LA PHILOSOPHIE DU REEL

Si la philosophie des sciences, jointe aux spéculations sociolog-iques, fait le fond des ouvrag-es de Comte, on aurait tort de penser que la philosophie proprement dite, la tentative d'une explication totale de la réalité, y fasse complètement défaut. Quoi qu'il en soit de ses intentions et de ses principes, Comte s'y trouve amené de deux façons: — D'abord, comme nous venons de le voir, la philosophie des sciences y conduit tout naturellement. Toute théorie de la science, de ses conditions et de ses limites implique nécessairement une théorie de la nature des choses, de leur existence et de leur rap])ort à la pensée. Seulement, tantôt la théorie du réel précède la théorie du savoir, — c'est la

méthode du dogmatisme ; tantôt c'est Ja théorie delà science qui déterminela conception des choses, — c'est la méthode du criticisme. Comte est un dog-malique inconscient : mais ses idées latentes sur l'être et ses conditions ne sont remontées à la surface de son esprit, ne se sont explicitées que tar(iivement et bien imparfaitement. Sa philosophie première, telle que la constituent sommairement les quinze lois encyclopédiques, reste indéfinie : elle n'est pas, à vrai dire, une explication des choses ; elle en donne seulement les moyens et en détermine la forme. — D'autre part, le but dernier de l'œuvre de Comte exigeait une philosophie. Nous l'avons déjà remarqué : on ne réorganise pas la vie humaine et la société avec de simples vues méthodologiques sur les conditions du travail intellectuel et sur l'ordre des recherches scientifiques. Ce dont nous avons besoin, ce n'est pas de règles formelles, mais de croyances objectives touchant notre nature, notre place dans le monde, notre destinée et les puissances suprêmes dont nous dépendons. De là l'institution de la religion de l'Humanité, dont on a coutume de ne considérer, pour les ridiculiser, que le culte et les pratiques, mais qui est avant tout une conception rationnelle de la nature et de la vie. Il y a donc bien, dans le positivisme, une vraie philosophie, qui n'est pas sous-cnlendue, mais seulement éparse, et dont quelques parties sont seules développées systématiquement, encore qu'elles ne prennent tout leur sens qu'autant qu'on les rapporte à la doctrine g'énérale dont elles sont un élément.

Cette philosophie que réclame l'intention der-

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nière du posilivisnic, qiie!i|iies-uries des thèses initiales de la doctrine semblent la rendre impossible. Mais ce n'est qu'uneapparence. Elles obligent seulement A. Comte à construire sa philosophie dans un autre plan et dans un autre esprit que les mctaphysiquesqu'il condamne. — Nous ne pouvons connaître les causes, les substances, les origines ; le domaine de notre science est étroit et tout en surface. Mais, à s'en tenir à cette première difficulté, une philosophie resterait possible, analogue à celle de Spencer, qui, abandonnant l'inconnaissable, systématiserait les apparences et les ramènerait à l'unité d'un seul principe. Aussi bien ne faut-il pas se faire d'illusion sur ce que Comte entend par la relativité de la connaissance. Nul esprit n'est plus que le sien éloigné du subjeclivisme. NoU'e connaissance n'est pas relative en ce qu'elle n'atteindrait pas le réel, mais seulement des apparences ; elle est relative en cela simplement qu'elle est incomplète, qu'elle comporte des lacunes, tenant au petit nombre de nos sens et à l'exiguïté de leur portée. Notre scienceest grossière, approximative, bornée; mais ce que nous connaissons est réel : Comte n'en a jamais douté sérieusement. — Il est vrai que ces lacunes empêchent qu'on puisse tenter une explication totale des choses par leur réduction à un même principe. Elles interdisent toute synthèse objective. On sait que pour Comte le^diverses catégories de phénomènes sont irréductibles. 11 serait vain de chercher dans la chimie l'explication de la vie, ou dans les lois delà pesanteur la raison des propriétés chimiques des corps. Nous n'avons donc que des connaissances éparses et réfractaires

à toute systématisation philosophique. — Mais, quand on a enregistré ces alTiimations de Comte et quand on s'est bien convaincu qu'il ne faut pas chercher dans le positivisme une philosophie, on ne peut cependant s'empêcher de l'y trouver. Il ne reste qu'à en expliquer la présence.

