toute notre connaissance commence avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elle dérive toute de l'expérience » (Trad. Barni-Archambault, t. I, p. 35; Edit. Rosenkranz, p. 695).
Puisque le problème de l'a priori ne doit plus quitter notre horizon, il sera bon, avant de poursuivre notre enquête sur la connaissance sensible, d'apporter quelques précisions à la notion générale d'apriorité, pour autant qu'elle se rencontre dans la philosophie
thomiste. Nous constaterons que la notion thomiste de l'a priori inclut et déborde la notion critique (1).
Apriorité et universalité. — D'après Kant, c'est dans une « condition à priori », qu'il faut chercher le lien de toute diversité unifiée, et donc aussi le principe de toute universalité (Cf. Cahier III, Livre II, Chap. 3, § 3) (2).
Quatre siècles auparavant, S. Thomas, dans son langage métaphysique, soulignait ces mêmes caractères logiques de l'a priori en général (c'est-à-dire, de l'a priori soit objectif soit subjectif).
D'abord, le caractère fondamental de toute apriorité. Dans une diversité unifiée, la raison de l'unité ne peut être la diversité comme telle, et par conséquent est à priori par rapport à cette diversité. « Si enim diversa in aliquo uniantur, necesse est hujus unionis causant esse aliquam: non enim diversa secundum se uniuntur » (S. th. 1. 65. 1, c). Et S. Thomas prend ce principe tellement au sérieux qu'il en déduit l'existence et l'unicité de Dieu comme suprême € condition à priori » d'unité des objets: « Hoc autem quod est esse communiter invenitur in omnibus rébus, quantumcumque diversis. Necesse est ergo esse unum essendi principium, a quo esse habeant quaecumque sunt quocumque modo » (Ibid.). Evidemment, cette application dépasse de beaucoup la portée du principe kantien U'apriorité et suppose démontré que l'unité de l'être ne consiste pas uniquement dans l'unité de l'acte abstractif de notre entendement. Mais quelle que puisse être la valeur de l'application, en tout cas le principe initial sur lequel elle repose, chez S. Thomas, est identiquement le principe sur lequel repose, dans les philosophies
(1) Faiidra-t-ii faire observer ici et en d'autres endroits similaires, que si nous voulons apprécier en connaissance de cause, et du point de vue traditionnel, la notion critique de l'a priori, toutes ces comparaisons — que certains Scolastiques, nous ne le savons que trop, jugent oiseuses ou même irritantes — sont absolument inévitables.
(2) Rappelons que, dans cette formule kantienne, l'expression « condition à priori > ne désigne ni l'a priori psychologique du sujet, ni l'a priori métaphysique de l'objet, mais seulement la priorité rationnelle de l'unité \ sur la diversité. La nature — .subjective ou objective — de cette unité, ou ' de cette « condition à priori > soulève un problème ultérieur. Autre chose eat de savoir s'il y a des valeurs à priori, autre chose de savoir en quoi elle» consistent La définition technit|ue de l'a priori kantien est précisive et très générale: il ne faut pas, lorsqu'on l'examine en elle-même, la surcharger au.ssitôt et anticipativcment des propriétés logiques que lui confèrent — h tort — les conclusions de la Critique kantienne.
critiques, l'exigence d'une apriorité: « non enim diversa secundum se uniuntur ».
En second lieu l'apriorité de la condition unificatrice entraîne dans la même mesure l'universalité de l'objet unifié, et, réciproquement, l'universalité de l'objet suppose, dans la même mesure, l'apriorité de sa condition constitutive.
Nous avons analysé déjà, dans le Cahier III, le lien qui rattache, d'après Kant, l'universalité de l'objet à l'apriorité de certaines de ses conditions constitutives. Ecoutons ici S. Thomas.
Toute forme, par le fait de sa priorité sur la matière, jouit d'une part d'universalité: en ce sens du moins qu'elle n'est point absorbée ou épuisée toute par cette matière déterminée, mais demeure, absolument parlant, capable d'actuer une autre matière: « Forma, in se considerata, communis est ad multa, sed per hoc quod recipitur in materia fit forma determinatae hujus rei » (S. th. 1. 7. 1, c).
Lorsque cette forme est une forme de connaissance, elle représente, dans le sujet, un principe permanent de détermination objective (une « condition à priori »), dont l'effet virtuel s'étend au delà de l'objet concret actuellement pensé.
11 y a proportion rigoureuse entre la forme subjective, principe de connaissance (« species », ou quoi que ce soit), et l'extension possible de la connaissance objective qu'elle commande: « Cognitio cujuslibet cognoscentis se extendit secundum modum formae quae est principium cognitionis » (S. tli. I. 14. 12, c). Si la forme inhérente au sujet n'implique, de soi, aucune restriction spatiale, son extension objective possible sera localement indéfinie; si elle n'implique aucune restriction de temps, l'extension de son objet possible sera pareillement sans limite temporelle. Aussi, une propriété qui, dans un objet donné, dépendrait d'une condition formelle à priori de cet objet, partagerait-elle les possibilités logiques de la condition à priori et serait donc « universelle ».
Bref: les propriétés objectives d'une condition à priori sont universelles. Réciproquement, les propriétés universelles, étant, comme universelles, l'unité de leurs réalisations particulières, se fondent sur une condition à priori, au sens le plus général de ce mot.
Faut-il citer des exemples? Deux ou trois suffiront. « Corpus vivum non vivit in quantum corpus, quia sic omne corpus viveret » (S. th. 1. 3. 1, c). C'est-à-dire que, si la vie convenait à un corps vivant en tant qu'il est corps (universalité générique), elle ferait partie des conditions logiques de possibilité de tout individu corporel quelconque (apriorité logique). Nous n'avons guère encore,
ici, que la corrélation dialectique d'universalité et d'apriorité: d'autres textes insinuent la considération d'une apriorité métaphysique (soit objective, soit psychologique). Ailleurs, en effet, S. Thomas, se demandant si nous pouvons connaître scientifiquement, par universaux, les choses futures, répond que nous ne pouvons pas, assurément, les saisir dans leur réalité concrète, mais que nous pouvons prévoir certains de leurs caractères, virtuellement préexistants, tant dans les choses que dans notre pensée (« prout sunt in suis causis»): ce qui revient à dire que les conditions à priori soit physiques, soit psychologiques ou logiques des objets actuels de notre savoir valent également, à proportion de cet à priori, pour une série indéfinie d'objets (passés ou futurs): car percevoir un à priori, c'est identiquement connaître un universel, et vice-versa: « Rationes futurorum possunt esse universales, et intellectu perceptibiles, et de eis etiam possunt esse scientiae » (S. th. I. 86. 4, c). Ces sciences, qui permettent d'empiéter sur l'avenir, sont, pour le Docteur angélique, aussi bien les sciences inductives que les « sciences pures »; pour le philosophe de Kônigsberg, ce sont exclusivement des sciences pures (Mathématique et Physique pure): malgré cette divergence dans les applications, les deux penseurs se rencontrent à professer le même principe logique d'apriorité.
Un dernier exemple, assez suggestif, pourra mettre en garde contre une conception trop simple du rapport entre apriorité et universalité.
Dans un article de la Somme théologique (1. 16. 7), S. Thomas demande si l'abstraction du hic et nunc, par laquelle sont constitués les universaux, suffit, à elle seule, pour leur conférer l'universalité stricte, celle qui permet la prévision — en d'autres termes, suffit pour fonder sur eux des « vérités nécessaires et éternelles », objectivement valables « semper et ubique ». Non, répond-il. Si l'on) pose intégralement le problème il faut exiger, en plus, la permanence, dans l'ordre réel, d'une condition à priori qui fonde et qui détermine ces vérités nécessaires. Il n'y aurait pas de « vérités éternelles >, si celles-ci ne reposaient, en dernière analyse, sur rétcrnité m^mc d'une intelligence, source et type indéfectible de vérité: « Veritas cnuntiabilium non est aliud, quam veritas intellectU8... Si nullus intellcctus esset aeternus, nulla veritas esset aeternn » {S. th. I. 16. 7, c). Supprimez la permanence de toute « condition à priori > correspondante, l'universalité de la « forme abstraite » tombe au niveau d'une possibilité purement négative: « Aliquid esse semper et ubique potcst intclligi dupliciter. Uno modo quia
habet in se unde se extendat ad omne tempus et ad omnem locum [r= virtualité réelle d'un principe actif: valeur positive d'universalité], sicut Deo competit esse ubique et semper. Alio modo [= potentialité d'une simple abstraction: valeur négative d'universalité] quia non habet in se quo determinetur ad aliquem locum vel tempus; sicut materia prima dicitur esse una, non quia habet unam formam (sicut homo est unus, ab unitate unius formae), sed per remotionem omnium formarum distinguentium. Et per hune modum quodlibet universale dicitur esse ubique et semper, in quantum universalia abstrahuntur ab hic et nunc. Sed ex hoc non sequitur ea esse aeterna, nisi in intellectu, si quis sit aeternus » (Ibid. ad 2"""). Ce qui ne veut pas dire seulement que, sans intellect, il n'y a plus de concepts, mais que, sans la permanence d'un intellect qui la fonde, la vérité objective, universelle et nécessaire des concepts s'évanouirait: « si nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna » (loc. sup. cit.).
Puisque l'apriorité logique — qui se confond avec l'universalité {semper et ubique) — doit, pour prendre un sens positif, être fondée sur une apriorité ontologique proportionnée (intellectus aeternus), i! devient évident que, si nous avons des connaissances vraiment universelles et nécessaires, la condition à priori qui les rend telles sera, non seulement l'antériorité limitée et la permanence contingente de nos intelligences finies, mais bien un à priori supérieur, qui domine à la fois et compénètre nos facultés et leurs objets.
