CHAPITRE IV

Psychologie jamesienne des fonctions intellectuelles

Nous avons retenu, jusqu'à présent, dans les vingt premièr'es années de l'œuvre de James, ces développements-là seuls qui concernaient ou qui éclaircissaient la définition proposée par lui de la connaissance. L'importance en est sans doute primordiale aux yeux de leur auteur, puisqu'il a réuni les études consacrées à ce problème dans le volume qui sert de suite, ou plutôt de complément, à Pragmatism, et qu'il a présenté maintes fois la thèse que nous venons de résumer comme étant l'affirmation centrale de la théorie nouvelle. Cependant nous ne pourrions nous en tenir là sans donner une idée singulièrement incomplète des éléments neufs que les premières oeuvres de James apportent aux questions mêmes de l'épistémologie. Il semble que nous n'ayons pas encore franchi le seuil de l'édifice. Nous nous sommes limités à une conception que James présente, en quelque manière, comme une préface nécessaire à sa psychologie. Il nous faut pénétrer à l'intérieur de cette psychologie même : nous allons y rencontrer avant tout une étude approfondie des fonctions intellectuelles. Comment les résultats de cette étude n'intéresseraient-

ils pas une théorie de la connaissance ? Nous verrons que M. Schiller et Dev/ey s'en sont largement inspirés, à ce point que leur pragmatisme semble se rattacher plus directement encore à cette psychologie qu'à la thèse exposée précédemment.

Ce que l'on trouve développé dans ces travaux de James, c'est cette conception originale de l'intelligence qui s'était formulée dès son premier article, et que l'on pourrait exprimer de façon plus complète en disant : « Notre intelligence a pour rôle d'opérer sur les données de notre expérience certaines sélections ou transformalions dirigées dans le sens de nos préférences subjecùves et destinées à frayer des voies nouvelles à notre activité » . Autrement dit, tout acte de pensée est déterminé par quelque intérêt, préliminaire à quelque action : toute connaissance a une fonction téléologique.

Voyons sur quels arguments s'appuie cette théorie.

Elle résulte d'abord de la considération même de ce système nerveux auquel notre vie psychologique est liée (i). vSi un enseignement clair se dégage des recherches de la physiologie contemporaine, c'est que l'acte réflexe est le type même de toute action. Sans doute, entre les mouvements issus de la moelle et ceux qui partent du cerveau, il y a une différence essentielle : c'est qu'on peut prévoir régulièrement les premiers, dès que l'on connaît la nature de l'excitation externe, tandis que les seconds sont d'une variété imprévisible, étant en rapport avec tout un système individuel de souvenirs et d'idées. Mais, à part cette différence, le mécanisme est des deux côtés le même : il s'agit tou-

(i) Pr. of Ps., ch. II. — ]V. to B., p. 113-114.

jours de. répondre à une excitation qu'exerce sur nos sens un objet du monde extérieur par une décharge de nos muscles modifiant l'état de ce monde. Dans le cas où. le courant nerveux passe par le cerveau, pourquoi supposerait-on que ce mécanisme est modifié dans sa nature ? Comment la pensée interviendrait-elle ici pour une autre fin que pour préparer une réaction plus savante, c'est-à-dire mieux adaptée à un milieu plus vaste ? On peut retourner ici contre la conception générale de Spencer les remarques que fait ce même Spencer, mieux inspiré par les données de la science positive que par les préjugés de son système, au sujet de la proportion constante qui existe, dans tout le règne animal, entre le développement des .facultés perceptives et le développement des facultés motrices (i). Ce parallélisme s'explique de la façon la plus naturelle si l'on suppose que l'intelligence considérée à l'état d'isolement est une réalité incomplète, et qu'elle a toujours pour objet de préparer, de près ou de loin, une action.

Cette preuve générale d'ordre biologique est confirmée et précisée par une analysa directe de nos fonctions intellectuelles, suivies à travers tous leurs degrés. Considérons d'abord la perception des objets extérieurs : nous rencontrerons partout des sélections pratiques. La sensation elle-même est déjà une sélection opérée par les organes des sens dans la continuité de l'univers matériel (2). Bien plus remarquable encore est le mécanisme de la perception proprement dite, étudiée avec tant de soin par Helmlioltz dans cette Optique physiologique que James proclame « l'un des quatre

(i) Spencer, Prînciples of Psychology, ch.VIII, § 162-164 : passage cité avec éloge dans The Sentiment of rationality (note non reproduite dans W. to B.).

(2) Pr. of Ps., t. I, p. 2S4, t. II, p. 218.

ou cinq plus grands monuments du génie humain dans, l'ordre scientifique » (i). Le fait essentiel qui se dégage de toutes ces observations est le suivant : nous ne prêtons notre attention qu'aux sensations qui peuvent nous servir de signes pour nous diriger à travers le monde extérieur ; nous négligeons complètement celles qui sont inutilisables à cet égard (2). Ainsi, nous ne remarquons pas qu'il existe un point sur notre rétine où nulle image ne se forme ; il est rare que nous observions les images que laisse après elle la vision des objets brillants ; nous apercevons seulement dans certains états de maladie les « mouches volantes » que notre humeur vitrée contient toujours ; la plupart des hommes n'ont pas observé le caractère binoculaire de la vision ; il arrive même que l'on soit pendant longtemps aveugle d'un œil sans s'en douter. Tous ces phénomènes parlent assez d'eux-mêmes : nous négligeons complètement les sensations qu'il ne nous est pas utile de remarquer. Nous retenons celles qui sont pour nous les signes des choses, dit Helmholtz. Mais que sont encore les choses elles-mêmes, sinon des groupes formés par les sensations qui nous intéressent le plus ? Nous faisons un choix parmi les images absentes aussi bien que parmi les sensations présentes ; nous accordons un coefficient de réalité supérieur aux images les plus permanentes, les plus aisées à percevoir, les plus importantes pratiquement. C'est ainsi que nous élirons une certaine couleur, une certaine forme, comme étant la vraie forme, la vraie couleur d'un objet. C'est ainsi encore que, parmi les différentes images, les images tactiles et musculaires nous paraîtront les plus réelles de toutes (3). De la sorte se manifeste avec éclat, à propos

(i) Pr. of Ps., t. II, p. 278.

