CHAPITRE V

La méthode pragmatique chez Peirce et chez James

Son ArPLiCATiox au problème religieux

Jusqu'à présent nous avons vu James aborder les problèmes philosophiques d'une façon assez fragmentaire, soit en psychologue curieux de caractériser la mentalité du métaphysicien, soit en homme soucieux de protéger la vie intérieure de ses semblables contre les négations arbitraires d'un dogmatisme soi-disant scientifique. A roccasion, il n'avait pas manqué d'exprimer de la façon la plus nette son opinion au sujet de certaines questions essentielles ; mais enfin il ne s'était encore présenté que sous l'aspect d'un essayiste en philosophie. Bn 189S, le ton change. L'allocution prononcée à cette époque devant l'Union Philosophique de Berkeley respire l'enthousiasme d'un prosélyte (i). James annonce qu'il possède en lui-même un discours capable de satisfaire tous les besoins de l'homme. Pour l'instant, il ne

(i) Philoîophical conceptions and practical resiilts, in The Unîversity Chronicle, Univ. of California, Berkeley, sept. 1S98, vol. I, n° 4, reproduit avec quelques suppressions dans The Journal of Philosophy, t. 1, p. 673 s., sous le titre The pragmatic méthode

peut le produire. Du moins, il indiquera la direction où doit s'engager la philosophie de l'avenir. Le signe indicateur de cette voie, c'est le principe de ce qu'il appelle, pour la première fois, le pragmatisme ou la méthode pragmatique, principe qu'il a reçu de Peirce, sous la forme suivante : « Consider what efltects, which might conceivably hâve practical bearings, we conceive the object of our conception to hâve : then, our conception of the effects is the whole of our conception of the object » , — « Considérez quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l'objet de notre conception : la conception de tous ces effets est la conception complète de l'objet ». — Quel est donc le sens profond, la portée surprenante, quels sont au juste les « effets pratiques » de cette maxime d'apparence si modeste ? Rappelons, d'abord, comment elle s'est présentée à l'esprit de Peirce (i).

L'auteur du mot pragtnatism et de la formule popularisée par James était, beaucoup plus complètement encore et plus exclusivement que ce dernier, un savant. Né en 1839, à Cambridge, Charles Santiago Sanders Peirce avait pour père Benjamin Peirce, l'un des plus grands mathématiciens d'Amérique (2) et l'un des premiers qui aient conçu la fusion des Mathématiques avec la Logique (3) . Le fils lui-même compta parmi les prin-

(i) Illustrations of the logîc of science, in Popular Science Monthly, nov. 1877 et janvier 1878; en français dans la Revue Philosophique, 1S78, t. II, et 1S79, t. I.

(2) Ainsi le jugent J. Royce et F. Kernan, dans leur article sur Ch. S. Peirce, cf. Journal of Ph., t. XIII, n° 26, p. 701.

(3) Cf. Couturat, Les Principes des Mathématiques , p. 214-215.

cipaux initiateurs de la logistique contemporaine (i). D'autre part, il avait, comme il se plaisait à le dire, « habité un laboratoire depuis l'âge de six ans » (2) ; il ne tarda pas à faire d'importantes recherches expérimentales, principalement en matière de photométrie et de géodésie (3). Mais ce fertile esprit ne se borna pas à pratiquer la méthode scientiiique en la perfectionnant : il voulut encore en démêler la logique. Il avait eu, d'ailleurs, la curiosité d'étudier de près les grands philosophes : en particulier, il lut et médita de bonne heure Spinoza, Kant, et surtout Berkeley {4). Ainsi en arrivat-il à dégager un principe qui lui parut conforme à la fois à la méthode suivie par ce dernier et à celle du laboratoire : « sorte d'évangile logique », suivant sa propre expression, qu'il prêcha, dès 1871, sous le nom de Pragmaiism devant un club métaphysique (5) et qu'il exposa, sans employer ce terme, dans les fameux articles de 187S.