Aussi ne nous étonnerons-nous pas de voir, plus loin, S. Thomas rechercher le principe suprême de toute apriorité dans la participation active de notre intelligence à la lumière de l'Intelligence créatrice: « Et sic etiam, in lumine intellectus agent is, nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita, mediantibus uni- \ersalibus conceptionibus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur; per quas, sicut per universalia principia, judicamus de aliis, et ea praecognoscimus in ipsis. Et secundum hoc, illa opinio veritatem habet, quae ponit nos, ea quae addiscimus, ante in notifia habuisse » {Verit. X. 6, c). Ce passage désigne, aussi clairement que possible, les conditions à priori innées à notre entendement et indique le fondement de leur valeur objective universelle (1).
(1) On n'oubliera pas que nous esquissons ici, d'après S. Thomas, une théorie de la connaissance dans le cadre de la métaphysique. Pour des philosophes kantiens, ces considérations, dans la mesure où elles prétendent exprimer de Vobjectif transcendant, ne peuvent avoir qu'iire
L'a priori et l'objet formel des puissances. — Il faut rapprocher la doctrine générale de S. Thomas sur l'apriorité intellectuelle, de ses vues, très arrêtées, sur l'objet formel des « puissances » opératives (1). Nous y fîmes une allusion rapide dans le chapitre précédent (p. 72-73). Nous voudrions ici montrer en quel sens la théorie thomiste de l'objet formel est une théorie de l'apriorité.
Les « puissances », déclarent unanimement les Scolastiques, se diversifient par leurs objets formels, non par leurs objets matériels: « Potentiae non distinguuntur secundum distinctionem materialem objectorum, sed solum secundum rationem formalem objecti » (S. th. I. 59. 4, c).
Qu'est-ce que l'objet formel?
« Proprie illud assignatur objectum alicujus potentiae, vel habitus, sub cujus ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum: sicut homo et lapis referuntur ad visum in quantum sunt colorata: lînde coloratum est proprium objectum visus » (S. th. I. 1.7, c). L'objet formel d'une puissance — « ratio formalis objecti » (S. th. l. 1. 3, c.) — est donc l'aspect sous lequel les objets matériels de cette puissance lui sont rapportés.
A quel principe, interne ou externe, imputerons-nous la délimitation de cet aspect formel, caractéristique pour chaque puissance? A l'action physique des « objets matériels », de telle sorte que la distinction des puissances, indifférentes en elles-mêmes, et par conséquent la délimitation de leurs objets formels, serait une pure résultante passive: potentiae propter objecta? ou bien à une condition préalable et permanente, présidant, du sein de la puissance même, à toute « passion » subie du dehors: triant les objets présentés, réglant leur accueil, mesurant leur assimilation: objecta propter potentias?
La réponse n'est pas douteuse: seule la « pure puissance », la matière première, absolument indéterminée, se laisserait envahir et modeler sans condition préalable. Les puissances réellement existantes sont toutes des puissances qualifiées, possédant leur propre forme. De ce chef, déjà, négativement du moins, un certain nombre
valeur problématique, jusqu'au moment où il serait démontré que l'affirmation du transcendant comme objet est une condition de possibilité de toute connaissance objective.
(I) Nous envisagerons avant tout les c puissances (opératives) passives»; quant aux «puissances actives», il est trop évident qu'elles contiennent le type à priori, l'c exemplaire », de l'effet qu'elles produisent.
des prédicats de leurs objets possibles se trouvent inscrits dans la forme naturelle de ces puissances (1).
Il y a plus. Les puissances que nous considérons ici, celles même que S. Thomas appelle « passives », appartiennent à la classe des X puissances opératives » (2). Avant leurs opérations particulières, auxquelles concourt l'objet externe, elles se trouvent en acte premier: c'est-à-dire qu'à tout le moins elles représentent une possibilité physique délimitée, doublée d'une tendance naturelle à combler cette possibilité. Comme nous le disions ailleurs (p. 72), elles préfigurent « en creux » la forme générale de l'objet qui serait leur complément naturel.
Or, la « figuration en creux » de l'objet formel dans la finalité naturelle de la puissance est si loin d'être acquise sous l'action même des objets extérieurs (3) qu'il faut, au contraire, avouer une disproportion flagrante entre cette action extérieure, multiple, particulière, contingente, et l'unité, l'universalité, la nécessité de l'objet formel, imprimé, à la manière d'une exigence ou d'une privation, dans la faculté passive. Pour employer le paradigme favori de S. Thomas, ce qu'exige, dans les objets visibles, la puissance visuelle, autrement dit son obj^t formel, c'est le « coloratum » comme tel; ce que les objets réels impriment, physiquement, dans l'organe visuel, c'est seulement et successivement, tel et tel « coloratum»: du rouge, du vert, ou du jaune; ou, plus exactement, ce i rouge, ce vert, ce jaune. L'objet formel de la puissance — le € colo- 1 latum » — reste donc infiniment plus vaste qu'une série quelconque l de perceptions colorées particulières. En d'autres termes, l'objet
(1) Lorsque S. Thomas dit, et avec raison, que les puissances passives, en tant que passives (par exemple l'intellect-possible), sont à leurs objets particuliers comme la « matière première » est aux formes qu'elle reçoit — ou comme une « tabula [est] ad determinatas picturas » — il entend cette indétermiination ou cette indifférence à l'intérieur même des limites de l'objet formel de ces puissances. Quant à l'objet formel, qui est la spécification même de l'acte premier d'une puissance, il ne peut évidemment être imprime du dehors, comme une forme dans une matière. Voir plus loin dans le texte.
(2) On se souviendra que les « puissances opératives actives » sont productrices de leur objet, tandis que les «puissances opératives passives » sont assimilatrices de leur objet.
(3) Il n'en va pas ainsi, c'est évident, de l'objet formel (universel lui aussi) des fiabitus acquis, puisque ceux-ci résultent déjà, par définition même, de la rencontre de la puissance avec ses objets matériels. Nous ne parlons dans le texte que de l'objet formel des puissances comme telles.
formel, comparé aux objets matériels successivement acquis, présente une universalité soit spécifique, soit même générique. Que cet universel se trouve contracté en tels genres inférieurs ou en tels individus, cela lui- « survient » (per accidens), dans chaque opération concrète du sens, et doit être rapporté exclusivement à la diversité du donné externe: accidit colorato esse hoc aut illiid... taie aut taie (cf. S. th. I. 77. 3, c). Mais comme tel et en soi, l'objet formel est strictement universel et immuable.
Or, nous l'avons montré plus haut, une fonction d'universalité est toujours une fonction d'apriorité, au double point de vue logique et psychologique. L'objet formel d'une puissance sera donc à priori (logiquement et psychologiquement) par rapport à toutes les acquisitions particulières qu'elle réalise. 11 exprime une sorte de sympathie élective, congénitale, de la puissance, un per se, une propriété de nature: « Non quaecumque diversitas objectorum diversificat potentias animae, sed differentia ejus ad quod per se potentia respicit » (S. th. 1. 77. 3, c).
L'objet formel d'une faculté, pourrait-on dire encore, exprime la loi de r« acte premier » de celle-ci; or, cet « act€ premier » est un <. acte naturel », non un résidu d'actes seconds.
Cette théorie de l'objet formel des puissances s'encadre aisément dans les conceptions ontologiques générales que nous avons exposées plus haut (Sect. Il, ch. 1). S. Thomas, à la différence de Kant, fondait tout à priori logique ou fonctionnel dans l'absolu métaphysique. Aussi, l'apriorité de l'objet formel de nos puissances cognitives lui paraît devoir s'appuyer, en dernière analyse, sur la priorité inconditionnelle de l'Acte — Acte créateur, qui « meut en se faisant désirer»: hiveI wç fQéfievov. Toute créature, en effet, garde la nostalgie de l'Actualité parfaite dont elle est émanée, et, selon les possibilités de sa nature, ébauche un mouvement de retour vers Dieu: « Omnia intendunt assimilari Deo » (S. c. G. III. 19). Les facultés connaissantes occupent un degré privilégié dans cette hiérarchie d'indigences actives: ce degré est marqué, en chacune, par leur nature, participation déficiente de l'Intellection subsistante; et leur nature môme détermine la forme caractéristique de leur aspiration plus ou moins lointaine vers la plénitude de l'acte, c'est-àdire définit leur objet formel.
Nous venons d'insister sur l'aspect subjectif de l'objet formel: rétablissons un contact plus étroit entre cet aspect subjectif et l'aspect objectif correspondant.
L'objet formel des puissances — et nous ne songeons ici qu'aux
facultés connaissantes — se trouve constitué, par définition, à michemin de deux ordres de relations: relation aux objets singuliers, dont il constitue l'unité universelle (à priori logique); relation au sujet connaissant, où il constitue la forme d'une tendance naturelle (à priori psychologique). Voit-on comment l'indivision de l'objet formel jette un pont entre le sujet et les objets? A l'unité universelle qu'il exprime, les objets particuliers sont réellement en puissance, comme à leur acte complémentaire dans un sujet connaissant; d'autre part, l'objet formel est la puissance même (la capacité) du sujet relativement aux objets extérieurs, dont les déterminations sont reçues par le sujet comme autant d'actes seconds qui le « perfectionnent ».. Dans toute connaissance d'objet, l'actuation est donc ^ mutuelle (1): l'objet formel y représente, pour chaque faculté, la.
I condition commune, mitoyenne, où objet et sujet se complètent l'un
■ l'autre et communient par connaturalité, selon une relation récijproque d'acte et de puissance.
