CHAPITRE VI

L'Humanisme de M. Schiller

L'on exagérerait à peine en disant que James était né pragmatiste. Les auteurs que nous allons aborder à présent le sont au contraire devenus, et en majeure part sous sa propre influence. Parmi eux, M. Ferdinand Canning Scott Schiller est celui dont la personnalité s'affirma de la façon la plus précoce (i). Né en 1864, il reçut dans sa plénitude l'éducation traditionnelle de l'universitaire anglais. Brillant élève à la public school de Rugby, il fut entraîné, suivant sa piquante expression, comme « une sorte de cheval de course intellectuel » pour les concours de bourses classiques. Il en obtint une de l'espèce la plus enviée, celle qui ouvrait les portes de Balliol collège, non sans obliger à la préparation d'un nouveau concours. La vieille et fameuse maison où il étudia neuf années était alors tout imprégnée d' « anglo-hégélianisme ». Green venait de mourir : les tutors vénéraient sa mémoire comme celle d'un saint et instruisaient leurs élèves dans l'étude de ses

(i) Nous utilisons; ici les renseignements qu'a bien voulu nous donner ;M. Schiller lui-même et ceux que l'ont trouve dans le livre plein de verve d'un intelligent journaliste américain : Six Majors Prophcts, par Rdwin E. Slosson (Boston 1917), p. 199-201.

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œuvres. Les penseurs allemands eux-mêmes, semblet-il, n'étaient directement connus que par un petit nombre de chercheurs. C'est la philosophie grecque seule qui était vraiment approfondie à Oxford, et en particulier dans le collège qui se glorifiait d'avoir pour « Maître » Jowett. Aristote y était encore présenté, s'il faut en croire M. Schiller, comme ayant énoncé la vérité complète et définitive (i). Sa Logique Formelle était, à une époque assez récente, sinon même à l'heure actuelle, la matière enseignée au plus grand nombre d'étudiants dans les Universités britanniques (2). Par contre, les maîtres d'Oxford ne faisaient lire Mill que pour le critiquer. Ils ne traitaient pas de psychologie. Ils ignoraient la science contemporaine et la tenaient en suspicion, par crainte du naturalisme.

M. Schiller a plus tard signalé, non sans quelque ironie, l'avantage que cette culture si artificielle pouvait offrir pour un esprit lucide et enclin à la spéculation : elle lui aurait fait saisir avec une netteté toute particulière les défauts de l'intellectualisme qu'elle incarnait et « la nécessité intellectuelle du Pragmatisme » (3). La réaction ne se produisit pourtant pas aussitôt avec la belle simplicité que suggérerait cette formule. L'originalité du jeune Schiller se manifesta d'abord sous une forme moins agressive, mais non pas moins savoureuse. Dès l'âge de 27 ans, sous le masque étrange d' « un Troglodyte »(4), il lança l'un des essais

(i) V. sa Préface à Pragniatism, de Murray, p. viii.

(2) Nous nous appu}-ons ici sur le témoignage peu suspect de- M. Hoernlé, Mind, 1913, p. 102 (c. r. de Formai Logic).

(3) Cf. encore la préface mentionnée p. 8.

(4) Il donnait, dans la préface, cette raison singulière de son anonymat : « The' anti-metaphysical surface current is still sufficiently violent both in religion and in science, to render discrétion the dut}' of ail vvho do not covet the barren honours of a useless martyrdom » (p. 11).

■de métaphj^sique les plus brillants et les plus hardiment construct'fs qui eussent sans doute paru en Grande- Bretagne depuis longtemps (i). Indiquons rapidement les grandes lignes de cet ouvrage qui marque la première étape de sa pensée.

L'auteur s'efforce d'établir avant tout l'importance et la possibilité d'une métaphysique. Du positivisme, qui méconnaît la première, il a rapidement raison : toute spéculation, remarque-t-il en passant, jaillit de certaines nécessités pratiques ; ainsi en est-il de la métaphysique elle-même : elle concerne la théorie sur laquelle toute vie se fonde, les problèmes généraux que l'existence nous contraint à poser (2). Mais l'on peut monti-er que les arguments allégués soit par Kant, soit par Spencer, en faveur de la théorie contraire ne sont point décisifs, et surtout que l'agnosticisme doit logiquement nous conduire au delà de lui-même, — jusqu'au scepticisme absolu et même au pessimisme radical (3). Dès lors, il faut opter entre cette dernière attitude ou un acte de foi dans la valeur de notre raison. La seule façon de justifier cette confiance, c'est de montrer que la raison est en effet capable de fournir une solution intégrale des grands problèmes posés par le sphinx de la vie (4). Telle est la tâche que M. Schiller va poursuivre allègrement. Mais d'où partir ? Il existe une réalité indiscutable, vainement contestée par Hume et

(i) Riddles of the Sphinx. A study in the Philosophy of Evolution, by a Troglodyte, Swan Souuenschein, 1S91.

(2) Ch. I.

(3) Ch. II, III, IV.

(4) Ch. V. Cf. ch. XII, § 13, 14.

par Kant : c'est la réalité du moi. Appuyons-nous sur cette base solide. Nous ne nous inquiéterons plus trop des exigences contradictoires de la pensée et de la sensation, puisque l'une et l'autre trouvent leur union concrète dans le moi ; et nous n'aurons plus à regarder comme un signe de fausseté ou d'incertitude l'anthropomorphisme inhérent à notre connaissance : en nous, toute pensée et toute sensation sont nécessairement anthropomorphiques (i). Condamner l'anthropomorphisme, ce serait donc sacrifier toute connaissance réelle à un fantôme inconcevable. Notre seul souci légitime doit être de distinguer le bon anthropomorphisme du mauvais. Il ne faut pas attribuer à des êtres des qualités humaines que leur nature propre exclurait, ni appauvrir un principe d'explication emprunté à notre nature jusqu'à le rendre vide ou incohérent. Ces réserves faites, on peut poser en principe que l'Univers doit être interprété par analogie avec notre propre existence (2).