Il s'agit essentiellement pour Peirce de formuler un procédé nous permettant de « rendre nos idées claires » (6). La logique traditionnelle ne nous fournit à

(i) C'est le principal fondaterr du calcul des relations : v. îb., p. 27, et surtout l'article de Schruder, On Pasigraphy (ap. Monist, octobre 1S9S, t. X, n° i, p. 44-6--).

(2) Monisi, 1905, p. 162. Cf. le témoignage de Royce et Ivernan, 7. of Ph., t. XIII, n° 26, p. 701.

(3) L'on trouvera la liste de tous les travaux scientifiques de Peirce donnée par Morris R. Cohen, ib., p. 734-737.

(a) D'après ses propres déclarations : art. Pragviatizm , dans Baklvvin's Dlctionary, vol: II; Monist, avril 1905, p. 162; Hïbb. Journal, 190S, t. VII, p. loS-ioo, cf aussi sa Crilical notice sur l'édition des œuvres de Berkeley par Fraser : NoriJi American Rcvicw, 1S71, V. 113, p. /)'19-/172 : on y trouvera des considérations très intéressantes è la fois sur los origines médiévales et sur les répercussions de la philosophie berkeleyenne.

(5) Hibb. Journal, vol. VII, n. log. Cf. aussi, pour plus de détails, la lettre à Mrs. Franklin, publiée par celle-ci ap. Journ. of Ph., t. XIII, p. 719.

(6) How io make oitr îdcas clcar : c'est le titre nicme du second et célèbre article, que nous résumons dans ce qui suit.

cet égard aucun critère utilisable. On définit l'idée claire celle que l'on reconnaîtra toujours et partout, sans jamais la confondre avec une autre. Mais, comme rien ne peut nous garantir la possession d'une pareille faculté, l'idée claire devient simplement celle que l'on reconnaît sans hésitation dans les circonstances ordinaires. Caractéristique trop vague ! Pour obtenir une solution plus pertinente, observons quel rôle joue la pensée. Elle naît d'un doute, et tend vers une croyance. La cro3'ance est un état de calme et de satisfaction, caractérisé par notre disposition à agir d'une certaine façon déterminée : elle implique une habitude d'action, une règle de conduite. Le doute est un état de malaise et de mécontentement, correspondant à une indécision de notre volonté : l'irritation qu'il suscite en notre esprit nous pousse tout naturellement à faire des efforts pour atteindre le repos dans la croj'ance. En de tels efforts consiste précisément la recherche intellectuelle, la pensée. En dernière analyse, la pensée a donc pour objet unique d'établir en nous une certaine habitude d'action : « le résultat final de la pensée est l'exercice de la volonté ». « vS'il existe quelque ensemble de sensations qui n'ait aucun rapport avec la m.anière dont nous agirons dans une circonstance donnée, comme, par exemple, quand on écoute un morceau de musique, nous n'appelons point cela penser ». Par suite, pour développer le sens exact d'une pensée, il suffira de déterminer les habitudes qu'elle enveloppe. Or, toute habitude se caractérise par notre façon d'agir en présence de telles ou de telles circonstances. C'est ainsi que Peirce est amené à formuler le principe que nous avons reproduit plus haut.

Cette simple règle de méthode permettra d'éliminer les problèmes factices, et de bien poser les problèmes véritables. On ne cherchera plus à définir, par exemple,

la dureté, la pesanteur, ou même la force, autrement que par les effets sensibles que tel ou tel corps nous fait attendre. Le problème de la Transsubstantiation s'évanouit, puisque protestants et catholiques s'accordent quant aux effets sensibles de cette mystérieuse substance. Semble également s'évanouir le problème du libre arbitre, car il porte sur ce qui arriverait dans des circonstances qui n'existent pas actuellement. Enfin, Peirce définit à l'aide de cette règle la notion de réalité, et par suite la méthode scientifique elle-même. Il existe en effet plusieurs moyens de produire ou maintenir l'état de croyance désiré de nous (i) : on peut s'attacher obstinément aux opinions que l'on possède déjà, on peut user de tous les moyens pour établir dans une société l'uniformité de doctrine, on peut adopter les théories qui semblent le plus « agréables à la raison ». Méthode de ténacité, méthode d'autorité, méthode a priori j chacun de ces procédés offre ses avantages, tous nous procurent quelque temps la satisfaction demandée ; mais aucun de ceux-là ne réussit à éliminer le doute pour toujours. Seule y parvient la méthode scientifique. Cette méthode se fonde sur ce postulat qu'il existe une réalité extérieure à nous, indépendante de nos idées sur elle, qui peut et qui seule doit déterminer nos croyances. Qu'entendons-nous par là ? Observons les différences qui séparent le réel du fictif ; le réel, c'est d'abord ce dont les caractères ne dépendent pas de l'idée qu'un homme en a. Mais précisons (2). Quel est l'effet distinctif du réel ? C'est de produire une croyance vraie. Qu'est-ce à dire ? La croyance vraie est celle à laquelle on parvient en appliquant la méthode scientifique. Or, ce qui caractérise