(2) Ib., t. I, p. 285, 517-521; t. II, p. 241; W. to B., p. 85.

(3) Pr. of Ps., t. I, p. 285-6, — t. II, p. 237, 305-6.

de la perception sensible, cette loi générale de notre activité intellectuelle : nous attribuons d'autant plus de réalité à une chose qu'elle est en rapport plus étroit avec notre vie émotionnelle et active (i)

Mais ne croyons pas, avec les cartésiens, que la connaissance sensible soit seule à présenter un caractère téléologique. James s'est attaché à montrer que ce caractère n'appartient pas moins nécessairement au travail de la pensée abstraite et rationnelle. Cette sorte de pensée, qui élève l'homme au-dessus de tous les animaux, se distingue radicalement de la pensée empirique : c'est une thèse traditionnelle de la philosophie rationaliste que James accepte, mais non sans la préciser singulièrement (2). Dans le cas où nous raisonnons, l'action est suspendue, l'esprit ne se laisse pas aller aux suggestions qui émanent directement de la réalité présente enrichie de l'expérience passée ; même s'il aboutit à une conclusion concrète, il n'y parvient qu'en passant par l'intermédiaire d'un caractère général expressément déterminé ; et c'est grâce à cette intervention que le raisonnement nous- permet de découvrir des connexions non encore observées par nous et nous aide à tirer parti d'une situation nouvelle (3). Par suite, tout raisonnement implique une analyse. A une donnée concrète, perçue dans sa complexité confuse, nous substituons un certain attribut isolé, auquel nous savons qu'une certaine propriété appartient ; et nous pouvons ainsi rapporter cette propriété à la chose même. Or, comment choisissons-nous cet attribut ? Une seule réponse est possible. La réalité s'offre toujours à nous avec une richesse indéfinie d'aspects et de propriétés.

(i) Pr. of Ps., eu particulier, ch. XXI, p. 295-7.

(2) Pr. of Ps., ch. XXII.

(3) 7b. t. II, p. 329-330.

Mais de cette masse nous ne retenons, quand nous raisonnons, qu'une propriété seulement : celle qui nous intéresse, celle qui se rapporte à notre dessein présent ( I ) . Plus précisément, nous cherchons à découvrir un caractère qui entraînera la propriété qui nous intéresse. Nous nous attachons de préférence aux propriétés appartenant à des caractères abstraits, parce que, étant plus générales, elles trouvent une application plus fréquente, et qu'étant plus simples notre esprit les saisit plus aisément. Mais ne croyons pas que par ce procédé nous atteignions l'essence des choses. Les choses n'ont pas d'essence ni de propriété essentielle, si l'on entend par là un caractère simple que l'on pourrait considérer comme l'équivalent intégral d'une réalité concrète : un caractère ne peut être substitué à une réalité que par rapport à un certain dessein déterminé de l'esprit ; en d'autres termes, « toute essence a une signification purement téléologique » (2). Ainsi l'opération constitutive de l'intelligence humaine, le raisonnement, ne se produit que sous l'impulsion d'une fin instinctive, esthétique ou pratique. Il implique une partialité de l'esprit On ne peut le détacher de notre activité psychologique sans renoncer à comprendre sa nature (3). En fin de compte, si l'homme s'élève au-dessus de la brute par le raisonnement, la cause en est qu'il possède des instincts et des intérêts infiniment plus variés, qui portent son attention à distinguer dans les choses un nombre infiniment plus grand d'aspects (4) ; et de même, c'est en-

Ci) Pr. of Ps., p. 332-333.

(2) Ib., p. 335 « The only meaning of essence is teleologîcal » '(Noter que James attribue à I,ocke la découverte de cette vérité).

(3) Pr. of Ps. t. II, p. 333.

(4) Ib. p. 345.

core par un pouvoir de sélection plus marqué que se distingue une intelligence supérieure (i).

Comment concevoir enfin l'origine des vérités rationnelles et, d'une façon générale, la nature de la pensée scientifique ? A ce sujet l'effort le plus apparent de James consiste à dénoncer l'insuffisance absolue de la solution empirique {2), Qu'on se borne à l'expérience de l'individu comme Hume et Stuart Mill, ou qu'on y ajoute avec Spencer l'expérience de la race, on ne saurait soutenir sans absurdité que toutes les relations pensées par l'esprit reproduisent des relations données par l'expérience (3). Que certaines de nos pensées proviennent d'une pareille origine, c'est incontestable : telles sont, par exemple, les affirmations qui portent sur la liaison de deux objets dans le temps ou dans l'espace (4). Et les variations de l'expérience peuvent même expliquer, à la rigueur, certaines combinaisons mentales d'apparence plus originale, comme les formes du jugement (5). Mais nous avons vu qu'avec la conception et le raisonnement s'introduisait un élément vraiment nouveau. Il devient enfin tout à fait arbitraire de soutenir que les sciences reproduisent purement et simplement l'ordre' donné dans l'expérience. Cela n'est même pas vrai des sciences de la nature, qui substituent au chaos des impressions sensibles un système de lois abstraites fort différent de cette réalité immédiate. A plus forte raison cela est-il faux des sciences idéales : les relations qui constituent l'objet de ces sciences sont des relations résultant d'une comparaison de concepts

(i) Pr. of Ps., p. 369-372.