A partir de là, quelle méthode employer ? M. Schiller écarte également la méthode « physique » ou « pseudométaphysique » (il dira plus tard « naturaliste »), qui ramène arbitrairement les formes supérieures de l'existence aux formes inférieures, et la méthode « métaphysique abstraite » (il l'appellera plus tard « abstractionniste ») qui, creusant un abîme entre les formes extrêmes, méconnaît la continuité profonde du réel et conduit soit au « dualisme » exaspéré d'un Platon, soit à l'acosmisme des Eléates ou de Hegel lui-même. La saine méthode sera une méthode « métaph^vsique concrète », telle qu'Aristote déjà l'a pratiquée, méthode qui

(i) Ch. V, p. 145, « AU our thought and ail our feeling must be anthropoiu orphie ».

(2) Ch. V.

expliquera l'inférieur par le supérieur, mais soulignera la connexion de ces deux aspects et s'appuiera résolument sur les données de la science (i).

De cette méthode la suite de l'ouvrage nous donne en effet un bel échantillon ; les théories scientifiques les plus récentes, telles que les vues de Crookes sur le protyle, servent de tremplin à la spéculation métaphysique la plus audacieuse. Indiquons les traits caractéristiques de cette cosmologie, qui se présente comme un complément nécessaire de la loi d'évolution.

Si le devenir du monde est réel, ce devenir s'explique, non par la matière indéterminée que les savants mettent à son origine historique, mais par une finalité qui réside dans un monde transcendant aux phénomènes, accessible d'ailleurs à notre connaissance (2). La cause première du monde phénoménal se trouve dans un Dieu, supérieur au devenir, et présent à toute chose, mais personnel et même fini. M. Schiller réfute longuement le panthéisme et lui oppose le pluralisme (3). Il faut admettre, comme une donnée primitive irréductible, la diversité des esprits. Il ne s'agit pas, à coup sûr, de nos conscience (selves) phénoménales simplement, mais d'individualités (Egos) transcendentales, renfermant en elles toutes les virtualités qui se développent au cours de notre expérience. Ne croyons pas que cette pluralité exclue toute espèce d'unité. Bien au contraire, ces esprits ont, parmi leurs facultés essentielles, celle de s'influencer réciproquement ; et la matière n'est précisément, en son fond, que l'expression de l'influence exercée par Dieu, sur les autres esprits (4). D'autre part, ces esprits

(i) Riddlcs of the Sphinx, ch. VI.

(2) Ch. VII.

(3) Ch. X.

(4) Ch. IX.

peuvent arriver à une union de plus en plus étroite, et c'est même par là que s'explique l'évolution du monde. Cette évolution va d'un point de départ déterminé à un terme déterminé. Le point de départ, c'est un état « précosmique » tout voisin du chaos, état antérieur au temps et à toute action réciproque des esprits. Avec la naissance de cette action commence l'évolution de l'univers, évolution qui tend à développer harmonieusement le caractère individuel et le caractère social des esprits. Ce processus mondial doit aboutir à un état final de perfection impossible à imaginer, mais non à concevoir, état impliquant l'éternité sans le repos, l'activité sans le changement, la conscience sans conscience de soi, réalisant tous les aspects de l'idéal humain et les dépassant encore, état qui établirait enfin une société parfaite d'individus parfaits. Le livre s'achève sur cette annonce d'une harmonie céleste vers laquelle s'achemine le mouvement rédempteur du monde, des esprits et de Dieu lui-même (i).

Une métaphj^sique de cette sorte semble chose assez neuve dans la pensée anglaise du XIX^ siècle. Ce n'est pas l'école empirique qui aurait pu se reconnaître dans de telles spéculations où les phénomènes sont bien vite i"emplacés par une réalité transcendante, la connaissance sensible subordonnée à la pensée pure ; sa « méthode ps\^chologique » se trouve d'ailleurs expressément rejetée, comme rapportant arbitrairement toute réalité à l'état présent de l'esprit humain, alors que cet esprit n'est lui-même qu'un aspect de l'évolution universelle. Par l'importance qu'il attache à cette loi d'évolution, M. Schiller se rapproche, il est vrai, de Spencer,

(i) Riddles of the Sphinx, ch. XII. a. ch. VIII.

dont il n'est pas d'ailleurs sans signaler les mérites (i). Mais nous l'avons vu combattre et l'agnosticisme de ce dernier et son invincible penchant aux explications par l'inférieur. L'évolutionnisme que Spencer interprétait en un sens mécaniste reçoit chez M. Schiller une signification franchernent finaliste. Mais cette métaphysique spiritualiste ne relève pas davantage du courant d'idées néo-kantien. La critique de la « méthode métaphysique abstraite » le montre avec raison, et l'on ne saurait peut-être imaginer cosmologie plus étrangère, plus hostile même aux habitudes de la spéculation germanique. Au rebours de la tradition issue de Kant et de Hegel, la métaphysique de M. Schiller va chercher ses matériaux, non dans une critique de la raison, mais parmi les données positives de la science ; et ce qu'elle met au sommet de la réalité, ce n'est pas un absolu, c'est une pluralité d'êtres finis. Quel scandale aux yeux d'un anglo-hégélien !