(i) Cette pensée est développée dans le premier article : The Fixation of Belief.

(2) Nous revenons ici au second article. ,•

cette méthode, c'est que ses partisans sont convaincus qu'en poussant l'investigation assez loin, les esprits les plus divers aboutiront fatalement à la même conclusion. De là cette définition : « L'opinion prédestinée à réunir finalement tous les chercheurs est ce que nous appelons le vrai, et l'objet de cette croyance est le réel ». Définition qui complète mais ne contredit pas la précédente : car une telle réalité reste indépendante de la pensée de tel ou tel individu.

En somme, Peirce avait posé d'une façon indépendante un problème fondamental de la logique, généralement négligé : comment définir le sens des idées ? Il l'avait résolu grâce à une analyse sommaire de la fonction intellectuelle qui en soulignait le caractère pratique : dans une étude un peu postérieure, il allait même instituer une comparaison en règle entre la marche du syllogisme et les réactions nerveuses d'une grenouille décapitée (i). Enfin, il concluait à l'obligation d'interpréter toute idée générale en termes d'expérience. Nous examinerons plus tard, à l'occasion des articles ultérieurs de Peirce, la portée précise qu'il attachait à ces deux conceptions. Pour le moment, notons simplement leur accord avec celles dont nous avons suivi le développement chez James, encore que Peirce manifestât beaucoup plus de défiance à l'égard des fantaisies subjectives (2). L'on ne sera pas surpris d'entendre James

(i) V. A theory of probable inference, in Studîes of Logic, by members of the John Hopkins University, Boston, 1883, p. 143-

(2) Peirce insiste en particulier sur cette idée que l'idéal scientifique ne s'accorde pas toujours avec les tendances spontanées de l'esprit : il est utile de raisonner juste seulement dans le domaine pratique, « mais, les choses pratiques mises à part, il est probablement plus avantageux à l'être vivant d'avoir l'esprit plein de visions agréables et encourageantes, quelle qu'en soit d'ailleurs la vérité. » (i^^" article), p. 556.

exprimer de bonne heure son admiration pour l'article que nous venons d'analyser. En iS8i, il le cite à l'appui de cette idée que la pensée n'est jamais qu'un moment de l'activité, sa fonction consistant à définir la direction que notre conduite doit prendre (i). En 1885, la maxime de Peirce vient illustrer sa théorie de la connaissance conceptuelle (2). Le principe pragmatique se trouve donc lié dès ses origines, dans l'esprit de James, à l'une et à l'autre des conceptions que nous avons exposées. Etudions-le maintenant tel que James le dégage dans toute sa pureté.

Dans sa conférence de Californie, après avoir exposé la pensée de Peirce, James ajoute : « Je pense moi-même que ce principe devrait être exprimé d'une façon plus large. Sans doute le critérium suprême de la signification d'une vérité est dans la conduite que cette vérité dicte ou inspire. Mais si elle inspire cette conduite, c'est çarce que d'abord elle prédit quelque changement particulier de notre expérience qui réclamera justement de nous cette conduite. Et je préférais exprimer le principe de Peirce en disant que le sens effectif de toute proposition philosophique peut toujours être ramené à quelque conséquence particulière qui entre dans notre expérience pratique à venir, active ou passive, — l'essentiel étant plutôt dans le fait que cette expérience doit être particulière que dans le fait qu'elle doit être active » (3). Cette explication, confirmée par des déclarations postérieures de James, ne laisse pas le

(i) W. to B., p.- 124 n.