Les phénomènes qui sont l'objet de la science s'ordonnant en une hiérarchie naturelle qui va des plus simples aux plus complexes, des propriétés mathématiques à la vie sociale, il n'y a que deux façons d'en opérer la synthèse et d'en tenter une explication définitive : c'est -de les ramener à l'un ou à l'autre des termes extrêmes. On peut d'abord essayer d'expliquer toutes les formes de la réalité en les considérant comme des" complications progressives des propriétés mathématiques de la matière. On peut, d'autre part, chercher la raison de la complication croissante des choses dans les caractères et les besoins de l'existence sociale. Ce sont là les deux formes générales auxquelles se ramènent toutes les philosophies possibles : l'une est très visiblement le matériahsme, tandis que l'autre répond à tous ces essais confus qui se décorent dii nom de spiritualisme. Ce que les principes'de Comte proscrivent absolument, c'est le matérialisme : au surplus, il le condamne sans cesse expressément. Mais condamne-t-il le spiritualisme, ou même n'est-il pas vrai qu'il le professe? S'il s'agit de loger des âmes dans les corps, ou un»' âme dans la nature, ou un Dieu au-dessus du monde. Comte, cpii s'interdit ce g-enre de supposition, ne peut pas être considéré comme un spiritualiste. Mais s'il suffit de croire simplement

que tout ce qui est devient intelligible comme moyen de cette forme supérieure de la vie spirituelle qui est la vie sociale, certes Comte professe expressément le spiritualisme. Il repousse toute philosophie qui, donnantà la notion de causalité une sig-ni fi cation transcendante, prétendrait faire rentrer les unes dans les autres toutes les catégories de phénomènes. Mais ses principes comportent une philosophie qui se fonderait sur la finalité : on la trouve même ébauchée à, g-rands traits dans ses derniers écrits.

Tout d'abord, selon Comte, la finalité estuneidée directrice nécessaire d-ans l'analyse et l'explication des êtres vivants : c'est le tout qui, selon lui, y détermine les parties. Conformément à ses principes, il lend positive cette notion de finalité, en excluant de ses considérations toute idée d'intention. Il ne veut pas savoir quel est le mode de production de cette harmonie qui est le caractère original de la structure des vivants ; mais, d'où qu'elle vienne, cette harmonie est un fait, et l'être vivant n'est intelligible qu'autant qu'on cherche dans l'ensemble la raison des détails. Au surplus, s'il n'était retenu par ses principes. Comte serait plus disposé à expliquer la finalité à la manière des spiritualistes, par une intention, qu'à la manière des naturalistes, par le concours accidentel de forces aveugles. II avoue quelque part que, dès que l'on veut se poser la question du mode de production des choses, la croyance en un Dieu spirituel s'impose. On ne peut être métaphysicien et athée. Et lui-même, vers la fin de sa carrière, s'autorisant de ce que la méthode positive permet des hypothèses repré-

LES IDÉES MAITRESSES DU SYSTÉM^L. Il

sent'îtives, il se plaira à prêter aux choses ou même aux abstractions des intentions et des complaisances: il animera les courbes ; il personnifiera les équations; il feindra la terre bienveillante et l'espace favorable à la prospérité de l'humanité.