Originale si on la compare aux systèmes contemporains de ses compatriotes ("), cette métaphysique ne semble plus l'être au même degré si l'on remonte plus haut dans l'histoire. Visiblement, et comme l'avoue M. Schiller (3), elle s'affilie à la pensée d'iVristote. Reconnaître le devenir pour la loi fondamentale des phénomènes, mais expliquer ce devenir lui-même par une aspiration de tous les êtres vers un idéal de perfection ; ramener la matière à l'esprit, mais non pas à la connaissance que notre esprit en prend ; affirmer le carac-

(i) R. of the S., p. 179.

(2) Il ne faudrait pas oublier cependant l'effort fait par Andrew Seth pour défendre la notion d'individualités distinctes et mettre en relief la valeur de l'expérience personnelle {Scottish Philosophy, 1885. HcgcUanism and Pcrsonality, 1SS7).

(3) Riddlcs of the Sphinx, p. 164, 196, 443. Dans ce dernier passage, il proclame Aristote « the greatest of thinkers ».

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tère individuel de toute réalité, et de Dieu lui-même ; placer enfin au sommet de l'existence une activité immuable, ne sont-ce pas là autant de thèses caractéristiques du péripatétisme ? Et ne retrou ve-t-on pas, à certains égards, dans les Enigmes du Sphinx, l'équivalent de ce « réalisme spiritualiste » qu'un péripatéticien français, Ravaisson, avait opposé peu de temps auparavant aussi bien à l'intellectualisme abstrait des éclectiques qu'au matérialisme contemporain ? Cette méthode même, un peu équivoque, dont use M. Schiller, mi-positive, mi-dialectique, assez complaisante aux jeux d'une imagination d'ailleurs éprise d'harmonie, n'est-ce pas un procédé moins conforme aux habitudes des penseurs modernes qu'à celles de l'ancien génie hellénique ?

Notons cependant quelques traits plus spécifiques. La métaphysique de M. Schiller exclut de toute façon l'infini. Elle suit encore par là sans doute la tradition d'Aristote ; mais on sait que l'exaltation judéo-chrétienne de l'infini a entraîné sur cette question plus d'un péripatéticien médiéval ou moderne, et Plotin déjà dans l'antiquité, loin des voies ouvertes par le maître. S'opposant à cette longue tradition, M. Schiller donne au contraire à cet aspect de la doctrine un relief tout particulier; et il dépasse dans cette direction Aristote jusqu'à le contredire. Si l'auteur de la Pliysique tient l'espace pour limité (i) et l'univers pour clos (2), et si son Dieu ne possède point les caractères de l'infinité, on sait que d'autre part Aristote refuse d'assigner des bornes au temps, et au mouvement même du monde (3). La thèse

(i) Cf. Goniperz, Les Pcr.scurs de la Grèce, trad. t. III, p. 130-

(2) Ib., p. 129.

différente que M. Schiller adopte sur ce point est solidaire d'un optimisme beaucoup plus radical. Chez Aristote comme chez la plupart des philosophes grecs, le mouvement des phénomènes reste en somme un jeu assez vain, expliqué par l'attraction d'un idéal qu'ils n'atteindront pas, dont peut-être même ils ne se rapprocheront jamais. M. Schiller donne au devenir un sens assez nouveau, qui en fait une réalité plus positive et plus précieuse : c'est une marche progressive et limitée vers un état défini de perfection. La conception de Dieu se trouve modifiée dans un sens complémentaire. Il ne suffit pas de remarquer qu'elle implique un pluralisme plus résolu, et que, dans sa théorie des individualités éternelles, M. Schiller complète Aristote par Leibnitz (i). Il faut noter surtout la nuance très particulière de ce pluralisme, qui est de comporter, disons mieux, d'impliquer l'interaction réelle des substances (2). Dieu même n'échappe pas à cette loi. Loin de s'isoler dans la contemplation de son essence, il descend dans la mêlée, il agit sur les autres esprits, rencontre des résistances, et l'existence même de la matière manifeste cette sorte d'action (3). Etant une partie de la réalité, il dépend des autres parties ; il prend part à l'évolution cosmique, et, tant que dure cette lutte universelle, lui-même n'est encore ni éternel, ni heureux, ni parfait (4). Voilà qui nous éloigne singulièrement de la pensée antique et de la plupart des métaphysiques traditionnelles.

(i) Il proclame le leibnitianisme « the greatest of pluralist Systems » {R. of the Sph., p. 354). Il cite aussi Berkeley (p. 164). Par contre, il semble i^morer Plotin, qui est le véritable inventeur de cette conception.

(2) « The possibility of the interaction of the man\- is iniplied in their verv existence » (p. 355).

(3) Ib., ch. IX, § 20.

(4) 7b., ch. XII, § 10.

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Ces conceptions se rattachent-elles à quelque autre influence ? J. S. Mill, dans ses Essais sur la Religion, avait déjà exprimé cette pensée que l'on ne pouvait concilier avec la réalité du mal l'affirmation d'un Dieu qu'à la condition d'attribuer à cet être bon une puissance limitée, et M. Schiller ne manque pas de citer ce précurseur (i). Seulement chez Mill cette vue reste à l'état d'indication isolée et comme un peu craintive : il semble qu'il s'agisse pour lui d'accorder le moins possible à la spéculation, et surtout à la spéculation confiante. M. Schiller n'hésite pas, au contraire, à placer cette idée d'un Dieu fini à la clef de voûte de tout un système. Par là il se rapprocherait plutôt de Renouvier. Mais il ignorait les écrits du penseur français au moment où ses propres idées prenaient forme (2). Il s'agit donc ici d'une coïncidence remarquable, due sans doute à l'action de certaines tendances communes : goût des conceptions nettes, sentiment de ce que toute individualité offre d'irréductiblement positif, désir de dégager de toute théorie à tendance panthéiste le meilleur des croyances religieuses (3). Aucune ressemblance, d'ailleurs, entre nos deux philosophes quant à l'allure extérieure de leur pensée : tandis que Renouvier cherche laborieusement la rigueur du raisonnement abstrait, M. Schiller s'abandonne volontiers à l'élan d'une imagination que l'on pourrait bien appeler, elle aussi, « métaphysique concrète » : il se

fi) 7b., p. 317. Il est curieux de noter que cette idée se rencontre déjà chez Voltaire. V., p. ex., son Dictionnaire philosophique, art. Puissance.