■ Nous ne nous dissimulons pas tout ce que cette esquisse abstraite de la théorie thomiste de l'objet formel soulève de problèmes et appelle de précisions ultérieures. On verra immédiatement pourquoi nous devions néanmoins la tracer ici.
En effet, pour sommaires qu'elles soient, les notations faites plus haut sur le rôle intermédiaire — objectif et subjectif — de l'objet formel, nous permettent de repérer dès maintenant un point de rencontre important entre la philosophie critique et le réalisme métaphysique.
Il résulte, en effet, de notre exposé, que l'objet formel est pour ainsi dire le lieu de passage de deux courants inverses d'apriorité; envisagé du côté du sujet, il définit certaines conditions générales d'objets éventuels: l'a priori psychologique ne peut s'exercer que sur une matière proportionnée, qui le précontienne en puissance; envisagé du côté des objets extérieurs, l'objet formel définit certaines conditions générales d'éventuels sujets connaissants: l'universalité potentielle des objets singuliers ne peut passer à l'acte, et devenir ainsi connaissable, que moyennant un à priori psychologique, proportionné à cette actuation. L'objet formel spécifie donc à la fois un degré de cognoscibilité de l'objet connaissable et un mode de connaissance du sujet cognitif.
Sans doute, cette double série de propriétés est appuyée, aux
(1) Supposons la puissance à l'état vierge, pour ne pas devoir introduire ici, en surcharge, la considération des habitas acquis.
yeux du métaphysicien, sur une échelle de conditions ontologiques définies, c'est-à-dire: prochainement sur la nature et la potentialité réciproque tant de l'objet (cognoscibile in potentia) que du sujet (cognoscens in potentia), et, en dernière analyse, sur leur participation respective, déficiente et complémentaire, à l'unité de l'Intelligence créatrice (Voir ci-dessus, pp. 58 et suiv.). II reste cependant, que le métaphysicien lui-même, si on lui donnait l'objet formel, considéré selon sa fonction propre, abstraction faite de ses causes ontologiques, y découvrirait déjà, sinon l'explication rationnelle dernière, du moins la « ratio cognoscendi » immédiate de certaines conditions, logiquement exigibles soit de l'objet extérieur soit du sujet, dans l'hypothèse d'une connaissance de l'un par l'autre. La seule considération précisive de l'objet formel livrerait à priori plusieurs attributs nécessaires de l'objet et du sujet.
L'attitude « précisive » que nous venons d'indiquer n'est d'ailleurs pas si rare chez le métaphysicien. Son procédé méthodologique se rapproche alors singulièrement de celui d'un philosophe critique.
Ce dernier adopte, devant les objets qu'il explore, l'attitude décrite dans nos Cahiers III et IV. Prenant, à tort ou à raison, comme données initiales de sa recherche, les contenus bruts de conscience, il s'occupe uniquement de définir, à partir de ces données, les conditions universelles de possibilité de la connaissance objective. Dans les objets représentés, la « réflexion transcendantale » lui montre la rencontre nécessaire d'un donné contingent, irréductible à toute loi générale de la conscience, et de principes d'unité, universels et nécessaires. Ces principes universalisants, principes à priori par rapport au donné, définissent à ses yeux le sujet connaissant et les facultés connaissantes; car le sujet n'est sujet connaissant « reduplicative taie » que selon sa participation formelle à l'édification de l'objet dans la conscience (1).
Quelle différence y a-t-il entre les « conditions à priori », qui, d'un point de vue purement fonctionnel et précisif, représentent en Critique, les « facultés » du sujet connaissant, et l'objet formel des Scolastiques, reconnu abstractivement dans la diversité des « objets matériels », comme un caractère commun, « ad quod per se rcspicit potentia »? Pour l'essentiel, et selon leur mode précisif, les deux considérations semblent se couvrir l'une l'autre. Et ainsi,
(1) C'est-à-dire, ne l'oublions pas, à l'édification du « cognoscibile in actu, prout in actu ».
soit du point de vue transcendantai du sujet (1), soit, ce qui revient au même, du point de vue (abstractif) de l'objet formel des puissances, on peut apercevoir une large frontière commune entre la théorie critique et la métaphysique scolastique de la connaissance. Nous sommes confus d'aligner si persévéramment des truismes. N'eût-il pas suffi, pour revendiquer une part d'à priori dans toute connaissance, de dire en deux mots: si la connaissance est l'acte du connaissable, et que l'acte jouisse d'une priorité logique sur la puissance, il y a donc de l'a priori dans chaque connaissance? Nous le confessons: cela eût dû suffire. Mais peut-être jugera-t-on, à notre décharge, que la notion d'apriorité, compromise, depuis des siècles, dans tant d'accointances suspectes, réclamait un bout d'exorcisme. Au demeurant, la difficulté n'est pas de discerner le rôle inévitable de l'a priori dans tout exercice des puissances, mais de reconnaître exactement la nature et la portée de cet à priori aux différents étages de notre connaissance des objets. Nous allons désormais nous appliquer à cette tâche.
b) L'apriorité réceptive de la sensibilité.
L'adage scolastique souvent répété dans les œuvres de S. Thomas: « Quidquid recipitur, recipitur secundum modum recipientis », s'applique évidemment aux objets de la sensibilité. Celle-ci, en effet, faculté réceptive du donné extérieur, présente en ellemême un ensemble de dispositions qui régissent son premier contact avec ce donné. Les dispositions générales et permanentes de la puissance sensible sont à priori par rapport à chaque objet particulier de la sensibilité. Mais leur apriorité permet-elle de les identifier aux « formes à priori de la sensibilité » qui jouent un rôle si important dans la philosophie kantienne?
La clef du problème nous sera livrée par l'analyse des modes possibles de « réceptivité ».
Apriorité négative d'un patient matériel, — La réception d'une forme dans une «pure puissance » (matière première) n'implique, évidemment, dans cette dernière, aucune détermination à priori.
(1) C'est-à-dire en considérant l'objet selon ses conditions à priori de possibilité dans la conscience, ou, comme dit Kant lui-même, selon son rapport aux diverses facultés connaissantes. (Voir Cahier 111, p. 83).
puisque matière première dit aptitude indifférente à des « î finies matérielles » quelconques.
Lorsque la matière se trouve déjà spécifiée par une forme, le composé naturel de ces deux éléments peut recevoir des déterminations ultérieures selon sa matière, mais dans ia mesure seulement où la forme du composé ne sature pas déjà la capacité réceptive de cette matière. Toute forme, en effet, bloque partiellement la capacité indéfinie de la pure puissance: « Si materia prima haberet ex natura sua aliquam formam, non reciperet omnes formas » (Averroes, cité par Cajetan, Comment, in S. th. 1. 56. 2).
Nous surprenons ici une sorte d'apriorité négative dans la puissance matérielle, en ce sens que la forme du composé délimite, par exclusion, le genre des déterminations qu'il reste en puissance de recevoir. Apriorité négative seulement; car, dans les limites ainsi tracées, la matière garde son indifférence passive pour toutes espèces de déterminations éventuelles. Chez un sujet où la réception d'objets se fait exclusivement selon la matière, il n'y a donc pas de véritable préoption formelle, pas d'apriorité positive.
La phase initiale de l'acte sensoriel comprend une « passion selon la matière ». A s'en tenir là, le sujet sensible exercerait, ni plus ni moins, l'apriorité très imparfaite et toute négative d'un patient matériel quelconque devant les impressions accidentelles qu'il subit. Cette apriorité inférieure n'affecte pas encore intrinsèquement la connaissance comme telle.
L'« immatérialité » de la puissance sensible. — De même que l'organe matériel, ou le sensorium, n'est pas toute la faculté sensible, de même l'altération physique du sensorium n'est pas toute la sensation. Cette dernière suppose une double réception, une double « inimutation » dit S. Thomas: une immutation naturelle (physique) se prolongeant en une immutation spirituelle.
« Naturalis dicitur immutatio, prout qualitas recipitur in patiente secundum esse naturae, sicut cum aliquid infrigidatur, vel calefit, aut movetur secundum locum » {In II Anima, lect. 14). L'« immutation naturelle » d'un composé matériel consiste dans l'altération accidentelle de celui-ci selon sa matière.
€ Spiritualis autem [immutatio dicitur] secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spiritualc... Ad «jperationem autem sensus rcquiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae scnsibilis fiât in organo sensus: alioquin, si sola immutatio naturalis sufficcret ad scnticndum, omnia corpora
naturalia sentirent dum alterantur » (S. th. I. 78. 3, c, et op. sup. cit.). Nous reconnaîtrons, dans cette immutation spirituelle, l'actuation d'une puissance supérieure à la puissance matérielle — de cette puissance précisément, qui est l'apanage de la forme comme forme et qui ouvre à celle-ci la possibilité de s'adjoindre indéfiniment des déterminations étrangères. (Voir ci-dessus, pp. 67 sqq. et 83-85).
Dans la zone de l'immutation spirituelle, c'est-à-dire dans l'ordre strictement « formel », « intentionnel », l'apriorité du sens est-elle possible? si oui, quels en seront les caractères spéciaux'-*
L'apriorité n'exclut pas l'objectivité. — Les cas mixtes, mélangés, plus ou moins rebelles à l'analyse, peuvent être grandement éclairés par l'examen du cas typique et pur qui les domine.
L'Immatérialité imparfaite, ou la « réceptivité spirituelle » de la faculté sensible représente, aux yeux du métaphysicien, une participation inférieure aux propriétés des formes subsistantes, des « pures intelligences ». Or, S. Thomas nous dit clairement sa pensée sur le mode à priori de la connaissance objective dans les purs esprits:
« Unicuique spiritualium creaturarum a Verbo Dei impressae sunt omnes rationes rerum omnium, tam corporalium quam spiritualium: ita tamen quod unicuique angelo impressa est ratio suae speciei secundum esse naturale et intelligibile simul...; aliarum vcro naturarum, tam spiritualium quam corporalium rationes sunt ei impressae secundum esse intelligibile tantum, ut videlicet per hujusmodi species impressas, tam creaturas corporales quam spirituales cognosceret » (S. th. I. 56, 2, c) (1).