(3) Définie i(). p. 619.

purement mentale, sans le moindre rapport avec les relations empiriques. — Ainsi l'esprit a sa structure propre, qui ne résulte pas de l'empreinte du milieu. James semble donc se ranger parmi les partisans de l'a priori. En réalité, il n'est guère moins éloigné d'un Platon ou d'un Kant que d'un Spencer. C'est de Locke seulement qu'il se réclame (i). Pour James comme pour Locke, en effet, les affirmations qui résultent de notre structure mentale n'ont pas par elles-mêmes une réalité objective ; elles expriment essentiellement des propriétés originales de notre esprit. Encore faut-ii ajouter que James interprète cette subjectivité en un sens bien plus biologique que ne le fait Locke. Les catégories sont franciiement apparentées à des instincts, La structure mentale qu'elles expriment, c'est la structure d'un certain cerveau. James oppose ici Darwin à Spencer (2). 11 n'y a pas seulement dans le cerveau des modifications produites par l'action directe du milieu. II s'y passe aussi des « variations accidentelles », c'està-dire dues à des causes infiniment plus complexes et qui nous échappent, et ces variations se conservent quand elles se trouvent être utiles. Les notions qui ne s'expliquent pas par des accumulations d'expériences doivent être rapportées à de telles variations (3). Elles expriment une oi-iginalité organique que l'empirisme ^a méconnue. Idées scientifiques, esthétiques et morales se ressemblent entre elles à cet égard, et ressemblent toutes aux instincts. Seulement les idées scientifiques sont soumises à une obligation qui a pu faire illusion sur leur origine : bien qu'elles ne dérivent pas de l'expérience, elles doivent, pour être valables, s'accorder avec

(i) Pr. of Ps.. t. II, p. 662-664.

(2) ïb. p. 626-7, 6S4.

(3) 7b. p. 61S, 6SS.

les données de l'expérience. Cas particulier de la loi darwinienne selon laquelle une certaine adaptation au milieu conserve une variation qu'elle n'a cependant pas produite (i).

On voit sans doute maintenant d'une façon plus complète et plus claire en quel sens la psychologie nous révèle le caractère foncièrement téléologique de l'intelligence. Celle-ci est la propriété d'un être qui a sa structure propre, constituée par une riche diversité de tendances instinctives, et qui cherche à transformer son milieu en un sens conforme à ses instincts. Klle manifeste l'activité originale de cet être d'abord par les sélections qu'elle opère parmi les données de l'expérience, et dont résultent les perceptions et les concepts, ensuite par de véritables créations telles que sont les principes rationnels et les hypothèses de toute sorte. On voit aussi combien cette analyse nous conduit loin au-delà d'une simple définition de la connaissance. Nous savons bien autre chose à présent que le sens d'un mot, assez malaisé, il est vrai, à fixer de façon un peu nette. Nous saisissons avec précision le rôle propre de l'intelligence. Ces vues nouvelles, certes, s'accordent avec les précédentes, et les confirment en les dépassant. L'intelligence ne se rapporte pas à une réalité distincte de l'expérience humaine, puisque son travail consiste à opérer sur les données de l'expérience une certaine transform ation. Ma^s nous comprenons maintenant pourquoi elle est venue superposer à cette expérience immédiate son édifice de concepts : elle a pour rôle de fra3^er à notre action des voies simples et sûres à travers la complexité infinie du réel.

(i) Pr. of Ps., p. 636, et W. to B., p. 247-250; cf. p. 221-224.

De» remarques aussi importantes et aussi précises ne pouvaient rester sans conséquences d'ordre logique : quand on connaît mieux la nature de l'intelligence, on est bien près d'en pouvoir définir l'emploi légitime. Au reste, dans le temps même où il se présentait au public savant comme un pur psychologue, James était loin de se désintéresser des problèmes philosophiques. Sans doute, il ne les abordait pas encore directement ; mais il se souciait d'en définir la nature et l'origine véritable. Dès 1879, il entreprenait d'écrire un « travail ps3^chologique sur les motifs qui ont conduit les hommes à philosopher » (i). Et ce ne devait pas être là une œuvre de pure curiosité : parmi ces motifs il s'agissait ensuite de démêler ceux qui pouvaient nous mener à quelque résultat durable, et parmi les systèmes philosophiques il restait à désigner ceux qui apportaient à ces désirs fondamentaux une satisfaction véritable. De cette analyse du « sentiment de rationalité ;i jointe à sa psychologie générale de l'intelligence, James a, dès l'origine, dégagé des conclusions assez fermes concernant l'attitude que nous pouvons et devons observer en philosophie. Bien qu'il ait exprimé ses opinions sous la forme en apparence peu systématique d'articles et de conférences (2), il n'est nullement malaisé d'en démêler les grandes lignes.

(i) Mind, 1S79, t. 4, p. 346 (note finale non reproduite dans The Will ta Believe). L'article sur le sentiment de rationalité est présenté comme le premier chapitre de ce travail.

(2) Réunis, sous une forme parfois abrégée, dans The Will to Belicvc and other Essays in popular Philosophy, 1897. Ce sont, pour la plupart, des conférences faites devant des clubs d'étudiants, sur l'invitation de ceux-ci (Ib., p. VIII).

D'abord, quel peut être l'objet de la philosophie ? Toute pensée définit la direction que doit prendre notre activité à l'occasion d'un certain objet ; mais ce caractère saurait-il appartenir à la pensée philosophique ? La métaphysicjue se présente, au premier abord, comme nne spéculation toute désintéressée. Cependant, que veut-on dire par là ? L-es métaph^/siciens eux-mêmes ont bien cherché à obtenir une certaine espèce de satisfaction. Ils ont voulu se procurer le sentiment de rationalitj, c'est-à-dire la conscience d'une pensée aisée, coulant sans obstacle, à la façon d'un fleuve dans une plaine. Mais, sans doute, sera-t-on porté à assigner à ce sentiment-là une place extraordinaire. Si le métaphys^'cien cherche, lui aussi, à satisfaire certains besoins de l'iiomme, ne s'agit-il pas du moins de besoins purement logiques ? L'histoire même des métaphysiques condamne une telle prétention. Toute philosophie qui cherche à atteindre l'unité absolue, idéal de la pensée logique, est vouée à un échec fatal : témoin les aveux des plus grands philosophes contemporains, Lotze, Shadworth Hodgson, Renouvier, qui confessent la nécessité de s'arrêter devant un certain nombre de données îi-réductibles ; témoin, à leur façon, les sophismes que Hegel et son école sont conduits à entasser, pour avoir voulu rester obstinément fidèles à cet idéal d'unité logique. Ainsi, tant que la métaphysique prétend garder un caractère purement dialectique, elle est une spéculation infructueuse (i). Est-ce à dire qu'elle doive disparaître ? Nullement ; car il lui reste un autre rôle à remplir, un rôle pratiqiic, au sens large de ce mot. Elle a pour tache de déterminer l'attitude que nous devons

fi) Article cité, résumé dans W. to B., p. 63-75 — et cf. art. On some Hegelisms (Mind, avril 1882), reproduit dans le même recueil, p. 263-298.