(2) Nous nous appuyons ici sur son propre témoignage.

(3) Ce dernier motif paraît d'ailleurs plus fort chez M. Schiller, qui a fait effort pour interpréter philosophiquement l'idée d'une action divine, si capitale pour toute religion. Cf. sa Préface, p. ix-x.

plaît à se représenter comme la réalité suprême une expérience humaine à certains égards idéalisée. Ainsi en arrive-t-il assez arbitrairement à maintenir la pluralité dans le plan métaphysique tout en excluant la durée. Si nous passons enfin à la théorie de la connaissance, d'ailleurs assez rudimentaire, qui prélude à cette méta- X)hys:que, nous constaterons • ue l'influence de l^antiquité ne s'y fait guère sentir. Rien de moins hellénique que de suspendre notre conception de l'univers à un acte de foi personnel ; rien de plus manifestement dérivé d'origines chrétiennes. James avait insisté récemment sur le rôle de la croyance, mais M. Schiller ne connaissait, à cette époque, aucun de ses écrits (i). Ici encore, on ne peut parler que d'une rencontre. D'ailleurs, chez l'auteur des Enigmes, on trouve une autre thèse assez particulière : c'est l'apologie résolue, presque brutale, et si brève en même temps, de l'anthropomorphisme. Là se trouvait le germe de son humanisme futur. Mais ce germe avait besoin de mûrir ; car là conception de la connaissance manque ici vraiment de précision. Kn exposant les arguments du scepticisme, et non sans invoquer l'autorité de M. Bradley, M. Schiller insistait longuement sur la discordance des deux aspects caractéristiques de toute connaissance, l'expérience et la pensée (2). Or, il avouait qu'en vertu de cet argument le scepticisme ne comportait point de réfutation directe (3). Dans la suite, il tire sans doute de la réalité du moi une ra-'son d'espérer que cette discordance n'est point définitive, et d'accorder confiance surtout à nos idées. On pourra penser que cette réponse demandait

(i) Nous avons reçu de lui cette déclaration bien nette : « Quant à James, je n'avais rien lu de lui avant 1891. »

(2) Ch. III, § 14.

(3) Ch. V, § 3 (passage supprimé dans la 3« éd.).

à être éclaircie de façon plus complète, et qu'il restait à définir les relations de l'expérience sensible et du concept. Notons l'incertitude qui flotte sur le livre à ce dernier égard : d'un côté, les méthodes abstraites sont critiquées avec vigueur, et l'auteur prétend s'appuyer avant tout sur les réalités concrètes de la science ; d'autre part, il n'hésite pas à quitter rapidement le plan des phénomènes pour s'élever à une sphère de réalités transcendantes, et souvent en s'appuyant précisément sur les contradictions de notre connaissance sensible (i). Il subsiste là une sorte de platonisme assez étrange sur laquelle on souhaiterait des explications plus décisives, et dont on n'aperçoit pas tout de suite le rapport avec l'anthropomorphisme si tranquillement posé en principe.

C'est à partir de 1902 seulement que M. Schiller consacrera son activité littéraire à formuler et à défendre sa conception pragmatiste de la connaissance. Nous ne croyons pas utile de nous arrêter spécialement sur les articles qui remplissent cet intervalle. En effet, ou bien ils développent à leur façon des théories déjà énoncées dans les Enigmes : réalité du temps (2), de l'individu (3), de la finalité (4), nécessité de choisir entre le scepticisme et l'optimisme (5), raisons de croire à l'immortalité de l'âme (6), valeur de la notion aristotélicienne d'une activité immuable (7). Ou bien, ils ébau-

(i) Voir p. ex., p. 259 (3° éd., p. 253).

(2) Humanism, essay 6.

(3) 7b., essay 4.

(4) 7b., essay 8.

{5) Ib., essays 9 et 14.

(6) 7b., essays 13 et 14.

(7) 7b., essay 12.

chent sur certains points cette théorie de la connaissance que nous allons avoir à considérer, et mieux vaut rattacher à cet exposé général les indications diverses que nous pourrons glaner dans ces articles. Demandons-nous seulement quelles influences ont pu s'exercer à cette époque sur l'esprit de M. Schiller.

D'abord le développement de plus en plus marqué de l'école absolutiste a dû le pousser à chercher en faveur des théories toutes contraires qu'il avait avancées les arguments les plus efficaces. Des philosophes qui, comme Ritchie, ramènent toute réalité à la pensée, ou, comme M. Mac Taggart, nient l'existence du temps en vertu d'exigences logiques, doivent se fonder sur une conception inexacte de la connaissance. De même, et à plus forte raison, cette métaphysique récente de M. Bradley, qui opposait aux apparences où se meut la pensée humaine l'affirmation d'une réalité presque inaccessible à notre esprit, et d'ailleurs étrangère à toute qualifi cation morale. Par ses conclusions comme par sa méthode, un tel système devait répugner au génie imaginatif et optimiste de M. Schiller.

Des influences négatives de cet ordre ne sont point négligeables lorsqu'on a affaire à une personnalité indépendante et volontiers railleuse, prompte à saisir les défauts de ses confrères et vivement attirée par le jeu de la lutte. Quelle tentation, pour un polémiste de race enseignant à Oxford (i), de croiser le fer avec le vigoureux penseur qui exerçait alors sur cette Université un prestige souverain !

