CHAPITRE XVI

La définition pragmatiste de la Vérité

Au cours des controverses soulevées par les théories pragmatistes, les considérations relatives à la manière dont une vérité s'établit se sont trouvées de plus en plus reléguées à l'arrière-plan. D'un côté, il est arrivé aux défenseurs de la doctrine nouvelle d'en atténuer singulièrement sur ce point le caractère paradoxal, et nous venons de voir que, serré de près, le fameux critère des conséquences peut être ramené à une conception peu révolutionnaire de la preuve. D'autre part, certains adversaires du pragmatisme ont pleinement admis la formule même de ce critérium : M. Bradley pour toutes les vérités, sauf celles de la métaphysique (i), M. Pratt sans restriction aucune (2). La question essentielle se trouve donc ailleurs. L'on peut accorder que la vérité d'une affirmation se reconnaît à ses conséquences. Reste à savoir si cette vérité est constituée

(i) V. la note qui suit l'article Truth and Copying (Mind, 1907, n° 62), et l'article The Ambigtiity of Pragviatisni {Mind, 1908, n° 66).

(2) V. What is Pragmatisin ? livre II. Cf. aussi, avec quelques réserves, Royce, Tlie Eternal and the Practical {Philosophical Revicw, mars 1904) et Gardiner, The Problcm of Truth (Ib., mars 190S).

par ces conséquences mêmes : thèse défendue par tous les pragmatistes et par les pragmatistes seuls (i). C'est grâce à cette thèse qu'ils peuvent soutenir que la vérité change, devient, se fait, est notre œuvre. Nous atteignons bien ici le point le plus vif de la discussion.

Rassemblons les principaux arguments que les adversaires du pragmatisme ont dirigés contre l'assimilation de la vérité et de la vérification.

D'abord l'on peut critiquer la méthode même que les pragmatistes ont employée pour aboutir à une définition de la vérité. C'est une méthode empirique, psychologique, introspective. Elle ne peut donc que décrire des faits, et des faits subjectifs. Or, la vérité se conçoit comme ayant une portée universelle, et une valeur de droit. C'est donc par une tout autre méthode qu'elle devra être définie, par une méthode proprement logique (2).

Mais dépassons ces considérations générales. L'on peut montrer d'une façon plus précise que l'argumentation des pragmatistes n'établit pas vraiment ce qu'elle prétend établir. Admettons qu'ils aient décrit d'une manière impeccable le développement de la connaissance humaine. Supposons que la valeur des conséquences soit le signe constant auquel nous reconnaissons la vérité d'une idée. Aura-t-on le droit d'en conclure que cette valeur constitue cette vérité même ? En aucune

(i) Cf. Hastings Berkele}-, The Kernel of Pragmatism {Mind. janvier 191 2).

(2) Voir A. E. Taylor, Truth and Practice (Philosophical Revie'iv, mai 1905). G. H. Sabin, Radical empiricism as a logical meihod (Ib., 1905, p. 696-705). Et cf. Bosanquet, Proceedings of the Aristotelîan Society, 1906, p. 237-247.

façon. Supposons qu'à tout changement mental corresponde un changement cérébral, le premier phénomène ne sera pas, pour autant, identifié au second (i). Imaginons que tous les livres d'une bibliothèque se trouvent mentionnés dans un catalogue : la mention du livre ne se confondra cependant point avec sa présence même. Le signe habituel ou constant d'une chose ne saurait être pris pour son essence ou sa définition. Les causes qui nous font accepter une croyance ne constituent point ipso facto sa vérité (2) .

Mal fondée en raison, la définition pragmatiste se trouve, par surcroît, contredire la notion commune que la conscience humaine se fait de la vérité. Loin de concevoir la vérité comme changeante et constituée par notre notion, nous y voyons une propriété éternelle indépendante de la connaissance que nous en prenons (3). En quoi consiste-t-elle au juste ? Ici les différents critiques ne seront plus tous d'accord ? M. Taylor définira la vérité comme le caractère des propositions impliquées dans toutes les autres, ou encore ayant le droit d'être affirmées (4) ; Royce, comme la conformité de nos jugements à une obligation absolue (5). Mais de beaucoup les plus nombreux, traducteurs fidèles du sens commun, caractérisent la vérité comme un accord de l'idée et de la réalité, une relation de correspondance

(1) O. C. Quick, The humanist theory of value {Mind, avril 1910).

(2) B. Russell, Philosophical Essays, ch. V.