(3) Journal of Philosophy, t. I, p. 674.

moindre doute sur sa pensée : l'essence même de la méthode pragmatique est d'affirmer que toute conception ayant un sens réel annonce quelque changement déterminé dans notre expérience. Cette règle vaut, en particulier, pour les notions métaphysiques : dans la mesure où ces notions ont un sens véritable, elles portent, elles aussi, sur certaines particularités de l'expérience à venir.

Curieuse est cette insistance de James à interpréter la maxime de Peirce dans un sens simplement a expêrientiel » plutôt que dans un sens volontariste. Il craindrait sans doute de diminuer l'autorité de ce principe en liant son sort à celui de cette psychologie de l'intelligence que lui-même venait de constituer, et qui lui donnera-t pourtant sa portée la plus complète. Et même, il ne fait pas intervenir expressément sa théorie de la connaissance conceptuelle qui semble presque impliquée dans la maxime de Peirce. Il paraît souhaiter que cette maxime s'offre aux esprits dans sa nudité lumineuse, qu'elle se justifie simplement comme la formule des dispositions intellectuelles qui ont donné naissance à tout progrès réel en matière philosophique, et qui seules promettent encore à la métaphysique un avenir fécond. Selon lui, Peirce a simplement caractérisé d'une manière explicite la méthode vers laquelle leur sens de la réalité a conduit instinctivement tous les philosophes de l'école anglaise. C'est suivant l'esprit du pragmatisme que Locke a anah^sé la notion d'identité personnelle, Berkeley celle de la matière, Hume celles de cause et de substance. James se rattache énergiquement à la tradition de l'empirisme britannique, tandis qu'il manifeste un impertinent dédain pour le a vieux musée de bric-à-brac » kantien. Si les philosophes de l'école anglaise ont parfois erré, ce n'est point pour, avoir tenu l'œil fixé sur les résultats pratiques, c'est

pour n'avoir pas su considérer ces résultats dans toute leur étendue (i).

Ainsi, dans le débat pendant entre l'empirisme et l'idéalisme absolu, c'est à présent du premier côté que James se range résolument quant à la méthode. La philosophie ne doit pas être conçue comme une spéculation superposée à la science, un jeu d'idées qui se suffirait à soi-même, car l'activité de l'esprit ne s'emploie jamais qu'à prédire des événements déterminés. Toutefois, de ce principe salutaire il vJy a pas lieu de tirer, avec les représentants ordinaires de l'empirisme, une condamnation de toute métaphysique. Mais plutôt il faut comprendre, ainsi que Peirce l'avait suggéré, que les problèmes métaphysiques véritables portent, eux aussi, sur des « résultats pratiques » {practical issues). Seulement, l'on doit tenir compte ici des résultats les plus subtils, les plus éloignés et les plus conjecturaux. Pour citer l'exemple sur lequel James insiste, la controverse ouverte entre matérialisme et spiritualisme porte en réalité sur l'avenir du monde : l'ordre idéal sera-t-il détruit ou conservé éternellement ? Telle est la question concrète qui gît au fond de ce débat (2).

Voilà une interprétation de 1' a expérience » qu'un Hume eût apparemment trouvée quelque peu large. Cette application de la méthode pragmatique n'est sans doute pas elle-même sans portée : elle nous invite à découvrir les diverses espèces d'attentes intérieures qui se cachent sous les formules les plus abstraites. Seulement elle ne nous donne guère le moyen de résoudre le problème posé, puisque l'expérience ici prévue ne tombe pas dans le champ de notre vie présente. James a pour-

(i) Journal of Philosophy, p. 6S5-686.