(i) M. vSchiller est devenu « tutor » à Corpus Christi Collège en ■.biç,7 et n'a cessé depuis cette date d'enseigner là. Sur la forme de cet enseiyneuient l'on trfu\era des détails piquants dans Six Major Prophets, p. 195-197. M. Slosson nous dépeint le professeur d'Oxfcri di"tant k-n'eirent son cours de logique, ponctuation comprise, à une quinzaine d'étudiants qui prennent des notes en vue de leur examen.

Mais le pragmatisme de M. Schiller a été favorisé également par certaines influences positives. De bonne heure il paraît s'être intéressé à ce mouvement scientifique que ses maîtres lui laissaient ignorer (i). Il a pu constater combien les épistémologies régnantes étaient loin de s'accorder avec lui. De fait, il a trouvé dans la conception des métagéométries, telle que l'ont exposée Delbœuf, Calinon et surtout Poincaré, un argument décisif contre la théorie kantienne de l'espace et par suite, sans doute, contre la conception même de l'a priori (3) • Cependant la réflexion sur la science contemporaine ne semble pas avoir occupé dans la pensée de M. Schiller une place aussi étendue qu'on aurait pu l'attendre et que James l'a affirmé (3). N'est-il pas curieux de constater que l'on chercherait en vain le nom d'un savant dans l'essai consacré aux axiomes •' L'influence vraiment décisive, d'après les déclarations formelles de 11. Schiller, ce fut celle de James. L'auteur des Enigmes lut les Principes de Psychologie et la Volonté de Croire avec un véritable enthousiasme. Il fit la connaissance du maître américain (4) , et se lia aussitôt avec lui d'une amitié qui ne devait jamais faiblir. C'est, pour une large part, le désir de mettre en relief la cohérence des vues philosophiques énoncées par James qui stimula M. Schiller à former et à formuler la théorie qu'il présenta sous le nom de pragmatisme (5).

(i) Noter, par exemple, son intérêt d'une part pour le darwinisme, de l'autre pour les recherches ps3'chiques.

(2) V. Humanîsm, essay 4, en particulier p. 92-94.

(3) Pragmatîsm, p. 57. Meaning of Truth, p. 57-59.

(4) Cela, au cours des années qu'il passa comme « instructor » à Cornell University (1S93-1897).

(5) Cf. Mind, t. XIV, p. 235.

Enfin, M. Schiller aperçut la concordance remarquable de ces conceptions d'origine psychologique avec celles des logiciens contemporains les plus émancipés des préjugés traditionnels, en particulier de M. Alfred Sidgwick, pour lequel il a souvent attesté sa haute estime (i). Exclusivement conduit, semble-t-il, par le souci de substituer à la logique formelle une technique susceptible de nous guider dans nos raisonnements réels, cet écrivain peu connu avait dégagé les faits suivants, dans une suite de patientes et limpides analyses (2). On ne peut se fier à la simple inspection du langage pour saisir les opérations de la pensée. Les distinctions que les mots établissent entre les choses n'ont point de valeur absolue, car partout la nature présente une parfaite continuité de transitions. En réalité, la valeur de toute distinction est essentiellement relative au dessein (purposc) particulier de celui qui en use. C'est donc aussi ce dessein qu'il faut considérer si l'on veut comprendre le sens réel {yneaning) d'une affirmation quelconque. On exprimera la même vérité en disant que ce sens dépend du contexte spécial où la proposition se trouve employée, ou encore de V application que l'on se proposait d'en faire. De là résulte enfin que la distinction de la vérité et de l'erreur, loin d'être absolue et immuable, se définit toujours elle-même par rapport à quelque dessein particulier, et, par suite, peut se modifier si l'on passe de tel dessein à tel autre. Ainsi ce même caractère de finalité que la psychologie jamesienne avait mis en relief, se manifestait à l'origine des notions les plus fondamentales de la logique. Une telle

(i) V., p. ex., Huinanîsm, p. x.

(2) En particulier : The fallacies, a view of îogic from the practical sîde, 1883. Distinction and the criticism of beliefs, Ivongmans, 1892. The use of words in reasoning, Black, 1901.

constatation n'a pu manquer de frapper l'esprit de M. Schiller.

Mais quoi qu'il en soit des origines de son pragmatisme, définissons maintenant à sa suite le sens et la portée de cette théorie, telle qu'elle s'exprime dans les articles publiés en 1902-1903(1), en essayant de distinguer ce que le néophyte retient des pensées de son maître, et ce qu'il y ajoute de son propre fond.

'D'abord le terme même de pragmatisme se trouve, sans que nous en soyons avertis, et peut-être sans que M, Schiller s'en aperçoive, détourné de son sens originel. Il ne désigne pas, comme chez James, une simple méthode, mais toute une théorie de la connaissance et même peut-être de la réalité (2). Cette théorie se fonde d'ailleurs, de façon expresse et manifeste, sur les analyses ps3'chologiques que James avait tracées de nos fonctions intellectuelles. De ces analyses elle dégage avec force cette vérité centrale que la connaissance dérive de l'action '3), — que l'intelligence est un produit de la volonté (4), — que l'activité spéculative est sous la dépendance de l'activité pratique (5), — ou encore que toute pensée a un caractère radicalement finaliste ou téléologique (« piirposive »), formule que M. Schiller nous offre comme l'expression la plus caractéristique de

(i) L'un, Axioms as Postulâtes, publié dans Persom^d Idcalism, philosophical essays by eight nunibers of the university of Oxford, ^lacmillan, 1902; les antrer, réunis, avec de plus anciens, dans Humanism, philosophical essays, Macmillan, 1903.