(3) V. G. U- Moore, Philosophy of the United Kingdoni for 1902 (Archiv fur systeni P/z'«, t. X, 1904; compte rendu de Personal Idealism). Taylor, art. cité, etc.

(4) Taylor, ih.

(5) Article lité.

entre notre pensée et son objet, relation qui peut fort bien exister avant d'être connue de nous (i).

Cette préexistence de la vérité à la vérification humaine, arbitrairement contestée par les pragmatistes, peut être confirmée par certaines remarques très simples. Il suffit d'observer par exemple qu'une idée peut être vraie alors qu'il nous est impossible de la vérifier. Ai-je écrit telle phrase dans une lettre aujourd'hui détruite ? Supposons que je ne puisse me le rappeler. L'une des deux réponses possibles à cette question se trouve forcément vraie, mais je n'ai aucun moyen de discerner laquelle. Une idée vraie peut donc être invérifiable. C'est dire combien la notion de vérité se ramiène peu à celle de vérification (2). Il est clair, du reste qu'une vérité peut être connue de quelques-uns seulement, et ignorée du plus grand nombre. Pourquoi ne pourrait-elle pas aussi bien être ignorée de tous (3)?

Enfin la définition pragmatiste de la vérité comporte logiquement des conséquences que ses défenseurs n'acceptent pas. En effet si l'on admet qu'il existe un monde réel en dehors de ma conscience individuelle, et que nous portons des jugements sur les choses ou les personnes qui la constituent, comment ne pas reconnaître qu'il existe entre ces réalités et ces jugements des relations qui débordent mon expérience, et dont une espèce constitue précisément la vérité ? Nier que la vérité consiste dans une pareille relation, indépendante des vérifications humaines, c'est nier l'existence de cette réalité objective ou la possibilité de la connaître.

(i) J. E. Russell, The Pragmatist's Meanîng of Truth {Journal &f Ph., 25 octobre 1906). Pratt, ib., t. IV, p. 322, 630-633; t. V, p. 124. Montagne, îb., 1909, p. 487, 546. De même Boodin, Gardiner.

(2) Moore, Prof essor James, « Pragmatism », Proceedings of the Aristot-Society, vol VIII (1907-8).

(3) Gardiner, article cité.

La définition pragmatiste de la vérité implique en dernière analyse le solipsisme ( i )

Que valent ces différentes objections ? L'on ne saurait les placer toutes au même rang. La critique générale de la méthode employée par les pragmatistes nous semble elle-même fort critiquable. La logique ne peut vse passer de tout recours à l'expérience que sous la condition de devenir une science purement formelle, une algèbre de la pensée qui combine certains signes sans avoir à s'interroger sur leur sens réel. Mais si le logicien garde l'ambition de caractériser les opérations que recouvrent ces termes, d'en déterminer l'origine, le rôle ou la valeur, que pcurra-t-il consulter, sinon la vie psychologique où elles se produisent ? L'argumentation de M. Schiller nous paraît demeurer assez solide sur ce point. Au psychologisme si souvent critiqué par les héritiers d'une certaine tradition kantienne nous ne voyons pas d'autre alternative possible que le formalisme. Une logique s3^mbolique peut dédaigner l'expérience ; une théorie de la connaissance consciente de son objet ne peut se fonder que sur elle. Pourquoi l'expérience nous enfermerait-elle forcément dans les limites du fait et du subjectif ? c'est dans l'expérience aussi que l'on saisira l'affirmation d'un droit, et la conception d'un universel.

Que l'analyse des causes oui nous font affirmer la vérité d'un jugement ne fournisse pas forcément une définition de cette vérité même, c'est ce qu'il faut bien accorder. Mais la question importante est de savoir si.

(i) Cet argument a été développé surtout par Pratt, What is Pragmatism ?

en fait, ces deux problèmes se distinguent : la vérité diffère-t-elle de la vérification ? Alléguer l'opinion commune ne semblera pas décisif, car les pragmatistes répliqueront qu'il s'agit de la bien interpréter. L'expérience même des vérités invérifiables ne suffira sans doute pas à les ébranler, car le malheur veut que ces vérités ne puissent être désignées que sous une forme interrogative. Mais l'argument capable de frapper le pragmatisme au cœur, si celui-ci ne sait parer le coup, est celui qui l'acculerait au solipsisme. Il vaut la peine de nous arrêter sur ce grief.