Donc, d'après S. Thomas, les purs esprits, — justement parce qu'ils sont purs esprits, et que, « proprie accipiendo passionem, impossibile est incorporeum pati » (Verit. 26. 2) — ne reçoivent point extrinsèquement des objets eux-mêmes, mais directement de la Cause première créatrice, les principes de leur connaissance d'objets extérieurs, soit corporels, soit spirituels. Et ces principes innés, quoique à priori par rapport aux objets connus, n'empêchent pas la connaissance objective de ceux-ci. Ecartons donc le
(1) Suîr l'opposition, indiquée ici par S. Thomas, entre Vesse naturale et l'esse intentionale (spirituale, intellectuale), il ne sera pas inutile, outre ce que nous en avons dit déjà, de parcourir la Remarque faite plus loin, en tête du ch. 2 de la Section III.
f préjugé confus qui mettrait une incompatibilité entre apriorité psy- \ chologique et objectivité logique n).
Une objection de principe contre toute apriorité psychologique. — Contre la possibilité même de la connaissance à priori des purs esprits, surgit une difficulté, que Cajetan développe longuement et résout finement dans son Commentaire. Elle repose sur un principe dont la portée semble s'étendre à toute apriorité absolument. Cherchons à dégager ce principe.
S. Thomas propose l'ensemble de l'objection en ces termes: « Dicit Philosophus, in III De anima, quod si intellectus humanus haberet in se aliquam naturam de numéro naturarum sensibilium, illa natura interius existens, prohiberet apparere extranea: sicut etiam si pupilla esset colorata aliquo colore, non posset videre omnem colorem. Sed sicut se habet intellectus humanus ad cognoscendas res corporeas, ita se habet intellectus angelicus ad cognoscendas res immateriales. Cum igitur intellectus angelicus habeat in se aliquam naturam determinatam de numéro illarum naturarum, videtur quod alias cognoscere non possit » (S. th. loc. sup. cit., obj. 1. Cf. obj. 3).
On voit la portée générale de l'objection. Pour connaître un objet distinct de lui, le sujet doit « recevoir », soit de la Cause première, (par species innées ou infuses), soit extrinsèquement (par voie sensible), la forme de cet objet: « formam alienam ». Et pour recevoir cette forme, constate Averroes, le sujet réceptif doit au moins ne point la posséder, toute pareille, dans sa propre nature: « recipiens débet esse denudatum a natura recepti » (Cité par Cajetan, Comm. in S. th. loc. cit.). Aussi faut-il dire que « intus existens prohibet apparere [et etiam recipi] extraneum [ejusdem generis proximi] ». (Cajetan, ibid.) (2). Un sujet ne saurait être ou devenir « autre » par les caractères mêmes qui lui sont
f propres: être ou devenir « autre » suppose l'intervention de ca-
1 ractères différentiels.
(1) Nous concluons ceci « a fortiori », puisque, d'après S. Thomas, il n'y a pas même d'incompatibilité entre Vinnéifô des idées annéliqucs et leur objectivité. L'apriorité dont il est question dans la connaissance humaine, ne suppose pas des « idées innées », mais seulement, nous le verrons, la priorité de la forme propre de la faculté sur les opérations particulières de oelle-ci.
(2) Le genus proximum est celui qui précède immédiatement la dernière différence essentielle, c'est-à-dire la différence spécifique — laquelle, chez les anges, est identique à la différence individuelle, d'après S. Thomas.
Revenons au cas de la connaissance angélique, que traite S. Thomas: l'immanence des caractères différentiels d'un ange à un autre ange semble impossible pour deux raisons, dit le Commentateur:
1" « Apud S. Thomam, omnes angeli sunt ejusdem generis proximi ». (Cajetan, ibid.); par conséquent, une species innée qui, chez un ange, représenterait, selon leur genre prochain, d'autres essences angéliques, se confondrait entièrement avec les attributs génériques par lesquels cet ange se connaît lui-même: il ne posséderait pas, en effet, le seul principe immanent qui pût lui permettre de se distinguer d'autres anges, savoir leur «differentia generis proximi » s'opposant à la sienne propre.
2" D'après S. Thomas, toujours, l'espèce, dans les formes séparées (anges, purs esprits), ne se subdivise pas en individus intraspécifiques, elle constitue donc par elle-même l'ultime différence (individuelle) de chaque nature immatérielle. Cela étant, conçort-on que deux essences angéliques — indiscernables selon leur « genre prochain » — puissent toutefois connaître (chacune de son côté, par un principe à priori et immanent) leur distinction réciproque, c'est-à-dire leur différence spécifique (et individuelle)? Encore une fois, semble-t-il, c'est impossible; car 1' « ultima differentia », celle qui appelle prochainement l'existence, est à la fois étanche et incommunicable: r « ultima differentia » qui actue une puissance donnée, « bloque » cette puissance: « ultima differentia unius [naturae] non potest determinari per ultimam differentiam alterius » (Cajetan, loc. cit.). Un ange ne peut donc porter en soi l'ultime différence (spécifique et individuelle) d'un autre ange, ni comme forme naturelle, ni, non plus, comme forme intelligible (& naturaliter » vel « cognoscibiliter »).
Généralisons la difficulté: l'immanence de 1' « autre » à un sujet quelconque doit se faire selon une puissance de ce sujet; dans la mesure où le sujet possède déjà en acte (à priori) pour son propre compte, une détermination existant aussi dans l'objet, la place est prise: « intus existens prohibet [recipi et apparere] extraneum ». Cet axiome aristotélicien, accepté par S. Thomas et par son Commentateur, ne semble-t-il pas accablant pour toute apriorité psychologique, qu'il s'agisse d'intelligences angéliques ou de facultés cognitives inférieures? (1)
(1) Il est vrai que l'objection, si elle vaut, vaudrait aussi contre la possibilité d'une connaissance objective par species acquises. La vraie doc-
Voilà l'objection.
La réponse de S. Thomas est extrêmement concise et elle n'envisage directement que l'a priori constitué par l'essence même des vr natures spirituelles»: « Dicendum quod naturae spirituales angelorum ab invicem distinguuntur ordine quodam, sicut supra dictum est. Et sic natura unius angeli non prohibet intellectum ipsius a cognoscendis aliis naturis angelorum, cum tam superiores quam inferiores habeant affinitatem cum natura ejus, differentia existante tantum secundum diverses gradus perfectionis » (S. th. I. 56. 2, ad 1).
Un mot d'éclaircissement ne sera pas superflu. D'après S. Thomas, l'objection semblerait recevable si la hiérarchie des essences séparées pouvait être assimilée strictement à l'édifice de communautés génériques et spécifiques que nous reconnaissons dans les objets matériels. Genres ou espèces, en effet, ne sauraient livrer, de leurs « inférieurs », une connaissance distincte et « différenciée ». Selon le mode propre de notre entendement, calqué sur la structure métaphysique des essences composées, le genre ne contient pas formellement de relation aux diverses espèces qui lui sont subordonnées; la communauté générique est, de soi, indifférente et univoque. Et il en va de même pour l'espèce relativement aux individus. En réalité, dans la hiérarchie des anges, il n'y a pas indifférence générique, mais unité générique au sens large, ou, plus exactement, unité analogique: le lien de cette unité est un certain ordre, dans lequel chaque essence angélique représente un moment original, lié intrinsèquement à tous les autres moments: « Naturae spirituales... ab invicem distinguuntur ordine quodam » (ioc. cit.).
Or, un terme d'une série ordonnée, connu essentiellement comme terme de cette série, révélerait, dans son essence même, les relations qui la définissent selon son rang et qui reflètent en elle, sous un angle particulier, la série tout entière. Si une relativité transcendante enchaîne entre elles les essences spirituelles, aucune ne peut donc se connaître, dans sa propre essence, sans se rapporter par le fait même .-'i d'autres essences; le solipsisme répugne à l'esprit pur.
S. Thomas va plus loin. Précisant, d'un trait rapide, cet « ordo quidam », clef de la connaissance angélique, il définit les deux conditions solidaires sous lesquelles un à priori psychologique
trine de» species doit concilier les deux adaptes: « similia similibus cognoscuntur » et « intus existeiis prohibet apparere extranea ».
(« nature » ou disposition innée) devient capable de concourir intrinsèquement à une connaissance d'objet; ce sont d'abord, une certaine affinité naturelle entre l'a priori subjectif et l'objet: élément de res ' mblance entre sujet et objet, qui consiste, pour les formes séparées, dans leur appartenance commune à une même ligne montante de « perfection » — ensuite, et corrélativement, un élément différentiel, c'est-à-dire une certaine proportion interne du sujet à l'objet; ici ce sera le degré plus ou moins élevé dans la réalisation de la commune perfection: « ...affinitatem cum natura ejus, differentia existente tantum secundum diverses gradus per- ^ fectionis » (loc. cit.).
Pour la métaphysique thomiste, l'essence de la forme, en tant que forme, c'est d'être un degré intensif de la perfection de Vesse: « la forme limite l'acte ». (1). Or le degré, comme degré, renferme en soi, en se l'opposant, tout à la fois le type positif des degrés inférieurs et le type privatif des degrés supérieurs, jusqu'au « maximum » inclusivement (2). Une forme pure, capable de connaître sa propre essence, connaîtrait donc à priori, au moins selon des attributs généraux, une double série d'autres essences possibles: les unes, inférieures, connaissables d'une connaissance propre et positive, prout minus continetur in majori, les autres, supérieures, connaissables seulement d'une connaissance négative et analogique, prout majus desideratur in minori. Elément de similitude, élément de différence: c'est tout ce qui est strictement requis pour la cognoscibilité de « l'autre en tant qu'autre f.