(2) Ci. en partie, Pcrs. Id., p. 63.

(3) H'.f.nanism, p. 4.

(4) Pcrs. Id., p. 85.

(5) Humanism, p. 30.

la théorie pragmatiste f'i). On reconnaît là les thèses familières à James, conformes d'ailleurs aux indications rapides des Enigmes, présentées par M. Schiller sous une forme plus nette et surtout plus provocante qu'elles n'en avaient reçue dans les Principes de Psychologie ou dans la Volonté de Croire. Mais, pour comprendre le sens véritable de ces affirmations, examinons de quelle façon les développe le sonore héraut du philosophe américain.

Aux analyses si pénétrantes de James sur le mécanisme de nos fonctions intellectuelles, M. Schiller ajoute, à vrai dire, fort peu d'arguments positifs. Ainsi ses brèves remarques au sujet de la perception sensible paraissent-elles résumer plutôt qu'enrichir les travaux de James sur la même question (2) ; l'argument prend seulement, chez M. Schiller, une nuance un peu sociologique : percevoir les mêmes choses, observe-t-il, signifie réagir de façon correspondante (3). Ainsi encore dès 1892, quand il oppose à l'idéalisme absolu une conception déjà pragmatiste de la réalité, adopte-t-il tout uniment les conclusions du chapitre, particulièrement convaincant d'ailleurs, que les Principes de Psychologie consacrent à ce problème (4). Il n'y a qu'un aspect de la vie intellectuelle sur quoi M. Schiller ait insisté d'une façon un peu spéciale : c'est le problème des vérités rationnelles ou, comme il dit, des « axiomes », puisque le plus considérable de ses essais leur est consacré. Encore est-ce bien là une analyse particulière? La marque de ce brillant développement, auquel ne manque aucune des variétés de la fantaisie, fait con-

(i) Hiimanism, p. S. Cf. p. ix.

(2) Ib., p. 30-33.

{4) Ib.. p. 117.

traste avec la méthode suivie dans le chapitre correspondant des Principes. Nous n'y trouvons pas, comme en ce chapitre, une suite de problèmes précis traités chacun d'une façon spécifique, malgré l'unité de la conception générale. La partie occupée par l'étude distincte des différents axiomes manque, on doit l'avouer, de la précision qu'il faudrait pour en faire une argumentation nouvelle et décisive : on sent là plutôt une illustration un peu hâtive de la thèse centrale. Cette thèse, par contre, s'offre à nous avec une netteté éclatante, une réelle vigueur logique, et une sorte de relief métaphysique qui manquait un peu chez James.

M. Schiller s'oppose aux deux conceptions traditionnelles des vérités premières, à l'empirisme comme à l'apriorisme. Il dénonce le caractère arbitraire et incohérent de l'une et de l'autre thèse (i), et dégage la commune source de ces deux erreurs : l'idée que la conra't;sance peut s'isoler de notre activité totale, l'intellectualisme (2). Renoncez à cette abstraction illégitime, considérez l'intelligence comme un instrument d'adaptation au service des fins vitales, et vous obtiendrez une conception plus juste des axiomes. Ce ne sont ni des copies de l'expérience ni des lois éternelles de la constitution de l'esprit ; ce sont des postulats qui ont eu du succès (3). Des postulats, c'est-à-dire des affirmations que nous portons spontanément pour rendre l'expérience conforme à nos désirs : comme toute connaissance, ils expriment d'abord, à leur façon, l'incessant effort que fait notre organisme pour transformer son univers (4). Seulement, ces affirmations instinctives

(i) Ax. as P., § 9 à 25.

(2) Ib., § 24.

(3) Ib., § 8.

(4) Ib., § 10, II, 24, 26. a. § 25.

ont à subir l'épreuve de l'expérience, et c'est ici que les différences s'établissent : le monde apporte des réponses inégales à nos différents désirs, les divers postulats posés par nous entraînent des conséquences dissemblables, de sorte qu'une sélection s'opère et que toute une hiérarchie s'établit. Il y en a que nous devons rejeter au rang des fantaisies individuelles. D'autres présentent une utilité restreinte à certains domaines : tels les postulats méthodologiques dont usent les sciences. D'autres, enfin, ont manifesté depuis très longtemps une utilité très puissante : ceux-là sont les axiomes, propositions rendues pratiquement immuables en raison de leurs services immenses, mais ne différant en rien des autres quant à leurs origines -^7] Telle est la solution nouvelle qu'apporte le pragmatisme au problème vénérable des vérités premières. On voit que M. Schiller en a puisé tous les éléments chez James. Dans le chapitre signalé plus haut, il trouvait déjà une interprétation des principes hostiles à la fois au passivisme des empiristes et au transcendentalisme des rationalistes ; l'influence de la sélection naturelle s'y trouvait clairement indiquée, et nous connaissons l'idée chère à ce disciple original de Darwin, que le milieu, incapable de produire par une simple empreinte les conceptions supérieures de l'esprit, exerce une influence décisive quand il s'agit de conserver ces notions et, par là, d'en garantir la valeur. Seulement l'origine même des principes demeurait encore dans l'ombre : en psychologue prudent, James se contentait d'y voir un cas de « variation accidentelle » ou « spontanée », c'est-à-dire qu'il les rapportait à des causes internes, impossibles à déterminer, agissant comme par caprice. M. Schiller va plus loin : il prétend remonter à l'origine même des

(i) ro., § 26.

axiomes et, par là, de toute vérité, et la rapporter à notre besoin de transformer une expérience qui ne nous satisfait pas. Sans doute, il ne fait encore qu'étendre à la naissance même de la vie intellectuelle l'efficacité de ces influences pratiques que James nous avait montrées à l'œuvre tout le long de cette vie. Mais il faut bien noter que cette extension illimitée ne semble pas très conforme aux habitudes mentales de James ; celui-ci ne considère jamais qu'un esprit déjà déterminé aux prises avec un univers déterminé. M. Schiller, en bon métaphysicien, se plaît à voir sortir le monde intellectuel, et peut-être le monde lui-même, d'un primitif chaos.

