LIVRE m. — CHAPITRE Vif

rents des véritables humains. Comment a-t-il pu construire une théorie si différente de la réalité qu'il étudie avec tant de soin ? Gomment le philosophe est-il en lui si différent de Thomme, de l'historien et du peintre ? Il n'y a réellement pas d'autre explication que celle que nous en avons donnée.

La philosophie spiritualiste avait pendant longtemps trop négligé l'étude du corps humain ; elle s'était renfermée d'une manière trop exclusive dans l'examen des faits internes. Passant à l'extrême opposé et ébloui par les progrès de la science de la matière, M. Taine a cru pouvoir trouver dans cette science ce qu'elle ne contient pas, la connaissance de l'esprit.

Il ne s'est pas aperçu qu'il en savait plus sur l'homme, par son expérience personnelle et par ses propres études, que les savants qu'il a consultés ne pouvaient lui en apprendre. Son erreur est une erreur de méthode et une méprise sur le véritable point de départ de la psychologie. Une fois entré dans cette voie funeste, il y a persévéré jusqu'au bout, ne s'apercevant pas de l'immense écart entre sa théorie d'une part, et d'autre part sa propre expérience, et, nous voulons le croire, sa propre conviction pratique. C'est ainsi qu'il en est arrivé à employer au profit d'un grossier système, différent de celui qu'il soutient lui-même, sa puissance de logique et son talent de grouper et de faire parler les faits.

n restera un frappant exemple de la nécessité absolue d'écouter le bon sens quand on veut être philosophe. Son erreur sera aussi la démonstration du principe fondamental que la science de rhomme ne peut être le résultat, ni de l'étude exclusive des faits physiques, ni de la pure logique ; mais que l'homme ne peut être bien connu que si c'est Thomme même qui l'étudié ; que tous les faits de diverse nature doivent être examinés, que toutes les facultés humaines, la raison, l'expérience, le cœur, la conscience et l'imagination doivent être interrogés, si l'on veut résoudre d'une manière exiacte le grand problème posé par la sagesse antique : connais toi toi-même ; yv£6i awnw.

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Terminons ici notre démonstration.

La discussion détaillée que nous avons faite de certaines objections n'a &it que confirmer nus prévisions, ou plutôt que vérifier ce qui était déjà pour nous une certitude absolue, une vérité rigoureusement démontrée.

La première des expériences internes et par conséquent la première des expériences de toute espèce, car nous nous connaissons nous-mêmes avant de connaître autre chose ; la première des expériences internes nous a montré directement, primitivement, sans aucun raisonnement, sans aucun intermédiaire, notre moi, notre personne vivante, réelle et durable^ notre substance identique se manifestant à elle-même, avec une pleine, une complète, une lumineuse évidence.

Elle s*est manifestée avec tous les caractères d'une substance : permanence, identité, unité dans son fonds, variété et succession dans ses phénomènes, individualité, réalité concrète, antériorité de nature par rapport à tous ses phénomènes. Elle s'est manifestée comme l'un des types mêmes de la substance, de sorte que cette expérience primitive et fondamentale est la justification pleine et entière de toutes les notions de bon sens que nous avons exposées dans notre premier livre. Ces notions jaillissent donc de la pure source de l'expérience ; elles portent le cachet et sont marquées au poinçon de la nature qui, quoi qu'en disent certains philosophes, est véridique et non trompeuse.

Ce témoignage de la conscience, absolument primitif, est d'ailleurs au-dessus de toute attaque. Il ne peut être attaqué par aucun raisonnement, car il est antérieur à tout raisonnement. H est antérieur à rabstraction elle-même ; il est antérieur au langage ; et les mois do sensation, de pensée, de volition, n'entrent dans

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la circulation qu'à titre de fragments idéaux déjà détachés de cette donnée primitive.

Ce témoignage ne peut être attaqué par aucune autre expérience, car la conscience est la seule et unique faculté qui perçoive les faits internes ; et la conscience, dans son état sain, régulier et normal, ne cesse pas d'attester hautement notre propre personnalité.

Inattaquable et indestructible en droit, ce témoignage de la conscience triomphe en fait de toutes les objections.

Au sensualisme, qui veut l'esquiver, il répond : Faites attention ; définissez vos termes, revenez de l'abstrait au concret ; du signe à la chose signifiée ; si vous agissez ainsi , et la logique vous y oblige, vous me rencontrerez à la source même de votre pensée.

Au matérialisme, qui le contredit au nom de l'expérience externe, il répond : L'expérience externe est incompétente ; elle ne saisit ni la pensée, ni la sensation, elle ne saisit que ses signes et ses coodi tiens.

A ceux qui invoquent contre la conscience régulière et normale, les hallucinations, les monstruosités, les accidents de la conscience, le bon sens, appuyé sur la pratique continuelle des hommes de scieoce, répond : l'accident ne peut prévaloir contre la loi, le rêve contre la veille, la folie contre la raison.

Donc, si nous voulons suivre la méthode expérimentale, si nous voulons partir des faits et nous appuyer sur les faits , c'est le fait de conscience, c'est-à-dire la perception directe de notre personne, de notre substance vivante, qui doit être le point de départ de notre science.

Mais ce point de départ ne doit pas être unique et isolé. Appuyer la science sur le fait de conscience tout seul comme l'a fait Descartes, ce serait lui donner une base trop étroite. Il est une autre expérience primitive, celle qui nous fait connaître les corps. Il est un autre fait, parallèle et équivalent au fait de conscience, c'est le contact et la vue distincte des objets matériels. C'est sur ce second fait que nous devons maintenant porter notre attention. Quand nous l'aurons mis en lumière, comme nous avons montré à tous les yeux le fait de conscience, nous