Qu'il nous suffise d'enregistrer le principe fondamental et absolument universel de cette solution thomiste: l'apriorité naturelle d'une forme de connaissance ne masque pas au sujet la vue d'objets étrangers, lorsque la détermination à priori que porte cette forme est elle-même essentiellement ordonnée à ces objets (3).
(1) Ce degré intensif de Vesse n'est pas, à proprement parier, un quantum: le quantum est le degré intensif de la forme et suppose donc une matière (Voir p. ex. S. th. I. 50. 4, 2° et ad 2).
(2) On sait combien cette considération, si platonicienne, du degré de perfection, a d'importance dans l'aristotélisme thomiste, où elle se rattache à la théorie de l'acte et de la puissance. 11 y a, chez S. Thomasi, d'autres emprunts directs ou indirects à Platon; cet emprunt-ci, qui ne semble pas d'ailleurs avoir été étranger à Aristote, n'est certes pas le moins considérable.
(3) Principe absolument général, disons-nous, incluant et débordant le cas de la connaissance angélique. Car la relativité objective, ou, si l'on
Il reste donc que l'adage: « Intus existens [naturaliter et cognoscibiliter], prohibet apparere extraneum », ne saurait valoir absolument et pour tous les cas: « Propositio illa non tenet in naturis quarum una est determinabilis per alteram; sed in his tantum quarum neutra potest alterius esse determinatio » (Cajetan, In S. th. I. 56. 2).
Toute la difficulté, dans cette question de l'a priori angélique, provenait d'une circonstance qui n'est pas spéciale aux « purs esprits», mais qui se 'rencontre en quelque mesure chez tous les sujets connaissants, nous voulons dire que « naturae cognoscibiles possunt dupliciter considerari, scil. ut cognoscibiles praecise, et ut cognoscenîes cognitae » (Cajetan ibid.): les connaître en ellesmêmes, ces natures, c'est les connaître aussi comme « cognitives », comme se référant à l'objet: « ad aliud ».
De cette digression — nécessaire, croyons-nous, pour l'intelligence exacte de la doctrine thomiste — on voudra bien tirer les conséquences suivantes:
1° Que, selon la pensée authentique de S. Thomas, l'apriorité, c'Cst-à-dire la préexistence, dans le sujet, de certaines déterminations de l'objet, ne s'oppose pas comme telle à la connaissance de l'objet selon ces déterminations mêmes.
veut, l'orientation objective de l'a priori psychologique a toujours, même chez les connaissants matériels, sa racine ontologique dernière dans l'ordre transcendantal qui relie et oppose les essences. Cet ordre, il est vrai, peut se trahir, dans la connaissance, de diverses manières: ou bien il est plus ou moins distinctement perçu dans l'intuition même qu'aurait le connaissant de sa propre essence, selon r« ordination » naturelle de celle-ci à toutes les autres: dans ce cas, l'a priori est, pour le sujet qui l'exerce, « cognoscibile » autant que « cognoscitivum » (cas des purs esprits : S. th. loc. sup. cit.) — ou bien, chez les sujets dépourvus d'intuition essentielle, cet ordre ne se manifeste plus que dans la fonction exercée par les puissances, celles-ci traduisant, dans leur jeu même, la relativité de l'essence du sujet aux autres essences, ou, si l'on veut, la « déterminabilit^ 3> immatérielle propre à la forme substantielle du sujet en tant que forme (S. th. I. 14, I. Voir ci-dessus, p. 83 et suiv.); l'a priori subjectif reste alors « déterminahilc et cognoscitivum », mais n'est plus qu'indirectement et secondairement «cognoscibile», dans la mesure exacte où le sujet est capable de réflexion sur son activité interne (cas de la connaissance intellectuelle, discursive, et même, jusqu'à im certain point, de ta connaiss<'mce sensible).
La t déterminabilité » intentionnelle du connaissant n'est donc qu'un aspect de Yordre transcendantal des formes ou des essences. Cajetan luimême insinue, dans son Commentaire, le rapprochement que nous venons d'indiquer entre S. th. I. 56, 2 et S. th. I. 14. 1.
2° Qu'au contraire, là où la connaissance objective atteint son mode parfait, dans les purs esprits, le sujet connaît les objets par la connaissance qu'il a de soi comme capable d'eux ou relatif à eux.
3" Que cette capacité ou cette relativité du sujet connaissant n'est pas totalement indéterminée, mais repose sur un certain A. ordre » essentiel du sujet aux objets. Cet ordre, dans les pures intelligences, n'est autre que le degré intensif de leurs essences respectives, en regard de la perfection de l'être.
Nous ne prétendons pas que la triple constatation que nous faisons ici, d'après S. Thomas et Cajetan, épuise le problème de la connaissance « totalement ou partiellement à priori » des objets. Il resterait à montrer, par exemple, comment il est possible que la capacité réceptive, la « determinabilitas ab altero », d'une forme vis-à-vis d'autres formes devienne, dans une conscience non-intuitive, le principe, non pas seulement d'une perception différentielle subjective de formes, mais d'une opposition entre le Sujet et r« en soi » d'un objet: « ut unum sit idem alteri, suivis rationibus eorum » (1). Telle quelle, la formule sommaire que nous avons dégagée, n'en est pas moins très exacte, et extrêmement précieuse pour l'interprétation ultérieure de la métaphysique thomiste du sujet connaissant.
Retour au problème de l'a priori sensible. — Ayant défini le mode et la mesure d'apriorité compatibles avec les formes extrêmes de la « réceptivité » : d'une part, avec la réceptivité obscure, selon la seule matière, et, d'autre part, avec la réceptivité lumineuse et spirituelle, selon la forme seule, nous pouvons entreprendre avec plus d'assurance l'examen des conditions à priori qui règlent les cas intermédiaires, c'est-à-dire qui commandent l'immanence des objets dans des puissances cognitives, liées à la matière soit intrinsèquement comme les facultés sensibles, soit extrinsèquement comme l'entendement humain. L'apriorité de l'entendement nous occupera dans les chapitres suivants; revenons ici à l'enquête déjà commencée sur l'a priori de la sensibilité.
Que la faculté sensible, organique, offre l'apriorité négative de tout patient matériel, cela va de soi. Mais nous avions à recher-
(1) Nous avons déjà noté ce prolongement inévitable du problème de la connaissance objective, (pp. 69-72).
— nocher le genre d'apriorité que suppose plus spécialement cette « immutation spirituelle » dont S. Thomas faisait le point culminant de l'opération du sens. (Voir ci-dessus, p. 102).
A r « immutation spirituelle », et non à l'altération matérielle des organes, se rattachent les prérogatives d' « ordre intentionnel » (psychologique) qui ornent en nous les qualités sensibles des objets. Or, nous l'avons dit, l'ordre intentionnel des thomistes est identiquement l'ordre de V immanence stricte, fondé sur les propriétés assimilatrices que présente la forme, intervenant pour elle-même comme « immatérielle », et non purement et simplement comme acte d'une matière. Dans une forme alourdie d'une matière, l'ordre intentionnel commence donc au niveau exact où cette forme, émergeant par-dessus la matière, échappe en quelque mesure à la contrainte de la quantité concrète. Telle est, d'après S. Thomas, la condition propre de la faculté sensible: la perfection de la forme y dépasse ce qu'exigerait le seul rôle d'assurer au sensorium une structure corporelle et une unité végétative; et à ce surcroît de perfection formelle, correspond rigoureusement une fonction nouvelle — intentionnelle ou psychologique — du composé tout entier.
Lorsque nous parlons ici du composé tout entier, il faut l'entendre, non du composé humain pris globalement comme sujet dernier d'attribution, comme « suppositum » (ce n'est pas en question), mais du composé envisagé physiquement, selon ses puissances cognitives inférieures, comme principe élicitif prochain de la représentation sensible, c'est-à-dire comme faculté sensible. La conception métaphysique, que se font les Scolastiques, du sujet sensitif offre ceci de particulier que la forme de la faculté sensible, malgré sa perfection, demeure, à leurs yeux, réellement organique, intrinsèquement limitée par la matière du sensorium, et constituant avec cette matière un seul principe indivis d'opération immanente (1). L'originalité de l'opération sensible, est d'envelopper dans son unité active la passivité même d'un organe corporel, « altérable » par des causes externes.
Un Scolastique devra donc reconnaître, dans la faculté sensible, envisagée à la fois comme « récepteur externe » et comme « pouvoir intentionnel », toutes les conditions que requiert une activité immanente rigoureusement moulée sur une passivité externe, une spontanéité bridée par des contraintes matérielles.
(1) Nous n'avons pas à justifier ici cette théorie. Elle est appelée, rigoureusement, par les principes généraux de la métaphysique thomiste.
Ces conditions, qui traduiront, dans la réception contingente des objets extérieurs, la solidarité naturelle et le concours nécessaire des deux aspects fondamentaux — actif et passif — de toute sensibilité, constituent donc, à proprement parler, une loi de l'activité strictement immanente du sujet sensible, et par conséquent, un à priori d'ordre intentionnel. Nous disons bien: un à priori; car l'a priori, au sens le plus rigoureusement critique de ce mot, n'est autre chose que la loi, ou la règle universelle, qui régit intrinsèquement le « connaissable en acte ».