— iz —

adopter à l'égard de l'univers, attitude de contemplation ou d'activité, de timidité ou d'audace, d'énergie ou d'indifférence. En d'autres termes, on fait œuvre philosophique quand on délinit l'univers en fonction de nos facultés émotionnelles et actives, — quand on recommande à son égard un certain genre déterminé de réaction (i).

Comment, d'autre part, une telle détermination serat-elle obtenue ? Par une méthode purement objective ? La structure même de l'intelligence nous interdit encore cette conclusion. Nous avons vu que le travail intellectuel, en ce qu'il a de plus original, est sous la dép^endance nécessaire et permanente de nos fins subjectives. : la science de la nature elle-même ne pourrait se constituer si nous ne posions d'abord certains postulats ei<i vertu d'une simple préférence de notre esprit, et les découvertes particulières ne se produiraient pas sans l'impulsion d'autres préférences propres à tel ou tel individu (2). Il faut renoncer à la conception absolutiste de la vérité : aucune proposition ne porte en elle-même d'évidence immédiate. Toute affirmation nouvelle est lancée hardiment à titre d'hypothèse par un individu qu'elle intéresse, et c'est seulement par sa mise en usage que sa vérité se découvre (3). Ainsi, l'intérêt même de la connaissance, en tout ordre de matières, exige que nous hasardions certains jugements avant de posséder les preuves de leur valeur ; or, en pareil cas, sur quoi pouvons-nous nous guider, sinon sur nos préférences, instinctives ? Pour toute espèce de savoir, en d'autres termes, l'intervention d'une foi personnelle est légi-

(i) W. ti B., p. 21, 55, 91-92.

(2) W. to B., p. 12-17.

time et nécessaire ; comment n'en serait-il pas de même en philosophie ? Rien de plus arbitraire, et même de plus incon.séquent, que de refuser a priori le droit de s'affirmer à certaines espèces de foi, alors qu'on l'accorde à d'autres. S'il est légitime de poursuivre dans la nature l'uniformité de lois qui satisfait un certain désir de notre esprit, il n'est pas moins licite d'y chercher, par exemple, ce caractère de moralité qui répond à un autre désir non moins profond de notre nature (i).

Ajoutons qu'il existe une raison spéciale de faire une part plus large à la foi personnelle dans la philosophie que dans le domaine proprement scientifique. Dès 1877, nous avons vu James énoncer cette remarque importante : l'intervention de la foi non seulement se défend, mais s'impose, quand il s'agit d'une réalité dont l'existence dépend en partie de notre conduite, cette conduite étant elle-même suspendue à notre foi (2). C'est une remarque sur laquelle James est revenu avec une grande complaisance, et non sans donner ses raisons (3). Il y a des cas où nous ne pouvons échapper à la nécessité de prendre un parti. Il nous faut choisir, régler notre conduite sur une hypothèse dont la valeur objective nous est encore inconnue. Si nous refusons d'agir sans certitude, notre abstention même sera encore une action, mais la plus incertaine et la plus stérile. Mieux vaut reconnaître franchement la nécessité d'une foi personnelle, — le mot foi désignant ici notre croyance dans une réalité à propos de laquelle le doute est théoriquement possible, ou, en d'autres termes, notre résolution d'agir pour une cause dont le succès ne nous est pas

(i) W. to B., p. lo-ii, 91-93, 147.

(2) Lettre publiée dans la Critiqiu: Philosophiqjie, 1877, t. XII, p. 407-

(3) IF. to B., Essa)-s i et 3, en partie, p. 11, 28, 96-97.

d'avance assuré (i). Quels sont ces cas où la foi est nécessaire ? Tous ceux où nous ne pouvons échapper h la nécessité de prendre un parti. Or, cela n'arrive pas seulement dans des circonstances où un intérêt étroitement personnel est en jeu et où l'incertitude porte sur des conditions très particulières, comme lorsque l'on doit se décider à faire un saut terrible pour sortir d'un endroit dangereux (2). Une démarche exactement pareille est nécessaire dans tous les cas où nous avons, pour agir, à nous prononcer sur la nature même de l'univers : car cette nature dépend de tous les actes de tous les individus réunis, et, par conséquent, mon action présente peut la modifier, et même la modifie nécessairement dans un sens ou dans un autre. Prenons la question de la valeur de la vie : suivant que je donne ou non mon adhésion au pessimisme, ma foi et la conduite qu'elle détermine peuvent diminuer ou accroître cette valeur (3). De même pour la question de savoir si la moralité répond au caractère intime de la réalité (4) ,; de même pour la question religieuse, à peine distinguée de la précédente (s)- Tous ces problèmes sont les problèmes caractéristiques de la philosophie. Aucun d'eux ne peut être résolu sans l'intervention d'une foi, contribuant à l'existence même de l'objet qu'il s'agit de connaître.

Ainsi l'intervention de la foi personnelle dans la pensée philosophique se trouve justifiée par deux ordres de raisons qui sont, à vrai dire, deux ordres de constatations : 1° La foi est nécessaire en tout ordre de con-

(i) W. to B., p. 29 n., 90.

(2) Ib., p. 59, 96, cf. aussi p. 23-25.

(3) Ib., p. 60, 100-102.

(5; Ib., p. 26-2S, 61-62, 109.

naissance, parce que la vérité d'une affirmation ne se révèle qu'à sa mise en usage, et que, pour expérimenter îiiie h3^pothèse, il faut d'abord l'avancer sans preuves. 2° La foi est plus spécialement nécessaire dans l'ordre de la connaissance philosophique, parce qu'elle contribue à créer en partie la réalité qui est l'objet même de cette connaissance. — Ainsi, sans la foi, d'abord, aucune réalité n'est connue ; mais la foi nécessaire à la connaissance scientifique, par exemple, est une foi d'ordre assez vague, et qui n'engage pas notre personnalité en oe qu'elle a de plus profond. Sans la foi, d'autre part, certaines réalités ne parviennent pas à l'existence : ^1 s'agit ici d'une foi infiniment plus audacieuse, discutable, originale et grave, — d'une foi qui n'a pas devant ^îe l'infini du temps, puisqu'elle a pour fonction d'exprimer la réaction d'une vie individuelle à l'égard de Funivers. James n'a pas tort de désigner d'une expression commune ces deux sortes d'attitudes, puisque dans îes deux cas nous avons affaire à une spontanéité qui devance et provoque à la fois la leçon des faits ; mais il fallait rappeler aussi la distinction qui paraît bien impliquée en ses écrits.