(2) V. ib., p. 675-680 (reproduit dans Pragmatism, p. 97-ic une très légère modification).

tant dû placer dans la méthode pragmatique des espérances un peu précises. C'est ce qui apparaît, en effet, lorsqu'il définit selon l'esprit de cette méthode la portée de la controverse théiste. Si la conception de Dieu a un sens, dit-il, elle doit « impliquer certaines choses définies que nous pouvons sentir et faire à des moments particuliers de nos vies, choses que nous ne pourrions pas sentir et faire si Dieu n'était présent, et si les affaires de l'univers étaient conduites par des atomes matériels et non par lui » (i). Le mot Dieu n'a pas de signification en dehors de ces expériences concrètes (2), et l'on ne doit point tenir compte des attributs qui n'auraient aucune connexion avec elles. C'est d'une expérience actuelle qu'il s'agit à présent. L'on comprend que la métaphysique puisse progresser si tous les problèmes posés par elle sont rapportés ainsi à des faits définis et accessibles. N'est-ce pas en ce sens qu'il faut interpréter la méthode pragmatique ? Nous allons en juger par un examen de l'œuvre où cette méthode se trouve appliquée : celle qui a été traduite sous le titre infidèle de L'Expérience Religieuse (3).

La méthode adoptée par W. James dans cet ouvrage s'oppose d'abord de façon bien manifeste à l'attitude qu'il désigne sous le nom d^ intellectualisme (4). L'intellectualisme, en matière de philosophie religieuse, consiste dans la prétention d'atteindre les réalités de la religion avec les secours de la raison logique, seule ou appuyée tout au plus sur l'observation du monde extérieur. C'est la méthode traditionnelle des théologiens

(i) Journal of Philosophy, t. 1, p. 680.

2) James va jusqu'à dire : « What the word ' God ' means is just those passive and active expériences of vour life » {ib., p. 6S2).

(3) The Varieties of Religions Expérience (1902).

(4) Ib., p. 433 sq.

scolastiques, catholiques ou protestants : et c'est encore la méthode employée récemment par les néo-hégéliens anglais : chez un John Caird ou chez un Royce l'épistémologie de Kant fournit, nous l'avons vu, les bases d'une démonstration soi-disant rationnelle de l'existence de l'Absolu. James ne s'impose pas la tâche de discuter ces argumentations. Il constate simplement que ces tentatives faites pour rationaliser la religion ont échoué : en fait, elles ne convainquent plus la majorité des gens cultivés ; elles s'accordent trop mal avec les habitudes d'esprit modernes. Ou bien elles établissent des propositions vides d'intérêt et par conséquent vides de sens, purement formelles. Ou bien, si elles touchent à des vérités vivantes, elles les présentent de façon arbitraire ; sous couleur de conserver une rigueur parfaite, elles donnent simplement de notre expérience une traduction plus ou moins infidèle en termes abstraits. C'est qu'ici, comme en toute matière, la pensée ne se suffit pas à elle-mêm.e. Elle doit toujours s'appliquer à quelque expérience immédiate. A la déduction James se propose de substituer l'induction ; à une théologie dogmatique, une « science des religions » comparable à la science physique par l'autorité qu'elle pourrait acquérir (i). Ainsi sa méthode se présente d'abord comme une méthode positive.

A la différence d'autres penseurs, qui ne veulent pas moins que lui substituer la méthode positive à la dialectique, James envisage les faits religieux exclusivement sous leur aspect psychologique. Il lui arrive de donner cette limitation pour arbitraire, afin d'écarter les discussions stériles. S'il a abordé les phénomènes religieux de ce côté, c'est que lui-même, avoue-t-il, n'a de compétence qu'en psychologie, non en histoire ou en

(i) The Var. of Rel. Exp., p. 455-6.

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anthropologie (i). En réalité, cependant, James ne doute pas que l'aspect psychologique de la religion n'en soit l'aspect essentiel. La vie personnelle de certains génies religieux représente pour lui la réalité première dont les institutions religieuses sont dérivées (2). Etudier la religion dans ses manifestations individuelles, c'est donc l'observer dans sa source même. La conclusion de l'ouvrage nous livre enfin la conception générale qui justifie cette façon de comprendre l'histoire (3). Pour James, tout état intérieur de l'individu est un échantillon de réalité concrète, pleine, agissante. De cette réalité les objets impersonnels que la science se plaît à considérer retiennent certains aspects seulement ; ils sont abstraits, incomplets, schématiques, tandis que l'expérience personnelle nous livre une « réalité absolue ». On voit que le positivisme propre à James, fidèle à la tradition première de l'empirisme, se garde d'orienter celle-ci dans le sens du naturalisme récent, et que l'expérience à consulter pour le philosophe désigne (conformément à l'acception anglaise du mot) toutes les données immédiates de notre vie (4).