En réalité, M. Schiller s'intéresse beaucoup moins aux fondements positifs d'une conception qu'il considère sans doute comme d'ores et déjà établie qu'aux conséquences qu'il en attend dans tous les domaines, et qu'il présente (i), non sans une emphase assez naïve, ou peut-être assez habile (2), comme devant susciter un rajeunissement merveilleux de la pensée philosophique. Pour certains points encore, il ne fait sans doute que projeter une lumière un peu crue sur les conclusions d'ordre général que James lui-même avait tirées de sa propre ps3'chologie. Cependant, M. Schiller systématise ces résultats d'une façon assez originale, en montrant que la théorie pragmatiste de la connaissance doit nous conduire à une conception nouvelle de la vérité et de la réalité même. Il vaut la peine d'exposer ici ces thèses avec autant de précision que nous pourrons en trouver dans les développements de M. Schiller.

D'abord, il faut renoncer définitivement à l'idée d'une

(i) Humanism, préface, en partie, p. S-g et Ax as P., conclusion.

(2) Cf. l'explication que M. Schiller lui-même donne de ces phrases à effet in Mind, 1904, p. 527.

vérité absolue, indépendante de toutes les fins humaines : c'est une conséquence que dès 1897 M. Schiller tirait très nettement des analyses de James (i), et il n'est pas difficile de voir, en effet, comment ces analyses peuvent être tournées au profit de l'anthropomorphisme énoncé déjà dans les Enigmes du Sphinx et au détriment de l'épistémologie bradleyenne. Toute connaissance est relative à l'homme, puisque toute connaissance est originairement suscitée par quelque désir. Par conséquent, il n'y a pas lieu d'opposer à la connaissance humaine je ne sais quel idéal abstrait de connaissance. Il est absurde de sacrifier toute la richesse de nos aspirations naturelles aux exigences d'une soi-disant « pensée pure », puisque une telle pensée n'existe pas (2). Le principe de contradiction n'est pas la loi unique ni la loi suprême de la connaissance. A coup sûr, nous cherchons à éviter la contradiction, mais nous ne cherchons pas cela seulement. Ne définissons point la vérité par la simple cohérence d'un système. Cette condition n'est pas nécessaire, à la prendre en un sens strict : car on peut douter que l'univers forme une unité absolue. Mais surtout elle n'est pas suffisante : James a montré que la connaissance abstraite ne se suffit pas à elle-même, mais implique une connaissance intuitive ; et d'ailleurs notre besoin de cohérence n'est qu'un aspect particulier de notre aspiration plus générale vers l'harmonie (3). Comment donc définir la vérité ? Par l'accord de la pensée avec la réalité ? Cette définition commune est moins satisfaisante encore, car pensée et réalité ne sont pas deux termes que nous puissions contempler à part l'un de l'autre, pour les com-

(i) Voir son compte rendu du W. to B. in Mînd, 1897, vol. VI.

(2) Humanisni, p. 6-7, 10.

(3) 7b., p. 46-54. Cf. p. 1S7-, 189.

parer ensuite (i). D'une façon générale, on se fait illusion si l'on croit pouvoir établir une définition purement (.'. logique » ou « métaphysique » de la vérité, — car les notions mêmes sur lesquelles la logique opère désignent nécessairement des réalités qui doivent être saisies par l'observation psychologique. Faisons donc franchement de la psychologie au lieu d'en faire sans le vouloir ou sans le savoir, et, par suite, confusément. Acceptons l'idée que la pensée, même « logique », est toujours éveillée, maintenue, guidée par quelque intérêt ; et, pour définir la notion de vérité, cherchons de quelle façon l'homme arrive à reconnaître une vérité ^r).

Nous partons toujours de quelque expérience immédiate. Seulement, il se trouve que notre expérience immédiate ne satisfait pas tous nos désirs : elle nous apparaît « pitoyablement discordante et inadéquate ». Par suite, nous sommes amenés à affirmer l'existence d'une autre réalité : nous posons, à titre de postulats, les conceptions dont nous espérons quelque profit. Au début la vérité n'est donc rien qu'une valeur que l'individu accorde à tel ou tel jugement, au hasard de ses désirs. De ces appréciations subjectives, la vérité « objective » va sortir peu à peu par une suite de sélections. Les affirmations posées par nous produisent certains effets et sont par là même mises à l'épreuve. Si notre malaise initial disparaît, si notre expérience immédiate se trouve complétée ou transformée d'une façon satisfaisante, nous tiendrons pour existante la réalité d'abord postulée par nous. Notre conception nous paraîtra vraie parce qu'elle aura servi notre dessein. Mais, entre nos différents desseins, et le: diverses conceptions qu'ils

(i) Humanism, p. 45-46.

(2) Problème traité en particulier : ih., p. 30-36, 55-59, 193-200^

■ont fait naître, des conflits peuvent éclater. Dès lors, parmi les vérités « subjectives », celles-là seules se maintiendront qui favoriseront les fins essentielles de l'individu ; les autres seront exclues de la sphère du vrai précisément parce qu'elles sont inutiles. — Ce n'est pas tout encore. Pour qu'une vérité acquière une existence solide, il faut qu'elle soit acceptée non seulement par l'individu, mais encore par la société : celle-ci a exercé de tout temps, et exerce encore dans une certaine mesure, un contrôle sévère sur l'activité intellectuelle de ses membres (i). Or, ce qui détermine une société à reconnaître la vérité d'une affirmation, c'est encore l'utilité de celle-ci. Nous arrivons donc à conclure : la vérité est le caractère des affirmations qui, mises à l'épreuve, se sont manifestées utiles (2). Notons seulement que l'utilité comporte toute une série de degrés, à partir de la satisfaction la plus isolée et la plus éphémère jusqu'à la réalisation d'une harmonie totale et parfaite.