Reste une question : cette foi, nécessaire à l'origine de notre connaissance, à quel moment reçoit-elle une Talenr de vérité ? La réponse de James est fort claire. îl assimile expressément la foi aux hypothèses de travail avancées par le savant (i) : ces hypothèses sont d'abord conçues sans preuve, mais elles ne sont retenues comme valides que si elles s'accordent avec les laits, si elles opèrent bien. Il en est de même pour une foi de nature métaph3^sique : elle aussi devra être jugée sur ses conséquences. Seulement, en raison de la na-

ii) W. to B., p. XII, 95, 105-106.

ture même du problème, la vérification sera ici beaucoup plus longue et compliquée ; à vrai dire, elle ne se terminera jamais, puisque notre affirmation porte sur un univers capable de changer. En son essence, cependant, le procédé de vérification demeure le même : une foi sera tenue pour d'autant plus vraie que la conduite inspirée d'elle s'harmonisera mieux avec le cours entier de l'expérience. — Ainsi James est loin d'accorder à la foi une valeur de révélation immédiate et infaillible : nécessaire pour déterminer en un certain sens notre expérience, sa vérité reste subordonnée au succès de cette expérience même.

Toutefois, l'analyse du sentiment de rationalité conduit à des conclusions qui pourraient susciter une interprétation un peu différente. C'est un certain état de satisfaction intérieure qui caractérise ce sentiment, et que le philosophe cherche à se procurer. Or, cet état peut être obtenu de plus d'une façon : de deux conceptions qui se valent, au point de vue logique, celle-là prévaudra comme plus rationnelle qui satisfera le mieux nos intérêts esthétiques ou actifs (i). Pour que cette dernière condition soit réalisée, il faudra non seulement que l'avenir du monde soit défini en quelque manière, mais encore qu'il le soit d'une façon conforme à nos idées et à nos pouvoirs les plus chers. Jamais ne pourra se faire accepter d'une façon définitive une philosophie qui contredit nos inclinations actives, ou qui leur dénie tout objet (2). Partant de cette idée, James s'efforce, dans deux essais particulièrement riches d'observations pénétrantes (3), de montrer la supériorité de la thèse indéterministe et de la thèse théiste : seules

(i) \v. to B., p. 75-70.

(2) Ib., p. S2-S4.

(3) Rcflex action and thcism et The Dilcmma 0/ Detcrminism.

ces deux conceptions assurent à notre vouloir une signification réelle, et une signification complète ; seules, donc, elles nous donnent le sentiment de rationalité. Mais quel rapport existe entre ce sentiment défini de façon si large et la vérité proprement dite ? Le problème est grave, car il peut sembler que le contentement intérieur prenne ici la place de la vérification expérimentale. Est-ce là l'opinion d^ James? Remarquons d'abord que les satisfactions d'ordre moral ne suffiraient pas à constituer la rationalité d'une li3^pothèse si celle-ci ne s'accordait en même temps avec les faits observés et avec nos exigences logiques (i). Cette rationalité complète coïnciderait-elle du moins avec la vérité même de la conception ? James hésite à l'affirmer de façon catégorique, car la rationalité n'est, après tout, qu'un ensemble de satisfactions subjectives ; ou, du moins, il ne pose cette affirmation que comme un acte personnel de foi en l'harmonie de notre structure mentale et de la réalité (2).

Ces indications un peu sommaires de James montrent pourtant déjà comment se concilient les deux sortes de conclusions que nous venons de distinguer et presque d'opposer l'une à l'autre. D'un côté, James n'a jamais soutenu que notre sympathie instinctive pour une conception fût une marque suffisante de la vér'té : si nulle foi ne doit être écartée de prime abord, nulle foi non plus n'a de valeur déc^'sive tant qu'elle ne s'est pas soumise à l'épreuve d'une mise en pratique. En ce sens, une vérification expérimentale demeure toujours nécessaire. Mais d'autre pai-t, du m.oins quand il s'agit des conceptions philosophiques, James entend cette vérification dans le sens le plus large : dans la mesure où la

(i) W. to B., p. 116 {■2) Ib., p. 146.

conduite issue d'une croyance nous apporte au cours du temps quelque satisfaction, dans cette mesure même la croyance se consolide et acquiert des titres au nom de vérité. Bn somme, toute connaissance paraît résulter à la fois de notre spontanéité intérieure et des leçons de l'expérience. Autant donc l'affirmation de nos préférences immédiates est légitime et même nécessaire, autant elle est insuffisante. Mais d'autre part, dans cette spontanéité il faut faire entrer en ligne de compte tous les besoins profonds de notre nature, non les impératifs logiques seulement. La philosophie, en particulier, a pour tâche de déterminer les réponses que l'ensemble de l'expérience apporte à l'ensemble de nos besoins.

On a pu voir combien la conception jamesienne de l'intelligence s'oppose à la fois aux deux théories de la connaissance qui s'étaient jusqu'alors disputé la palme en Grande-Bretagne et en Amérique. Elle affirme l'activité originale de l'esprit à l'encontre du naturalisme. Mais, à rencontre de l'idéalisme absolu, elle attribue à cette activité un caractère invinciblement finaliste, personnel, extralogique. Ce n'est point là, toutefois, une théorie sans précédent dans l'histoire de la philosophie. Sans remonter jusqu'aux Stoïciens, ne voyons-nous pas ■un Descartes présenter déjà le jugement comme l'œuvre de la volonté libre ? Mais l'on sait dans quelles limites étroites s'exerce cette action : notre volonté n'a d'autre pouvoir que de précipiter ou de suspendre notre assentiment en présence de notions qu'elle-même n'a point contribué à former ; bien plus, elle n'a d'autre devoir que de s'abstenir jusqu'au moment où l'évidence des idées présentées à notre entendement entraînera son adhésion nécessaire. La conception intellectualiste d'un

ordre de vérités constitué en dehors de l'esprit et exigeant de celui-ci une pure soumission n'est écartée par Descartes que par rapport à Dieu : elle subsiste chez lui, en fin de compte, quand il s'agit de la connaissance humaine.