Bxprimons-le sous une forme nouvelle. Le pragmatisme entend définir la vérité, non par la correspondance de l'idée à un objet contemporain bien qu'inaperçu de nous, mais par la vérification, autrement dit par les caractères propres à certaines suites d'événements qui se déroulent tout entiers dans notre expérience. N'est-ce pas la réduire au rang de phénomène purement psychologique, individuel, subjectif ? N'estce pas supposer l'individu radicalement incapable de s'élever au-dessus de sa propre vie ?

Nous avons déjà eu l'occasion de noter les efforts faits par les pragmatistes pour écarter cette interprétation. M. Schiller par exemple repousse l'accusation de subjectivisme en faisant observer que, pour partir de l'individu, le pragmatiste n'est pas contraint de s'arrêter à lui (i). Bien au contraire, il constate chez celui-ci un besoin d'approbation sociale : chacun désire spontanément que « sa vérité » soit acceptée par tous

(i) Stndics in Humanisr.i, p. ;o.

les autres (i). Une vérité n'a, d'ailleurs, chance de se conserver que si elle entraîne une adhésion assez large (2) ; car la société exerce un contrôle sévère sur les opinions de ses membres. Ainsi s'opère parmi les « valuations » individuelles une sélection laissant subsister seulement les vérités objectives.

Il y a là des remarques intéressantes, mais qui ne suffisent pas pour caractériser l'objectivité du vrai. Que chacun aspire à être soutenu dans ses opinions par l'assentiment de ses semblables, cela n'est point contestable. Que même la notion de vérité implique celle d'un accord idéal entre les individus, c'est une thèse que nous n'hésiterons pas à défendre (4). Mais qu'elle se mesure et se définisse par leur accord actuel, comme paraît le suggérer M. Schiller, c'est une affirmation qui semble bien' arbitraire. Lui-même n'a-t-il pas décrit les résistances que mainte société a opposées à la diffusion et à l'expression même de certaines vérités conçues par des individus indépendants ? (5). Il faut, soit un étrange optimisme, soit une singulière indifférence à l'égard de la vérité proprement dite, pour identifier cette dernière à l'ordre des affirmations les plus communément reçues. Mais, dès qu'on écarte cette thèse, on ne sait plus en quoi consiste l'objectivité pour M. Schiller. Sans doute, il accorde parfois place, au moins implicitement, à cette notion d'unanimité virtuelle dont M. Lalande ne s'est pas lassé de relever la présence

(1) ib., et Riddlcs of the Sphinx, new éd., p. 133. (a) Humanism, p. 58.

(3) Studies in Humanism, p. 153.

(4) Nous nous rapprochons, sur ce point de M. I^alande, sans peut-être nous accorder complètement avec lui.

(5) Ib., p. 153. Humanism, p. 201, 245-9.

latents dans ses œuvres ainsi que dans celles de James (i). Mais il ne la pousse pas en pleine lumière. Il insiste de préférence sur le caractère changeant de la vérité, de sorte qu'il paraît superposer simplement à l'individualisme une sorte de subjectivisme social, sans nous fixer sur la nature de la réalité qu'atteint l'affirmation vraie.

Nous avons trouvé chez ses deux frères d'armes réponse plus ferme à ce genre de questions. Ils définissent l'un et l'autre expressément la vérité comme une certaine relation saisie dans l'expérience. On se rappelle, en particulier, la transposition que M. Dewey a fait subir sur ce point au problème classique : la vérité se définira, si l'on veut, accord d'une idée avec une réalité, mais à la condition de ne rien entendre d'autre par ces termes que différents moments d'un même flux d'expérience. On se souvient aussi que, tout en ramenant ainsi la vérité à une certaine donnée de l'expérience immédiate, l'école de Chicago entend échapper au solipsisme parce qu'elle repousse avec énergie la conception d'une expérience purement subjective. Cette attitude peut-elle se défendre ?