La méthode employée dans les Variétés de V Expérience Religieuse se distingue par un caractère plus rare. Déjà d'autres écrivains, et particulièrement en Amérique, s'étaient adonnés à la psychologie des faits religieux en y apportant certaines des dispositions que

(i) Fer. of Rcl. Exp., p. 12.

{3) Ib., p. 49S-502.

(4) James lui-même a défini expérience, dans un article ûu Baldzuhi's Dictionary que l'on semble d'ordinaire ignorer : « the entire process of phenomena, of présent data considered in their raw immediacy, before reflective thought has anah'sed them iato subjective and objective aspects as ingrédients ». En parlant de l'aspect psychologique des faits, l'on a donc ici en vue le directement vécu, non le subjectif.

nous rencontrons chez James : le souci de caractériser la religion comme une fonction vitale, la tendance à mettre au premier plan les faits affectifs et conatifs. Seulement, par principe de méthode, ils laissaient de côté la question de la vérité des affirmations religieuses, ils ne jugeaient pas les états qu'ils observaient ; ils isolaient leur psychologie de toute métaphysique (i). L'originalité de James, tout au contraire, a consisté dans son effort pour aboutir, d'un point de vue purement empirique, à des conclusions concernant la valeur et la vérité même de la religion. Sa psychologie s'achève en métaphysique. Sans doute, la plus grande partie de son ouvrage s'attache à décrire et à analyser le phénomène religieux. Mais ensuite il s'agit bien pour lui de porter un jugement sur la signification de ce phénomène. C'est ici qu'il est le plus intéressant d'examiner la méthode emplo\^ée.

Dès la première conférence, James formule le principe qui présidera à ses appréciations (2). La valeur d'une croj^ance, et d'un état de conscience, en général, ne tient nullement à ses origines, comme l'ont pensé trop longtemps les dogmatiques de toute espèce, comme le supposent encore les représentants du « matérialisme médical ». En fait, nous mesurons la valeur d'un état d'abord au caractère immédiat de joie ou de luminosité qu'il présente ; ensuite, à la bonté des conséquences qu'il entraîne dans notre vie. Parmi ces dernières, il faut compter d'ailleurs l'accord de la croyance considérée avec l'ensemble de nos opinions. James remarque enfin que les deux aspects du « critère empirique » sont sou-

fi) Cf. Flournoy, Les Principes de la Psychologie religieuse, ap. Archives de Psychologie, 1903, t. II, p. 33-57.

(2) V. of R. E., lect. I, en partie, p. 15-20.

vent en désaccord : ce qui d'abord paraît bon peut, à l'usage, se révéler faux. Il semble attacher lui-même le plus d'importance au dernier aspect, à en juger par la formule même où il résume sa pensée : nous évaluons la vérité d'une croyance d'après la façon dont elle « opère » ou « fonctionne » dans l'ensemble (i).

C'est aussi ce deuxième élément du critérium empirique que James met principalement en œuvre lorsqu'il procède à l'appréciation de la vie religieuse. Il examine d'abord la valeur que possède le produit caractéristique de cette vie : la sainteté (2) ; et, pour en décider, il montre que les dispositions caractéristiques du saint satisfont certains besoins de la société contemporaine : la sainteté se trouve ainsi jugée par rapport non à quelque système a priori, mais à l'ensemble de nos sentiments moraux actuels. Du point de vue individuel, d'ailleurs, la religion n'a pas une valeur moindre : car elle produit en nous un incontestable accroissement de vie (3). Mais les consciences religieuses ne s'arrêtent pas à ces satisfactions toutes personnelles ; elles prétendent atteindre une réalité objective, et il s'agit de savoir ce que vaut cette prétention. Elle se fonde tantôt sur des intuitions mystiques, tantôt sur des spéculations abstraites. Nous avons vu James dénier à ces dernières toute efficacité réelle (4). Quant à l'illumination intérieure, la valeur n'en est décisive que pour la conscience en qui elle se produit (5). Pour l'observateur étranger, les affirmations mystiques ne portent pas leur vérité en elks-

(i) V. of R.E., p. 19: «The way in which it works on thc whole... is our own empirist criterion » {viz. of belief). Cf. p. 45S : « The true is what Works well ».