Au reste, l'élément volontariste de la pensée cartésienne s'efface singulièrement chez les grands successeurs de Descartes. Leibniz et Spinoza rejettent l'un et l'autre la conception du jugement libre. L'un et l'autre aussi, sans doute, ils accordent une place importante à la tendance dans l'explication des phénomènes mentaux, mai s ils n'en conçoivent pas moins la vie supérieure de l'intelligence comme indépendante à l'égard des influences pratiques ou personnelles et, au fond, comme entièrement soumise à son objet. C'est chez Kant, semble-t-il, que l'on devrait chercher le véritable point de départ du volontarisme contemporain. Lui-même, cependant, laisse la volonté plus étrangère au mécanisme des fonctions cognitives que Descartes ne l'avait fait. Mais, par rapport au pur idéal intellectualiste, c'était déjà chose grave de présenter la connaissance comme relative à la structure propre de la pensée h.innaine. Si l'on ne voulait pas justifier en raison cette structure même, et restaurer avec Hegel le plus radical des panlogismes, n'était-on pas invité à envisager cette pensée comme une fonction concrète, hiséparable d'autres fonctions psychologiques auxquelles elle doit quelque chose de sa nature même ? En outre, en ramenant les affirmations d'ordre religieux à des postulats de la raison pratique, Kant avait signalé une espèc; de vérités où l'homme accédait grâce à la nature même de son activité morale. N'était-il pas naturel de se demander si une influence analogue ne s'exerçait pas au-delà des étroites limites que Kant avait tracées ? Enfin, ne pouvait-on être encouragé dans cette

vo^'e en se rappelant que le même Kant avait affirmé le primat de la raison pratique et proclamé son intention de faire céder le pas au savoir devant la cro3^ance ? Rien d'étonnant si les deux grands initiateurs d'une épistémologie volontariste dans les temps modernes se trouvent être deux disciples originaux de Kant, d'ailleurs fort différents l'un de l'autre : Schopenhauer, dont James avait certainement pratiqué et goûté les écrits, et Renouvier, que nous connaissons pour son maître.

Nous avons déjà vu l'auteur du Monde comme Volonté et Représentation utiliser une théorie kantienne dans un sens anti-intellectualiste quand il subordonnait la connaissance conceptuelle à une intuition qui, pour être soumise aux lois de l'entendement, n'en garde pas moins un certain caractère sensible. Il s'écarte plus résolument encore de la philosophie traditionnelle, et impose au kantisme un infléchissement plus original, en affirmant que l'intelligence n'est rien qu'un produit et qu'un « instrument » de la volonté : l'on sait combien Schopenhauer s'est plu à développer cette thèse (i). D'après lui, l'intelligence est une arme dont la volonté a, doué certaines espèces, au même titre que les sabots^ les griffes, les ailes ou les cornes (2) : elle est née là où la vie exigeait des mouvements particulièrement compliqués. Chez l'homme comme chez l'animal, les idées sont essentiellement des guides pour l'action. L'espèce humaine doit même le développement de son intelligence

(i) V. en particulier Die Welt als Wille und \'orstellung, Ergânzungcn, ch. XIX. Voni Primat des IVillens im Selbstbewusstsein. Cf. Paulsen, Einlcitxing in die Pliilosophy, 2® éd. 1S93, p. 118-125; J. Volkelt, A. Schopenhauer, 2° éd., Stuttgart, 1901, ch. XV, et Win ]\Iackiiîtire Salter, ScJiopenhaiier's contact rvith pragmatism, Philosophical Revieio, mars 1910, v. XIX, n° 2, p. 137-153.

(2) S. IF., t. III, p. 22S-229. (trad. t. III, p. 16-17).

à ses besoins plus nombreux et aux difficultés plus grandes de son existence. Il est aisé de voir à quel point nos intérêts déterminent nos connaissances : le Monde comme Volonté et Représentation illustre cette pensée à l'aide d'arguments concrets qui n'ont pu manquer de frapper l'esprit de James. Et pourtant, chez Schopenhauer, nous sommes encore loin de la thèse propre au psychologue américain. Il a beau insister sur le caractère dérivé, accessoire, superficiel de l'intelligence, il ia conçoit encore comme étant en elle-même tout à fait distincte de la volonté. Elle ne subit l'influence de cette dernière que pour être faussée, détournée de sa destination véritable, qui est la connaissance pure de la réalité. Pour atteindre une telle connaissance, il faut qu'elle s'affranchisse de cette influence étrangère. Or, c'est là ce qui arrive dans certains cas exceptionnels : chez l'homme de génie, le développement extraordinaire des facultés de connaissance supérieures présuppose « un silence profond de la volonté » (i). C'est en se libérant de nos désirs individuels que notre pensée devient capable, par l'art ou par la philosophie, de pénétrer jusqu'à l'essence des choses. Ainsi, la volonté n'a dans ce système qu'une primauté de fait. L'intelligence qu'elle engendre historiquement est capable de se retourner contre elle, manifestant ainsi, avec une certaine indépendance de nature, une véritable primauté de droit. L'idéal intellectualiste de la connaissance purement objective subsiste intégralement chez Schopenhauer, à côté d'une ps3^chologie qui montre avec une force inusitée

(i) Ib., t. m, p. 245 (trad. t. III, p. 31) « Die vollkommenste Erkenntniss, also die rein objective, d. h. die géniale Auffassung der Welt, bedingt ist durch ein so tiefes Schweigen des Willens dass, so lange sie anhâlt, sogar die Individualitât auss dem Bewusstsein verschwindet und der Mensch als reines Suhjekt des bleibt. » Erkennens, welches das Korrelat der Idée ist, iibrig

à quel point la réalité commune s'éloigne de cet idéal. Le volontarisme est arrêté dans son développement par ce dualisme dont on aperçoit les conséquences pessimistes (i), et dont il ne reste plus trace chez James.