Cela nous paraît malaisé. Lorsqu'on me recommande de recourir à l'expérience immédiate pour caractériser la vérité, ou d'ailleurs une réalité quelconque, c'est à. mon expérience seulement que je puis m'adresser. Or, il est bien vrai de dire, en un certain sens, que cette expérience n'est pas purement subjective : elle ne m' apparaît ni comme créée de toutes pièces par mon esprit, ni comme dirigée sur moi-même comme sur son unique

(i) V. eu particulier R. Philosophique, janvier 1908 et janvier

objet. Elle n'en demeure pas moins, de l'aveu commun, mon expérience. Or, en lui accolant cet adjectif, je veux dire manifestement qu'elle n'est point coextensive à la réalité tout entière. Sans doute, à l'origine de toutes mes conceptions, l'on retrouverait quelques données de cette expérience. Mais les particularités qui me sont données ainsi, je ne les tiens pour des choses que précisément dans la mesure où je leur attribue d'exister en dehors de ma propre expérience. Si je ne me représente nulle réalité qui ne se traduise dans mon expérience immédiate, je ne me représente aussi nulle réalité qui ne la déborde. Croire à l'existence du monde extérieur, par exemple, c'est croire que les objets subsistent quand je ne les perçois pas, c'est donc affirmer qu'ils ne se réduisent pas à l'expérience momentanée que j'en possède.

Observez, d'ailleurs, les conséquences paradoxales auxquelles conduit logiquement la définition immédiatiste de la vérité. D'après cette conception, l'on s'en souvient, l'objet visé par la connaissance, c'est une expérience à venir en voie actuelle de formation. Dès lors, comment comprendre la connaissance des faits passés ou même contemporains ? Sans doute M. Dewey a déclaré admettre l'existence de réalités antérieures à la connaissance et même à l'expérience que nous en prenons (i). Mais, si l'on y regarde de près, on verra qu'une réalité passée n'est présentée par lui que comme une condition, un antécédent ou un point de départ de la connaissance présente : elle n'en est jamais, à proprement parler, l'objet (2). Comment pourrait-elle l'être

(i) The Influence of Danuinism, p. 240. Reality as Expérience {Journal of Ph., 10 mai 1906). Pure Expérience and Reality {Philosopliical Raviciv, 1907, t. II, p. 421), en partie, p. 419. The short dit to realisin examined (/. of Ph., 29 sept. igio).

(2) Cf. Essays in Expérimental Logic, p. 344. Cf. Sii-pra, p. 220.

puisque toute connaissance est conçue comme portant sur une certaine réalité à produire ? Pour la même raison il semble impossible que notre connaissance ait jamais pour objets les états présents de consciences distinctes de la nôtre. Dès lors, comment pouvons-nous affirmer que de tels états existent ? M. Dewey n'a pas, il est vrai, craint d'écrire que nous pouvons avoir l'expérience de choses passées comme conditionnant notre connaissance présente (i) Mais, n'est-ce pas abuser étrangement des mots que de nous attribuer une expérience actuelle de l'âge éozoïque ? En tout cas, tant que l'on ramène la vérité à une simple relation unissant différents moments d'un seul et même processus cognitif, il imi^orte peu que l'on mette en un relief paradoxal le caractère non-subjectif de cette dernière expérience ; l'on se retranche logiquement les moyens de poser l'existence de realités extérieures à celle-ci. Quelle existence laisse-t-on, dès lors, à l'univers du sens commun ?

Le pragmatisme radical de Chicago n'échappe verbalement au solipsisme qu'en se refusant à établir entre l'expérience individuelle et la réalité totale une distinction que toute pensée humaine paraît impliquer. L'esprit plus net et plus timide aussi de James évite ce même péril par les curieuses concessions au réalisme que nous avons signalées. Bien qu'il ait lui-même à son heure défendu la notion d'une expérience non individualisée, il admet la conception d'une pluralité de courants d'expérience normalement distincts ; il ne nous interdit point de distinguer entre mon expérience et les autres.

(i) V. Pliilos. Rcvieiu., 1907, p. 420.

D'autre part, si l'objet de mon idée est toujours une réalité empirique, cette réalité peut très bien, selon lui, échapper à mon expérience présente et même à mon expérience à venir. L'on se rappelle la netteté de cet aveu. Certes, le solipsisme se trouve ainsi écarté. Mais alors, l'assimilation de la vérité avec une relation empirique peut-elle se maintenir sans incohérence ?