Spatialité et temporalité, comme lois, ou règles universelles de la sensation. — Avant même d'aborder l'étude descriptive des formes de la sensibilité, on voudrait, cédant à des curiosités que n'eurent point les Anciens, essayer d'élucider davantage la conclusion que nous venons de poser, savoir le caractère singulier d'une activité subsistant dans la pure passivité, ou, si Ton veut, la condition si particulière d'une forme « matérielle » qui n'est point « totalement diluée dans sa matière » (« tota effusa in materiam », disait S. Thomas). On trouverait alors à peu près ceci, que nous indiquons en deux mots, moins à titre d'exégèse, cette fois, que, pour mieux accuser notre pensée.
Les qualités sensibles et étendues du monde extérieur s'impriment, dans le sensorium, selon les lois de l'interaction physique. Comme le fait observer S. Thomas, la qualité sensible échange la matérialité de l'objet contre la matérialité du sujet sensitif : mais cette « immutation naturelle » qui étale, dans l'organe sensoriel, une forme étrangère, ne la rend pas, pour autant, « connaissable en acte ».
Tout acte de connaissance procède par unification de ses données brutes. Quelle unification doit subir, de la part du sujet, la forme passivement étendue dans le sensorium, pour atteindre à l'unité intentionnelle, à cette unité qui doit être « simple » et qu'on peut appeler déjà « immatérielle »?
Evidemment, d'abord une synthèse de sa dispersion spatiale. Car l'extension de la forme, matériellement reçue dans l'organe, n'est encore, à ce premier moment, que la coïncidence, point par point, disjonctive si l'on peut dire, de l'étendue du sujet avec l'étendue du milieu ambiant. Or, le seul type possible de synthèse immédiate de l'étendue (ou de l'espace), dans un sujet connaissant, — disons mieux, en termes scolastiques: le seul mode d'unité que puisse revêtir l'étendue (ou l'espace) pour devenir « forme spéci-
ficatrice d'un acte strictement immanent » — semble être l'unité formelle du mouvement intérieur qui reprendrait successivement les parties juxtaposées de cette étendue (ou de cet espace), pour les fondre et les totaliser dans une continuité temporelle définie. La synthèse de Vespace s'opère selon le temps.
Mais cette synthèse élémentaire de la forme spatiale selon le temps, ne peut totaliser, dans la conscience sensible, l'espace mentalement parcouru,' qu'à la condition suivante: que l'acte explorateur, à mesure qu'il se développe, conserve et accumule le butin des moments précédents, selon l'ordre même des acquisitions successives. Comme les qualités sensibles, si élémentaires soient-elles, nous apparaissent toujours liées à une étendue définie, il faudrait déjà, pour réaliser l'unité de leur perception immédiate, l'intervention d'une sorte de mémoire rudimentaire, préconsciente.
Veut-on admettre, fût-ce comme hypothèse de travail, cet échelonnement de la condition spatiale et de la condition temporelle, dans l'opération sensible — et, pour dire vrai, nous ne voyons pas comment une autre hypothèse sauvegarderait la nécessité, communément admise par les Scolastiques, de la participation du « sens interne » (plus spécialement, du « sensus communis ») à la sensation externe elle-même (1) — alors il nous sera relativement facile d'exprimer la part d'à priori de la sensibilité. Car la règle à priori de la faculté sensible consisterait dans la combinaison d'une double exigence, imposée d'avance à tout « sensibile in actu »: l'exigence du mode spatial et l'exigence du mode temporel. Précisons ceci.
Une « succession » au sens large, c'est-à-dire une certaine sériation unilinéaire des actes, n'est pas incompatible avec la perfection propre des formes finies, fussent-elles subsistantes (2). Mais lorsque la forme de l'agent, bien que dépassant sous certain rapport la matière, est liée intrinsèquement à celle-ci, au point de ne pouvoir subsister qu'en qualité de forme d'un composé matériel, dans ce cas, puisque l'opération suit l'être, les puissances opératives du composé ne présenteront, dans leurs actes, le « mode successif » (propriété générale de la forme finie) qu'indissolublement
(1) S. Thomas appelle le sensus communis: « ...communis radix et principium cxtcrioriim sensmim ». (S. th. I. 78. 4, ad 1, et parall.)
(2) Sinon il faudrait supposer que leur puissance indéfinie d'opération immanente soit, ou totalement et définitivement saturée dès l'origine, ou irrémédiablement tenue en échec à partir d'un niveau donné: deux hypothèses également insoutenables.
lié au « mode concret de l'étendue » (effet formel de la matière première). L'association fonctionnelle du « mode successif » pur avec le « mode spatial » constitue précisément le mode temporel. (Voir ci-après, b: « Les sensibles communs »).
Imitant la terminologie kantienne, on pourrait donc dire que la « condition formelle à priori » virtuellement latente dans la puissance sensible, est la synthèse pure de l'espace par le temps — étant bien entendu que cette synthèse, comme l'Indique le mot « pur » (1), appartient à r« actus primus » (2) de la puissance et désigne seulement une combinaison naturelle des dispositions (règles, lois) qui s'imposent à 1' « actus secundus ».
Si nous ne nous trompons, les considérations qui viennent d'être exposées aideront à comprendre:
1^ comment un « sensibile in potentia * (objet sensible externe), p(^r devenir un « sensibile in actu », doit, en raison de sa matérialité, subir, dans un sujet sentant, une double information, selon l'espace et selon le temps;
2^ comment un « sentiens in potentia » (sujet sensitif), pour dévenir un « sentiens in actu », doit, à cause même de sa propre matérialité correspondant à celle des objets, recevoir les données étrangères selon le double mode de l'espace et du temps.
Les exigences du « sensibile » non moins que la nature du « sentiens » imposent donc, à la faculté sensible, une règle à priori d'opération, à savoir la temporalité et la spatialité des actes éventuels de cette faculté.
Mais un nouveau problème sollicite notre attention.
Apriorité et objectivité de l'espace et du temps dans la connaissance sensible. — Admettre l'apriorité de l'espace et du temps, n'est-ce point compromettre leur objectivité véritable? Bien au con-
(1) On se souviendra que, chez Kant, le mot «pur» désigne, dans la connaissance, les conditions logiquement préalables à la réception d'un donné empirique (sensible). L'intuition « pure » de l'espace et du temps n'est pas une « image » spatiale ou temporelle, mais une disposition à priori répondant aux caractères généraux de spatialité et de temporalité de toute image quelconque.
(2) Les Scolastiques appellent « acte premier » d'une puissance opérative, la disposition formelle de cette faculté préalablement à ses opérations ou € actes seconds ».
traire, du moins dans le contexte métaphysique où nous avons défini l'a priori sensible. (1).
En effet, dès que l'on pose le problème de l'a priori sensible en termes métaphysiques, il faut reconnaître que la spatialité et la temporalité du sujet appellent, du côté de l'objet, des conditions pareilles. Un objet inétendu et intemporel ne serait aucunement susceptible d'être reçu et rangé sous des « formes à priori » d'espace et de temps. Même, ces formes sont dites par nous « à priori » parce que — logiquement et psychologiquement — elles exigent d'avance, dans tout objet possible de sensation, une aptitude rigoureusement corrélative, laquelle ne saurait être que l'étendue concrète et la mutabilité temporelle de l'objet.
S'il en est ainsi, on pressent pourquoi l'a priori du sens — comme, toutes proportions gardées, l'a priori des intelligences angéliques — respecte l'objectivité de la connaissance; pourquoi r « intus existens » n'est point ici « prohibens apparere extraneum ».
Rapprochons donc, encore une fois, l'apriorité partielle du sens de l'apriorité totale attribuée par S. Thomas aux intuitifs purs. La condition qui rend possible, chez ceux-ci, une connaissance objective mutuelle, par des principes à priori naturels ou innés, c'est, nous disait-il, qu'un certain ordre essentiel, une certaine relation selon l'affinité et le degré existe d'ange à ange, de sujet à objet, de telle façon que la connaissance même du sujet conduise nécessairement à la connaissance de l'objet.
On doit, d'après Cajetan et S. Thomas lui-même, étendre en quelque mesure à tout sujet créé, capable de connaissance objective, le principe central d'explication qui vaut pour les intuitifs purs. Et cela suppose qu'aux différents degrés de la connaissance objective, correspondent, dans les sujets cognitifs, autant de degrés naturels de « relation » ou d' « ordination » aux objets — autant de degrés de l'a priori.
Confinons-nous à l'étage inférieur des puissances cognitives, dans les facultés sensibles; quel sera 1' « ordre » caractéristique
(1) Comme nous l'avons .souligné dans le Cahier ill, la thèse kantienne de l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps, formes à priori de la sensibilité, n'exclut pas nécessairement toute spatialité et toute temporalité des objets en soi. Mais il est vrai que les conclusions agnostiques de* la Critique interdisent radicalement à notre raison d'affirmer (ou de nier), de la « réalité en soi >, toutes déterminations internes quelconques.
qui y maintient le sujet « orienté au dehors », vers des objets possibles? Une seule disposition à priori de ce genre est compatible avec la communauté matérielle du sujet et de l'objet sensibles, à savoir leur « altérité » réciproque selon la quantité concrète.
Comment la relativité quantitative du sens introduit-elle, dans la sensation, une certaine signification objective, une sorte d'extroverslon ?
Pour posséder une signification objective, l'acte sensoriel doit laisser transparaître, disions-nous, 1' « ordre » de nature, qui unit et oppose le sujet sensitif, en tant que sensitif, et la réalité extélieure: et cet ordre doit être tout ensemble « affinité » et « différence ». Or, la relativité quantitative, règle à priori de l'acte sensoriel, vérifie cette double condition.