A cet égard, un pas décisif fut accompli déjà par Renouvier. L'ami de Lequier, à la suite de celui-ci, et rajeunissant aussi à sa façon la théorie cartésienne du jugement, soutient de la façon la plus nette que la certitude n'est pas un état purement intellectuel (2). Il s'appuie principalement sur ce fait que toute recherche suppose une fin poursuivie (3), sur le désaccord des opinions humaines qu'explique seule l'iniluence des facteurs personnels (4), enfin et surtout sur la possibilité permanente du doute, lequel ne saurait être écarté, à propos d'une affirmation quelconque, que dans l'intérêt de quelque fin et par un acte volontaire (5). Toute certitude est donc œuvre de passion et de volonté libre en même temps que l'intelligence ; toute certitude est, en réalité, croyance. Ainsi se trouve exorcisée « la chimère de l'entendement pur » (6), dissipé le dualisme kantien de la raison théorique et de la raison pratique (7), aussi bien que l'idole de l'évidence cartésienne et même que le dualisme schopenhauérien de l'intelligence et de la volonté. La nouveauté qui distingue fortement cette théorie des précédentes, c'est qu'elle attribue à la volonté individuelle un rôle à la fois positif et lco;itiiuc dans la constitution de nos connaissances.

(i) Cf. Volkelt, A. Schopenhauer, p. 204.

(2) Psychologie rationnelle, 2^ éd., 1875, t. II, p. 129-156.

(3) Ib., p. 134-136, 14S.

(5) Ib., p. 138-147-

(7) Ib., p. 217-223.

N'est-ce pas la même affirmation qui caractérise la thèse de James? Si l'on se rappelle, en outre, que la théorie de la croyance est étroitement liée chez Renouvier à la théorie de la liberté, et que celle-ci également fut adoptée par James avec le pluralisme qu'elle implique, on reconnaîtra que nous rencontrons ici une influence de première importance, et l'on se demandera peut-être même si le psychologue américain ne se serait pas borné à enrichir d'illustrations concrètes une thèse reçue tout entière par lui des écrits du penseur français.

Regardons-y cependant de plus près. En étudiant la théorie de la certitude qu'expose R.enouvier, on est sans doute saisi par l'intérêt de la thèse, par la vigueur et la subtilité de l'argumentation qui la soutient ; on sent qu'on est dans le voisinage d'une réalité, et pourtant l'on éprouve un certain malaise, comme si cette réalité n'était jamais aperçue que dans un miroir quelque peu déformant. Renouvier a mis en relief, pour la première fois peut-être, l'intervention nécessaire de la volonté dans le domaine du savoir. Mais quand on examine la manière dont il a formulé ce fait si important, on est conduit à se demander s'il n'aurait pas attribué à l'initiative individuelle à la fois plus et moins d'action qu'il ne convenait.

D'un côté, l'argument qu'il présente comme le plus décisif ne laisse l'esprit qu'à demi satisfait : le doute demeurant théoriquement possible ne pourrait être écarté que par un acte volontaire. — De deux choses l'une, sera-t-on tenté de répondre : ou bien ce doute est illégitime du point de vue même de l'intelligence, et alors nous n'avons pas besoin d'appeler la volonté à notre aide ; ou bien il nous paraît intellectuellement légitime, et alors le coup d'Etat de la volonté semble singulièrement suspect. S'il existe une lacune dans nos

connaissances, comment n'en devrions-nous pas tenir compte dans nos jugements présents ? Comment pourrions-nous par un acte libre la combler, et transformer une hypothèse en certitude ? Une pareille métamorphose demeure un scandale pour la raison.

D'autre part, le matériel sur lequel cette volonté s'exerce semble s'offrir à elle tout formé, au moins pour une bonne part. Le théoricien de la croyance libre, par une singulière rencontre, se trouve être en même temps un logicien des catégories particulièrement rigide. Sans doute il admet que la valeur de ces catégories mêmes ne peut être affirmée que par un acte volontaire de la conscience individuelle. Elles n'en constituent pas moins, selon lui, un ensemble de lois permanentes qui s'imposent à toute connaissance. Ou bien nous les accepterons en bloc, ou bien nous renoncerons à tout savoir digne de ce nom. Or, les accepter vraiment, c'est adopter un certain nombre de thèses sur la nature de la réalité ; c'est en affirmer, par exemple, le caractère fini. Renouvier attribue encore un singulier pouvoir au raisonnement abstrait. Pour lui, l'acte de la volonté requis dans l'ordre du savoir ne semble-t-il point par moments se ramener à la résolution de chercher la cohérence ? Tout au moins en fait-il une option entre des thèses dont il ne nous montre point la formation progressive. Non seulement il a hérité de Kant une conception statique des lois de la pensée, mais encore il semble laisser m.oins de place que son maître allemand à l'activité de celle-ci. Supprimant toute distinction entre l'esprit et les choses, et même n'en établissant point entre le donné et le conçu, il ne fait guère voir ce qu'il y a d'élaboration dans toute connaissance. Si l'activité individuelle semble intervenir assez arbitrairement pour choisir entre les jugements, on s'étonne qu'elle ait contribué si peu à les constituer.