Nous ne le croyons pas, du moins si l'on entend cette thèse dans son sens le plus strict. Parmi les types de connaissance analysés par lui, le cas le plus favorable à cette définition empirique est manifestement celui où l'objet de l'idée consiste dans une expérience future du sujet. Pour établir la thèse pragmatiste il faudrait pouvoir y ramener tous les autres : James lui-même a déclaré que pareille réduction était toujours possible « formellement et hypothétiquement » (i). La chose est peut-être un peu plus délicate qu'il n'imagine, une fois que l'on a admis l'idée d'un objet à jamais inaccessible à l'expérience du sujet considéré. Il ne suffit pas, en effet, de faire remarquer que cet objet lui-même est conçu comme tombant dans l'expérience de quelque autre sujet. La question fondamentale est de savoir si une pareille idée et un pareil objet peuvent être joints par une relation de vérité tout empirique. Comment, d'ailleurs, cet objet lui-même est-il connu ? Ici James introduit la notion d'un « critique » qui se donne à la fois l'idée et l'objet, et contemple l'enchaînement d'effets qui part de l'une pour aller dans la direction de l'autre. Mais peut-il vraiment poser ainsi le problème sans faillir à sa propre méthode ? On comprend qu'une Pensée Universelle conçue à la façon de Royce enveloppe en son unité transcendante les consciences individuelles en

(i) Essays in Radical Empîrîcism, p. 54.

apparence séparées. Mais c'est manifestement un simple esprit humain que James fait entrer en scène sous les traits du critique. Comment donc cet individu pourra-t-il posséder l'idée, l'objet et leur lien dans le cas où le privilège d'atteindre l'un des deux termes est refusé au sujet connaissant ? Admettons que ce personnage connaisse par une expérience directe l'objet qui échappe à ce sujet. C'est alors de l'idée qu'il n'aura pas, à strictement parler, une semblable expérience : il se représentera simplement d'une façon abstraite ce dynamisme naissant d'une conscience étrangère. L'expérience de l'idée et l'expérience de l'objet appartenant à deux consciences distinctes, le lien de ces deux termes ne pourra être saisi dans aucune expérience humaine. Supposons par exemple que je me fasse une idée du sentiment éprouvé par une autre personne. Il m'est impossible d'atteindre ce sentiment lui-même ; et elle, qui l'éprouve, ne peut saisir directement mon idée. Nous rencontrons ici un fait, que James, à l'occasion, a luimême parfaitement reconnu et décrit : le hiatus qui sépare l'expérience d'un individu de toute expérience d'un autre individu. Par quel singulier oubli lui-même ne tient-il plus compte de ce fait quand il formule sa théorie de la vérité ? S'il l'avait gardé présent à l'esprit, il n'aurait pu, ce nous semble, échapper à la conclusion suivante ; dans la mesure où V objet de l'idée échappe à V expérience future du sujet, la vérité elle-même, re-* lation de Vidée à l'objet, ne peut être entièrement donnée dans aucune expérience.

Ainsi, il n'y a pas moyen de réduire la vérité à la vérification actuelle. De la controverse pragmatiste semble sortir intacte la vieille notion d'un accord de

l'idée avec la réalité, antérieur à nos vérifications et indépendant d'elles. Mais, en adoptant cette notion n'allons-nous pas nous heurter à des difficultés non moins graves ? Comment l'accord en question pourrat-il être connu ? cette relation transcendante à notre expérience, comment pourrons-nous jamais l'atteindre? et qui même nous donne le droit d'en parler ? Pour échapper au subjectivisme, notre vaisseau ne va-t-il pas se briser sur l'écueil agnostique ?

Accident sans doute fatal, si nous étions, comme on le suppose d'ordinaire, confirmés dans le dilemne que voici : ou la vérité se réduit complètement à la vérification actuelle, ou elle se distingue radicalement de toute vérification. Mais, en réalité, nous croyons qu'entre ces deux termes s'ouvre un passage de salut.

Chose remarquable, il semble que James lui-même se soit, par moments, approché de cette voie. Conduit par sa bonne foi coutumière, et son désir de sympathiser avec la pensée de ceux qu'il combat, il s'est efforcé de donner un sens pragmatique à la notion réaliste d'une vérité antérieure aux conséquences de l'idée, et est arrivé à la conclusion suivante : cette relation de correspondance dont on fait tant état, elle se distingue en effet, si l'on veut, de la vérification actuelle, des conséquences effectives de l'idée ; mais elle se ramène à ses conséquences possibles, à sa vérifiabilité (i). Or, la notion qu'il introduit ainsi comme par hasard se trouve posséder une portée réelle qu'il n'a pas luimême suffisamment mise en relief. Ne permet-elle point, précisément, de lever la difficulté signalée tout à l'heure, à condition seulement d'être un peu élargie ^ A propos d'un objet qui ne tombera point dans l'expé-

(i) Meaning of Truth, p. 166-7, 170-4, 218. Pragmatism, p. 220, etc.