En attendant, c'est selon cette idée de finalité qu'il systématise le monde qu'atteig-nent nos sens et où notre action s'exerce. Il veut qu'on l'envisage du point de vue de l'humanité, qu'il se représente volontiers comme la raison de toutes choses, et, si Ton ne peut trouver dans l'œuvre de Comte l'affirmation expresse de ce principe sous sa forme générale, il n'en est pas moins vrai d'abord que ce n'est qu'autant qu'il le suppose que Comte peut opposer la conception positiviste à l'antique matérialisme et se donner lui-même comme l'héritier et l'interprète de la philosophie spiritu'aliste. D'autre part, dans sesconsidérations sur les sciences ou sur l'humanité, il se place sans cesse au point de vue de cette finalité immanente. Combien de fois lui arrive-t-il de définir le monde inorg-anique comme l'ensemble des conditions de la vie, et particulièrement de la vie humaine ! Dans les explications de Comte sur les liaisons des diverses sortes de phénomènes, le monde nous apparaît comme une suite de moyens s'acheminant vers une fin suprême, l'humanité. Aucun de ces phénomènes, à le supposer donné d'abord, ne justifie ou ne requiert l'existence du suivant : il y a contingence dans le passage de l'un à l'autre. Mais ohaqut ordre de phénomènes ne se comprend pourtant lui-même (pie comme condition des phénomènes de l'ordre immédiatement supérieur.

Il est viai maintenant que, selon l'expression de Comte, ce n'est là qu'une considération subjective, une manière d'envisager les choses pour les compiondre. Il faudrait, pour parler exactement, dire : tout se passe comme si... Mais n'oublions pas que, selon Comte, il n'en est pas autrement des explications proprement scientiliques : il ne s'ag-it jamais que de nous représenter les choses de manièi'e à nous les rendre intelligibles, sous la réserve que les faits permettent cette représentation. Or Comte ne doute pas que, toute opinion réservée sur le comment transcendant, l'expérience" ne permette l'interprétation finaliste du monde, ou plutôt de notre monde.

Comte développe cette conception avec complaisance. Ce n'est pas que, sur les rapports du monde inorganique à la vie, il soit très explicite. Sans cesse il substitue à la considération du rapport des choses la considération du rapport des sciences. Mais, dès qu'il arrive à la vie, le finalisme triomphe, non seulement dans l'explication de chaque être ou de l'économie de chaque règne, mais dans la subordination à l'humanité de l'ensemble des vivants, qu'il se plaît à considérer comme collaborant avec elle à assurer sa suprématie sur les forces inorganiques, pour s'en défendre ou s'en servir. Il conçoit le monde des vivants comme une biocratie, une société quasipolitique, où plantes et animaux sont les collaborateurs et les ministres de l'humanité. C'est très nettement que l'humanité est représentée comme une fin, non pas seulement comme une fin donnée en fait, mais comme une fin nécessaire en droit.

1?. fallait un Grand Être, et ce Grand Être ne pouvait être que l'humanité : c'est ici que s'affirme le plus nettement le caractère philosophique, ou même métaphysique, de la synthèse de Comte.

Il ne l'a d'ailleurs jamais qu'ébauchée. C'est que son intention est surtout pratique. Il a hâte d'arriver à la réorg-anisation de la vie individuelle ou sociale. Or il suffit, pour cela, de déterminer un point de vue systématique d'où l'homme puisse juger de sa place et de sa destinée. Ce point de vue est déterminé dès que l'humanité apparaît comme la fin par laquelle le monde, sinon l'univers, devient intelligible ; dès que, particulièrement, elle s'impose à nous comme l'être suprême, l'équivalent du Dieu de la théologie. A ce moment, l'organisation pratique devient possible. C'est pourquoi Comte abandonne la spéculation et ne se préoccupe plus que de définir la discipline morale et sociale qui résulte de l'idée de l'Humanité, fin suprême de la vie et de la réalité. L'œuvre religieuse, ou la systématisation sentimentale et pratique de la vie sous l'idée de l'Être suprême, se substitue à l'œuvre philosophique, purement préparatoire, parce qu'elle n'est que spéculative.