Chez W. James ces deux défauts contraires et peutêtre complémentaires ont également disparu. Notons qu'il ne complique pas le problème de la croj'ance en faisant intervenir expressément le libre arbitre : ce qu'il met en relief, c'est l'action de la spontanéité individuelle en général, qu'elle se présente sous forme obscure ou sous forme réfléchie. Mais cette spontanéité, il nous la montre à l'œuvre d'un bout à l'autre de la vie intellectuelle. Elle préside à la formation de nos concepts les plus humbles, et de nos perceptions mêmes : James emprunte ici de nombreuses observations aux travaux des biologistes et des psychologues contemporains (i), mais il faut avouer qu'il en a dégagé les résultats essentiels avec une netteté admirable, et surtout qu'il leur a donné un complément précieux par son analyse si simple et si décisive du raisonnement. Peut-être l'idée première de cette analyse lui a-t-elle encore été suggérée par quelques pages de Shadworth Hodgson, qui avait déjà montré dans l'ordre des concepts une transformation du primitif donné continu sous l'influence de l'attention volontaire (2). En tout cas, James fait ressortir en un relief saisissant cette spontanéité individuelle qui se manifeste d'une façon inévitable et constante par les sélections sans lesquelles la vie intellectuelle ne saurait exister, et plus fortement encore par les inventions qui guident cette vie : au nombre de celles-ci nous avons vu James ranger, avec les théories scientifiques et les croyances morales ou religieuses, les principes mêmes de la raison. Sur ce dernier point, il est intéressant de considérer de quelle façon James

(i) Outre Helmholtz, citons au moins Adolf Horwiez, qui, dan6 ses Psychologische Afialysen aitf -physiologischen Griindlage, a insisté sur l'origine foncièrement pratique de toute pen-sée.

(2) The Philosophy of Reflection, vol. I, 1-2, ch. V, p. 290-301.

transforme la théorie néo-criticiste des catégories. Il s'accorde avec Renouvier pour affirmer que la pensée humaine enferme certains éléments irréductibles aux effets de l'expérience externe, et aussi pour soutenir que l'on atteint ces éléments par un examen de nos connaissances actuelles, non par quelque déduction logique. Ce que l'on serait tenté de nommer un apriorisme empirique, voilà le point de doctrine commun aux deux penseurs. Seulement Renouvier maintient encore à ses catégories les caractères classiques d'universalité, de nécessité, de valeur objective. Il revient même à un certain réalisme étranger à la théorie kantienne : les catégories ne constituent pas moins pour lui des lois de l'être que des lois de l'esprit ; elles ne sont pas imposées par notre pensée aux choses, mais immanentes au donné, d'où la réflexion les dégage simplement. Nous avons vu James, au contraire, insister sur le caractère franchement subjectif des principes premiers. Il pouvait, d'ailleurs, invoquer en faveur de sa thèse l'autorité de logiciens contemporains librement inspirés, eux aussi, du kantisme : Lotze avait insisté sur la nature tout idéale du monde conçu par la pensée, et soutenu que nous affirmons l'existence de lois universelles dans la nature en vertu d'une simple croyance (i) ; Sigwart avait expressément caractérisé les lois de l'esprit comme des postulats, analogues aux principes de la morale, fondés comme eux, en définitive, sur une certaine volonté (2). James accentue hardiment ce caractère à la fois subjectif et extralogique des principes rationnels en les assimilant à des instincts, nés spontanément au cours de l'évolution vitale.

Ainsi, il n'est rien dans les actes ni dans les éléments

(i) Logik, Leipzig, Hirzel, (1S74), § 349.

(2) Logik, t. n (1878), § 62. Cf. IF. to B., p. 120 n i, 130 n.

de notre intelligence qui ne trahisse quelque spontanéité naturelle. Mais comment ces expressions de notre activité peuvent-elles nous fournir une connaissance des choses ? C'est peut-être ici que se manifeste surtout l'originalité de Jam.es. Considérons, en particulier, le cas de la croyance. Si elle peut et doit intervenir dans tout ordre de savoir, c'est d'abord à titre de simple hypothèse, pour diriger en un sens défini nos actions : croyance n'implique point exclusion du doute, comme le supposait encore Renouvier, mais simple fixation de notre conduite ou de nos recherches autour d'une idée jaillie dans notre esprit. La croyance ne reçoit pas d'emblée une valeur de connaissance ; elle acquiert cette valeur peu à peu, grâce aux confirmations que lui apporte le cours de l'expérience. Ainsi en est-il également des hypothèses scientifiques, et des principes mêmes. Tout paradoxe s'évanouit, parce que James a conçu la vie intellectuelle comme un développement véritable, et qu'il a résolument séparé la question d'origine et la question de valeur : l'initiative individuelle ne produit ni ne complète instantanément la connaissance, elle pose des façons originales d'agir ou de penser auxquelles la suite de l'expérience pourra conférer une valeur de vérité.

Ainsi la conception jamesienne des fonctions intellectuelles, dont dérive la théorie de la croyance, se rattache à une riche tradition d'analyses, la complète, la synthétise, et parfois la rectifie. En particulier, elle implique nettement cette notion de vérification expérimentale que le pur fidéisme bannirait. Est-ce à dire que cette conception demeure entièrement pure d'équivoque ? Non, car il s'agit encore de savoir comment on caractérisera cette vérification même. Dans la période que nous avons envisagée jusqu'ici, James ne s'est pas spécialement attaché à élucider ce problème. Mais il nous semble qu'il en a suggéré au passage jusqu'à trois solutions

assez distinctes. D'après sa définition de la connaissance conceptuelle, une idée se trouve vérifiée si elle nous conduit à une certaine perception. Considère-t-on la théorie darwinienne des principes ? Pour qu'une affirmation soit promue au rang de vérité, il suffit qu'elle subisse victorieusement l'épreuve du milieu. Suivonsnous enfin l'analyse du sentiment de rationalité ? Toute satisfaction apportée par la mise en pratique d'une cro\-ance à l'une quelconque de nos tendances essentielles paraît bien devenir un élément de vérification. Sans doute ces trois solutions ne sont pas absolument hétérogènes. D'une part, elles impliquent toutes une conception à la fois téléologique et expérimentale de la pensée : ce sont variations sur un thème identique. D'autre part, James les a présentées à propos de catégories de vérités assez différentes les unes des autres : les nuances propres à chaque solution pourraient, à la rigueur, s'expliquer par là, chacune d'elles correspondant à un étage différent de l'esprit. Il n'en reste pas moins que ces différentes théories simultanées n'ont pas été expressément confrontées par James. Or, selon que l'une ou que l'autre d'entre elles aura été choisie pour centre, la nature de la vérification pourra être conçue d'une façon plus stricte. Après les Principes de Psychologie et la Volonté de croire, une assez grave indétermination subsiste encore de ce côté-là.