(2) Ib., lect. 14 et 15.

(3) Ib., lect. 20.

(4) Cf. lect. 18.

(5) Lect. 16 et 17.

mêmes ; il doit se demander si l'expérience les confirme. — Des divers credos religieux, James dégage alors ane croyance centrale : c'est que les facultés les plus kautes de notre moi communiquent avec une réalité analogue et supérieure, qui agit également dans tout l'univers (i). Il s'agit de savoir ce que la connaissance des faits nous permet de retenir d'une telle croyance. James y distingue d'abord une affirmation qui lui paraît posséder une c vérité objective », tant elle s'harmonise bien, non seulement avec les caractères de l'expérience religieuse, mais avec tout l'ensemble des faits qui ont suggéré l'hypothèse du subconscient : c'est que notre piprsonnalité consciente est en continuité avec un moi plus vaste dont nous vient parfois le salut (2). Reste une hypothèse plus hardie : c'est que ce subconscient nous fait communiqusr avec une réalité véritable, et que cette réalité est un principe de vie cosmique. Cette hypothèse-là fait l'objet d'une « surcroyance » personnelle, surcroyance qui semble à James tout à fait satisfaisante : Dieu existe, puisqu'il produit des effets réels (3). James s'oppose, une fois de plus, à l'idéalisme des néo-kantiens, et se range carrément parmi les partisans de ce qu'il nomme le « surnaturalisme épais » ou <c morcelé » (crasser, picccvieal supcrnaturalism) : un Dieu réel est un Dieu à qui l'on peut attribuer certains phénomènes particuliers, tel l'effet bienfaisant de la prière, et un Dieu dont on espère certains événements, par exemple le salut du monde (4).

(1) IvCCt. 20, p. 50S.

(2) Ib., p. 511-515-

(4) 7b., PostScript.

L'on peut juger à présent de l'application qui a étt faite, dans les Variétés de V Expérience Religieuse, de la méthode pragmatique. Le problème philosopliique porte-t-il ici sur des phénomènes d'ores et déjà observables ou sur des réalités inaccessibles à notre expérience actuelle ? Entre ces deux alternatives il n'y a pas lieu de choisir ; mais il suffit, pour ainsi dire, de situer chacune à sa place. Le point de départ de nos recherches, ce sont certains états et certaines évolutions d'âme, par conséquent certaines particularités de l'expérience humaine, puisqu'il n'y a pas lieu de restreindre celle-ci aux sensations, suivant un préjugé trop cher aux modernes représentants de l'empirisme. La philosophie religieuse n'a d'autre office que d'interpréter ces particularités, c'est-à-dire de les analyser, de les classer, de. les mettre en rapport avec l'ensemble des faits connus. Seulement, dans cette interprétation il a fallu tenir compte de la nature propre des faits étudiés. Or, ceux-ci se prolongent naturellement en affirmations portant STtr d'autres réalités qui, elles, dépassent notre vie présente. On a dû prendre position à l'égard de ces affirmations mêmes. Ainsi a-t-on pu être amené à formuler, par un acte de foi, une hypothèse débordant l'expérience humaine. Encore a-t-il fallu que l'objet de notre cro^'ance, actuellement hors de nos prises, fût conçu îaimême sous les espèces de quelque expérience à venir: : c'est bien une telle expérience que ce « salut du monde » espéré par l'homme religieux.