Considérons d'abord Vaffinité. Le sens étant matériel, n'assimile que des formes matérielles; l'objet étant matériel, ne peut « mouvoir » et informer directement qu'une faculté matérielle. Cette affinité selon la matière, cette condition matérielle bilatérale se révèle, de part et d'autre, dans le mode d'être et d'opérer qui est l'efîet formel de la matérialité, c'est-à-dire dans la quantité concrète selon sa double expression spatiale et temporelle.
Le second élément, l'élément différentiel, qui confère à l'opération immanente de la sensibilité un premier degré de «signification » objective, se fonde également sur la communauté matérielle entre le sujet sensitif et la réalité extérieure. En effet, cette communauté matérielle leur impose, dès qu'ils viennent au contact, dans une sensation actuelle, 1' « ordre » ou la « relation » caractéristique de la quantité concrète: V altérité réciproque selon des caractères spatiaux et temporels.
Car l'espace et le temps séparent autant qu'ils unissent.
N'est-ce pas le propre d'un point dans l'espace de se continuer par un point voisin sans se confondre avec lui? et le propre d'un moment du temps, n'est-ce point de s'écouler vers le moment suivant sans néanmoins coïncider avec lui? Partout où il y a représentation spatiale et temporelle, chaque élément discernable en appelle d'autres et se prolonge en eux: l'un ne subsiste qu'enchaîné à l'autre, l'un ne se pose qu'en fonction de l'autre. Aussi pouvonsnous peut-être concevoir, mais certainement pas nous représenter sensiblement, une limite dernière de l'espace ou un moment ultime du temps; la ligne frontière d'un espace délimité apparaît toujours comme la ligne de passage à une autre étendue, et le moment où expire une durée définie ouvre pour nous une durée nouvelle.
En vertu de sa loi quantitative de structure, chaque représentation sensible actuelle « extrapose » donc virtuellement, en deçà et au delà d'elle-même, un espace et un temps, où devront se ranger toutes les autres représentations possibles. Nous n'insisterons pas sur la valeur différentielle de la forme du temps; car cette considération, devant reposer sur une analyse du sens interne, nous entraînerait au delà de notre but immédiat. Bornons-nous aux rapports d'espace. Si le sujet sensible acquiert une représentation spatiale de lui-même, celle-ci jouira nécessairement de la propriété d'extériorité par rapport à toutes autres représentations spatiales: il n'y aura pas de confusion spatiale possible entre l'image du sujet et l'image des objets. Cette extériorité mutuelle du sujet aux objets et des objets entre eux — fait banal d'expérience — était exigée d'avance par la loi quantitative de la faculté sensible — un philosophe kantien dirait: par la « forme à priori » de la sensibilité.
Mais il faut pousser plus loin encore l'analyse de l'objectivité propre du sens. Le sujet sensible, lorsqu'il se représente concrètement l'étendue (et la durée), n'est point placé lui-même en dehors de l'espace (et du temps): il y demeure inséré, non seulement objectivement comme image, mais subjectivement comme agent. Vis-àvis du milieu ambiant qui l'envahit, et sur lequel il réagit, il est, en tant qu'agent matériel, dans un rapport analogue à celui d'un élément d'étendue vis-à-vis des points circonvoisins. 11 sera donc dominé par la loi propre de l'étendue concrète, jusque dans le sens de son attitude même, dans le mode de son « operari », dans la forme de sa réaction sur l'objet dont il reçoit l'empreinte.
L'attitude du sujet sensitif, en tant que sujet spatial, doit être, primitivement et par nécessité à priori, extériorisante, « extrovertie»: c'est une projection dans l'espace ambiant. Quoique le sens externe ne perçoive pas sa propre relativité ad extra, il perçoit directement son objet dans la perspective de cette relation d'extériorité — à peu près comme un observateur, placé au centre d'une surface convexe, et dirigeant sur elle son regard, ne verrait en elle, au premier moment, que la concavité du milieu ambiant.
La sensation est donc objective: faiblement objective, il est vrai, puisque son objectivité propre se réduit à de l'extériorité spatiale. Mais la sensation ne laisse pas que d'être en même temps subjective, c'est-à-dire de révéler à lui-même le sujet sentant: faiblement subjective, toutefois, comme elle est faiblement objective, ou mieux, pour tout exprimer d'un mot, comme elle est faiblement Immanente.
Parmi les facultés cognitives, le sens est bien, en effet, celle où l'immanence stricte de l'activité connaissante — qui est toujours à quelque degré une réflexion du sujet sur soi — se trouve réduite au minimum; le sujet ne s'y atteint vraiment que selon cette superficie de lui-même, qui est aussi celle des objets: « sensus haeret in superficie rerum ». Pour prendre distinctement conscience de soi, le sujet devrait être capable d'une réflexion complète, s'atteindre en un point qu'il occupe pour son propre compte et non plus seulement en un point qu'il occupe indivisément avec l'objet. Ce degré supérieur d'immanence reste hors de la portée d'une faculté matérielle. Aussi, comme on l'a dit plus haut (p. 90), le sens, dont le mouvement va droit à l'objet (« terminatur ad objectum »), ne connaît pas néanmoins la distinction de sujet et d'objet.
Saisit-on maintenant — c'est là où nous voulions en venir — pourquoi l'objectivité du sens, loin d'être offusquée par l'a priori quantitatif de la faculté sensible (à priori spatial et temporel), est au contraire logiquement exigée et psychologiquement procurée par lui? Nous avons montré, d'après S. Thomas et Cajetan, que l'a priori, sous la seule condition d'envelopper, d'une manière ou d'une autre, une relation à l'objet, cesse d'être un obstacle à la connaissance objective, et en devient même le moyen (« médium quo » ou « in quo »). Or, il importe peu, à cet effet, que l'a priori soit immédiatement connaissable en lui-même (telles l'essence et les « espèces innées », chez les anges), ou bien simplement vécu, comme disposition fonctionnelle, et reconnaissable seulement lorsqu'il est entré en composition avec un contenu objectif (telles les « formes » de la sensibilité). Ni dans l'un ni dans l'autre cas, il ne fait écran devant l'objet: au contraire, nous démontrerons plus tard que l'objectivité progresse et décroît en proportion directe de l'apriorité ainsi entendue.
L'axiome aristotélicien: « Intus apparens prohibet apparere extraneum », même appliqué à la sensibilité, qui en fournit cependant les plus évidentes illustrations, doit donc être interprété avec discernement et manié avec prudence.
A la lumière de ces conclusions de droit, que nous croyons inspirées des principes les plus généraux de la métaphysique thomiste, nous allons lire, pour terminer ce chapitre, quelques textes descriptifs de S. Thomas sur les caractères communs des représentations sensibles — c'est-à-dire sur les caractères qui correspondent objectivement aux dispositions à priori (aux lois internes) de la faculté sensible.
b) Les « sensibles communs ».
La quantité comme « sensible commun » et les « intuitions pures de la sensibilité ». — Les formes à priori de la sensibilité, dans la philosophie kantienne, font pendant à (qu'on ne nous fasse pas dire: sont identiques à) l'ensemble des caractères « sensibles communs » que les anciens Scolastiques rapportaient à la quantité.
« Magnitudo, et figura, et hujusmodi, quae dicuntur communia sensibilia, sunt média inter sensibilia per accidens et sensibilia propria, quae sunt objectum sensuum... Sensibilia vero communia omnia reducuntur ad quantitatem. Et de magnitudine quidem et numéro patet quod sunt species quantitatis; figura autem est qualitas circa quantitatem, cum consistât ratio figurae in terminatione magnitudinis; motus autem et quies sentiuntur, secundum quod subjectum uno modo vel pluribus modis se habet secundum magnitudinem subjecti, vel localis distantiae,... vel etiam secundum sensibiies qualitates, ut in motu alterationis. Et sic sentire motum et quietem est quodammodo sentire unum et niulta... » (S. fh. I. 78. 3, ad 2).
Tout ce qui, dans les perceptions sensibles, se ramène à la quantité (grandeur, figure, nombre concret, mouvement ou repos) est donc, sous ce rapport, un « sensibile commune », c'est-à-dire un objet formel commun aux objets spécialisés des différents sens. Or, l'objet formel, chez les Scolastiques, révèle directement un aspect formel de la faculté active elle-même: l'objet formel d'une puissance opérative, soit active, soit passive, est anticipé, par plénitude ou par indigence, dans le mode de l'activité productrice qui l'engendre ou de la tendance assimilatrice qui l'appréhende (1). Par conséquent, d'après les Scolastiques, il doit exister, dans la faculté sensible, une disposition générale — une « condition à priori » — correspondant aux déterminations quantitatives communes du donné sensoriel. Kant n'affirme rien de plus en parlant de la « forme «-^ priori de l'espace » (ou, mutatis mutandis, du « temps »).
Mais cette « forme à priori » est en même temps, chez Kant, une «intuition à priori?: c'est-à-dire qu'elle introduit, de son propre chef, dans l'objet immanent, une diversité pure (non empirique), qui se combine avec la diversité empirique du donné sensible. Relisons S. Thomas: « Nec tamen (sensibilia communia) sunt sensibi-
(I) Voir ci-dessus pp. 1)6 et suivantes.
lia per accidens, quia hujusmodi sensibilia [communia] aliquam diversiiatem faciunt in immutatione sensus » (S. th. 1. 78. 3, ad 2). S'il y a une disposition à priori qu^ corresponde, du côté du sujet, à un « sensibile commune », elle présente donc le caractère d'une «.intuition », puisqu'elle fournit réellement quelque chose du contenu divers de l'acte sensoriel. 11 n'en peut être autrement, d'ailleurs; car dans une faculté matérielle, les caractères spatiaux du « connaissable en acte » dépendent bilatéralement de la spatialité du sujet et de la spatialité de l'objet.