La lettre du principe pragmatique se trouve ainsi observée jusque dans les conclusions les plus hardies des Variétés de l'Expérience Religieuse ; mais en peut-oa dire autant de son esprit ? La maxime de Peirce n'étaitelle pas destinée, tout au fond, à nous fournir un jh-sk cédé pour mettre nos idées à l'épreuve en même temps que pour les définir ? Or, quel contrôle avoir sur use

h3^pothèse qui dépasse le âomaine de l'expérience actuelle ? Pourrait-elle néanmoins, par hasard, être « vérifiée par ses conséquences » ? Mais en quoi consiste donc au juste une telle vérification ? Nous voilà ramenés au problème que la théorie jamesienne de la croyance avait déjà soulevé. Remarquons d'abord que James est plus éloigné que jamais de ramener les « conséquences » vérificatrices aux satisfactions que notre conscience tirerait immédiatement de l'adhésion donnée à quelque type de croyance. A cet égard, il est intéressant de noter une certaine évolution dans la manière dont James a présenté le problème religieux. Bn 1881, il s'efforçait d'établir par des arguments assez sommaires la rationalité du théisme, seule hypothèse susceptible de donner un plein sens à notre action (i) • il ne semblait pas très éloigné de le concevoir comme un postulat de la raison pratique. En 1891, il reconnaissait déjà l'existence d'une moralité de source purement humaine, et la croyance en Dieu ne demeurait nécessaire que pour alimenter l'héroïsme (2). Plus nettement encore à présent, il distingue l'état religieux et l'état de pure moralité ; et surtout, si l'affirmation de Dieu se justifie toujours par ses conséquences, il ne s'agit plus des convenances qu'une analyse abstraite lui découvre avec les vœux essentiels de notre volonté, mais des transformations concrètes que révèle un examen attentif des diverses formes de la vie religieuse. Le problème est devenu plus spécifique, et la solution en est plus exclusivement cherchée dans les leçons de l'expérience. Seulement la question subsiste de savoir quel rapport on établit entre les transformations issues d'une croyance et la vérité même de celle-ci. Une foi quelconque se trouvera-t-elle justifiée à la seule condition qu'elle

(i) W. to B., essay 4.

(2) W. io B., p. 198, 2II-2I5-

exerce une influence tonifiante ou moralisatrice ? On le croirait presque, à ne lire que le chapitre sur la Vfileur de la Sainteté. La suite du livre nous rassure en montrant que, parmi les conséquences heureuses d'une cro3'ance, James met au premier rang son accord avec l'ensemble des vérités déjà admises. Mais, une fois obtenu cet accord, qui peut s'entendre en un sens assez large, toute satisfaction doit-elle compter comme signe de vérité ? On le dirait bien, puisque l'accord en question est une simple variété- de' conséquences fructueuses, et que ce dernier genre est pris dans toute son ampleur. En un passage, cependant, James distingue la vérité proprement dite de 1' « utilité purement subjective », de la « simple valeur vitale » (i). Mais la distinction demeure imprécise et comme timide (2). Entre les conceptions diverses de la vérification que sa psychologie de l'intelligence suggérait, James ne semble pas encore avoir fait un choix. La maxime de Peirce paraissait im^pliquer une préférence pour l'interprétation de tout concept en termes d'expérience actuelle. Mais les notions plus lâches liées à l'analyse du sentiment de rationalité ne laissent pas d'intervenir. Doit-il, ou non, exister un rapport entre le contenu même de l'affirmation et la nature des conséquences susceptibles de le vérifier ? Voilà une question sur laquelle le lecteur n'est pas encore fixé. C'est dire qu'après les Variétés de l'Expérience Religieuse le problème de la vérité demandait à être résolu d'une façon plus explicite. Une telle solution allait précisément être fournie à James par deux

(i) \'. of R. E., p. 507, 509.

(2) Cf. ih., p. 50-5, r. . 3 : « The word « truth » is hère taken to mean somethin^î additional to bare value for Ufe, although the natural propensity of man is to believe that whatever bas great ^•-tIij.' for life i< theveby ceriine 1 )« Oi' ne sait trop quelle position prend James lui-même à l'égard de cette tendance.

io8 —

penseurs qui, d'une façon indépendante et simultanée, avaient tiré de sa psychologie les principes d'une logique nouvelle.