L'infinité relative de Vespace et du temps. — Qu'on veuille se rappeler le rôle que joue, dans la première antinomie kantienne, l'infinité de l'espace et du temps. Une des raisons apportées par l'antithèse en faveur de l'infinité du monde spatial, était l'impossibilité d'épuiser l'étendue pure par une synthèse successive de l'imagination (cf. Cahier 111, p. 179). Et la solution kantienne de l'antinomie consistait, en définitive, à réduire l'infmité des formes spatiale et temporelle à une infinité potentielle. (Cf. Cah. 111. p. 185).
Au fond, la conception de S. Thomas n'est pas tellement difféiente.
La notion d'infinité, fait-il remarquer, n'a point, dans l'usage courant, toute la précision désirable. Distinguons une infinité absolue (« secundum essentiani ») et une infinité relative (« secundum quid »): tout objet soustrait à tel ou tel genre de limitation est infini relativement à ce genre de limitation — par exemple, <' duratio aevi (1) est infinita, quia non finitur tempore: sic autPm esse aliquid creatum infinitum, quod non finiatur quodam alio, non est inconveniens » (S. th. 1. 10. 5, ad 4). Et à supposer même qu'une s. grandeur » (sensible) pût être actuellement infinie, elle ne serait encore infinie que relativement, « secundum magnitudinem ». (S. th. I. 7. art. 3, c). Dieu seul est absolument infini.
S. Thomas n'admet pas, du reste, qu'aucune grandeur puisse être « actuellement infinie » (« infinitum in actu »). Il ne reconnaît, dans l'ordre sensible, qu'une infinité potentielle, « secundum potcntiam r> (S. th. I. 7, 4, c. et Verit. 11. 10).
Cette infinité potentielle est manifeste dans le « mouvement et le temps » considérés en eux-mêmes. De soi, la notion de temps ne contient aucune limitation qui doive arrêter, en un point quel-
(1) « Aevum differt a tempore et ab aeternitate, sicut médium existens in-ter illa >. (S. th. I. 10. 5, c).
conque, l'écoulement continu de la durée. S'il en était autrement, l'éternité du monde créé répugnerait à notre raison. Or, « mundum non semper fuisse, sola fide tenetur, et démonstrative probari non potest » (S. th. I. 46. 2, c. Cf. De potentia, III, 14 et 17. — S. c. G. II. 38).
Pourquoi l'infinité, déniée à la « grandeur quantitative », est-elle concédée, en un certain sens, au « mouvement et au temps »?
Dans une pluralité, répond S. Thomas, « infinitum, etsi non sit simul in actu, potest tamen esse in successione » (S. c. G. II. 38). « Motus et tempus, dit-il ailleurs, non sunt secundum totum in actu, sed successive; unde habent potentiam perniixtani actui. Sed magnitudo est tota in actu. Et ideo infinitum quod convenit quantitati et se tenet ex parte materiae, répugnât totalitati magnitudinis, non autem totalitati temporis vel motus: esse enim in potentia convenit materiae » (S. th. I. 7. 3, ad 4).
L'infinité possible de la durée temporelle se trouve donc fondée sur la pure puissance (matière première) qui, dans le temps, se mêle essentiellement à l'acte (« Tempus est numerus motus secundum prius et posterius; motus autem est actus existentis in potentia prout in potentia »). En faisant fuir l'acte, toujours inachevé, à travers la succession temporelle, on tend à égaler l'infinité abyssale de la matière: « proceditur ad materiam » (S. th. 1. 7. 4, c); mais le mouvement, comme tel, ne contient pas, en soi, le principe du repos; l'abîme de la puissance, cette aspiration à l'acte, se rouvre à mesure qu'il est comblé.
En un sens précisif et potentiel, on pourrait aussi, même au point de vue thomiste, parler de l'infinité de la forme à priori d'espace: non pas de I' « espace en acte », de l'espace réel, de la grandeur concrète, mais de 1' « espace pur », virtuellement contenu, comme règle ou comme loi, dans la puissance que possède la sensibilité de construire imaginativement la représentation spatiale. Ce pouvoir, s'exerçant par une synthèse successive, par un mouvement d'addition, ne rencontre en soi aucune limite à son expansion possible. En ce sens, la forme à priori d'espace est infinie, d'une infinité relative et potentielle.
S. Thomas admet explicitement cette conclusion lorsqu'il s'agit soit de la grandeur considérée abstraitement (ce qui correspond à l'intuition pure d'espace), soit de la pluralité quantitative (du nombre) considérée dynamiquement, in fieri: « Licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem cujusiibet speciei ejus, se. contra rationem magnitudinis
bicubitae, vel tricubitae, etc » (S. th. 1. 7. 3, ad 2). « Esse multitudinem infinitam in potentia possibile est... Sicut infinitum invenitur in potentia in divisione continui, quia proceditur ad materiam, eadem ratione infinitum invenitur in potentia in additione multitudinis » (S. th. 1. 7. 4, c). Une pareille infinité ne soulève aucune objection logique ou métaphysique; car « infinitum, secundum quod attribuitur materiae, habet rationeni imperfccti ». (S. th. I. 7. l,c).
La matière, principe radical de la quantité. — Ces derniers textes insinuent une idée profondément thomiste: le nombre, la « synthèse de l'identique », loin de représenter surtout une élémentaire progression de la diversité vers l'unité formelle, trahit, tout autant, un mouvement régressif de la forme vers le principe diffus et indéterminé, la matière première: « proceditur ad materiam ». En y réfléchissant un instant, on reconnaît la justesse de ce point de vue. En effet, la pluralité numérique se constitue, soit par fractionnement d'une totalité donnée — ce qui est certes une régression; « per divisionem totius acceditur ad materiam » (S. th. I. 7. 3, acf 3) — soit par addition d'éléments donnés: or, l'addition même, bien qu'elle soit une tentative d'intégration du tout: « per additionem acceditur ad totum » (Ibid.), ne va pas sans une « homogénéisation », si l'on peut s'exprimer ainsi, sans un effacement de la forme caractéristique de chacune des unités additionnées: ce qui est encore une régression vers la condition amorphe de la matière première.
Cette orientation du nombre vers la matière tient, d'ailleurs, à ce que le nombre n'est que l'expression intellectualisée de la quantité concrète, laquelle a pour racine dernière la pure puissance (matière première): « Quantitas se tenet ex parte materiae » (S. th. 111. 90. 2, c). Puisque la quantité appartient à l'objet formel commun de notre faculté sensible, et traduit donc aussi une dispositionà priori de cette faculté, nous entrevoyons que la propriété si caractéristique, que présente notre entendement, de penser par universaux, c'est-à-dire par « quiddités nombrables », doit reposer sur une relation fonctionnelle de notre intelligence avec l'a priori même du sens. Nous aborderons, dans le chapitre suivant, la tâche difficile de définir cette relation fonctionnelle.
Le temps, mesure quantitative du mouvement. — S. Thomas ne considère pas le temps, en bloc, comme un « sensible commun », et il n'en eût donc point fait, non plus, s'il avait parlé le langage
kantien, une « forme à priori ». Le temps est une perception complexe. Sa base objective est le mouvement, qui fait partie, lui, des ^ sensibilia communia ». Le mouvement, saisi par le dedans, se présente à nous comme l'instabilité essentielle, et progressive, d'une activité mordant incessamment sur une passivité (« actus cxistentis in potentia prout hujusniodi ». Aristote et S. Thomas): c'est, en positif ou en négatif, un passage, un flux de déterminations... Qu'est-ce que le temps ajoute à la perception immédiate du mouvement?
Au vrai, il n'y ajoute rien: il la dégrade plutôt, comme la quantité ou la spatialité dégrade l'unité de la forme en la rendant divisible. « Tempus, dit S. Thomas, après Aristote, est numerus motus, secundum prius et posterius. » — « Tempus... est mensura motus » (S. th. 1. 10. 4, c et ad 3) — « Tempus nihil aliud [est] quam numeratio prioris et posterioris in motu » (S. th. 1. 53. 3, c). Le nombre, disions-nous plus haut, implique toujours fractionnement d'un tout formel. Le temps, c'est le fractionnement numérique, l'échelonnement quantitatif, de cette chose simple, progressive, purement dynamique, qu'est en soi le mouvement: par l'empreinte uniformisante de la quantité, l'originalité sans cesse renouvelée des phases du mouvement est réduite en une série de « moments » homogènes. D'une activité concrète mordant de plus en plus sur la « puissance)., en profondeur, le temps abstrait un devenir uniforme, étendu indéfiniment, en superficie. Le temps rapproche le mouvement de l'immobilité amorphe, comme d'une limite; par lui comme par la quantité spatiale, « proceditur ad materiam »: car le temps est la quantification du mouvement.
Comme « forme à priori », c'est-à-dire, nous le répétons, comme disposition ou loi permanente des facultés sensibles, le temps devrait donc se définir par la combinaison de la « condition spatiale à priori » avec le « mouvement virtuel » qu'entretient, dans l'acte premier de la faculté sensible, la nature assimilatrice de celle-ci (1).
(I) Cette conception de l'a priori temporel soulève beaucoup de problèmeii, que nous ne nous attarderons pas à formuler. Le lecteur voudra bien se souvenir que nous ne lui avons pas promis une cpisténioloKie détaillée, mais seulement l'examen consciencieux du principe fondamental de l'épistémoloRie. Les points secondaires d'une tliéorie de la connaissance ne nous intéres-sent que dans la mesure où ils éclairent la valeur de l'affirmation ontologique en général. Sur l'objectivité des i sensibles communs », on trouvera quelques données complémentaires dans notre étude des «degré» d'abstraction >, ci-dessous, chap. 4. § 4, b.