Ainsi la vérité, loin de planer au delà de l'activité humaine, n'est qu'un « produit », une « construction » de cette activité (3). La réalité n'échappera pas davantage à nos prises. D'abord, il n'y a pas lieu de poser en principe l'existence d'une réalité absolue (.ô,.). S'il y a un résultat bien établi par la philosophie moderne, c'est que le problème ontologique doit passer après le

(i) Cf. Hiimanisnij p. 58; cf. p. 247-9.

(2) P. 59, M. Schiller soutient seulement que « whatcver is true is useful », mais, en fin de compte, l'utilité définit bien la vérité même, cf. p. 61 : « As regards the objects valued as « true », Truth is that manipulation of them which turns out upon trial to be useful ». Cf. encore, p. 59 : « Truth is the useful, efficient, workable, to which our practical expérience tends to restrict our truth-valuations ».

(3) Ib., p. 49, 58.

(4) Ib., p. 10.

problème épistémologique. Avant de définir ce qu'est la réalité, il est nécessaire d'examiner « ce que je puis connaître comme réel » et « comment nous connaissons ce qu'est la réalité » (i). M. Schiller attache maintenant à la « révolution copernicienne » de Kant une importance que son premier ouvrage ne faisait point prévoir. Il est clair qu'il s'agit ici d'un kantisme complètement débarrassé de la notion dogmatique de la Chose en Soi, et que M. Schiller invoque Kant pour sa façon de poser le problème, non pour sa façon de le résoudre.

Qu'est donc la réalité connue par nous ? Qu'appelons-nous le monde ? La réalité ou le monde, c'est d'abord mon expérience immédiate : toute expérience de ce genre a par elle-même quelque réalité. C'est ensuite tout ce dont nous sommes amenés à affirmer l'existence pour rendre cette réalité primaire plus harmonieuse (2). On pourrait dire, en ce second sens, qu'une réalité correspond à toute affirmation vraie. Or, nous avons vu que ces affirmations se forment dans notre esprit sous l'impulsion de nos désirs. La réalité dépend donc, elle aussi, de ces désirs : elle n'existe pour nous que dans la mesure où elle nous intéresse. Nous savons également que nos conceptions altèrent, transfigurent notre expérience immédiate elle-même i"), et que toute connaissance implique une expérimentation active (4). Aussi peut-on dire du monde lui-même, comme de la vérité, qu'il est graduellement construit par nous (5).

Mais notre activité ne se heurte-t-elle pas toujours à

(i) Humanism, p. 9. Fers, là., p. 54.

(2) Pcrs. Id., p. 51; Humanisai, p. 113-120, 192 sq., 2S1.

(3) Huvi., 193 r, 195, 199.

(4) Ax. as D., § 5.

(5) Ib., § 4.

certaines résistance? M. Schiller est loin de nier un fait aussi incontestable. Seulement, il refuse d'y voir la marque d'une réalité « objective » au sens absolu que l'on voudrait donner à ce mot, d'une réalité donnée en dehors de nous et nous contraignant à la reconnaître. En fait, cette résistance elle-même n'est qu'un aspect de notre expérience, un facteur permanent qu'il est aussi impossible d'isoler que de supprimer. Ce n'est point une réalité que nous puissions définir dans le passé, fixer dans le présent ni prédéterminer dans l'avenir ; c'est une résistance toujours relative à nos efforts pour la surmonter, et qui peut céder devant ces efforts. Si l'on veut se former quelque idée de ce facteur, il faut le comparer à la matière d'Aristote, potentialité indéterminée par elle-même, mais susceptible de recevoir toutes les formes : c'est notre esprit qui donne à ces matériaux amorphes la figure satisfaisante d'un cosmos (i). En d'autres termes, il n'existe aucune raison de soutenir « que le réel a une nature déterminée, que notre connaissance révèle, mais n'affecte pas » (2). Nous ne pouvons connaître ce qu'est la réalité en dehors de la connaissance que nous en prenons, mais nous avons tout lieu de croire qu'elle n'offre pas une nature rigide et inaltérable. Dans tout acte de connaissance sujet et objet semblent se transformer simultanément l'un l'autre. Jamais nous ne pouvons mettre la main sur un fait en soi, absolument indépendant. Le monde n'est pas coloré pour la vision d'un œil rudimentaire ; il le devient pour un œil qui a acquis cette nouvelle sorte de sensibilité (3). Ainsi tout fait, pour nous, est relatif à une certaine phase dans le développement de notre cou-

(i) Ax. as P., § 6.

(2) Humanism, p. 11 n.

(3) Ax as P., p. 62.

naissance et, par conséquent, de notre activité. Nous devons conclure que le monde est plastique, et qu'il peut être façonné par nos désirs, si nous sommes résolus à les rendre efficaces par l'action (i). Antérieurement à nos efEorts pour la transformer (trial), la nature des choses est bien indéterminée, et « non pas seulement par rapport à notre ignorance, mais réellement et de tout point de vue, dans des limites que c'est notre affaire de découvrir » (2). Elle se détermine par suite de nos expériences, de même que la conduite de nos semblables est influencée par nos propres actions. Dirat-on que, dans un cas comme dans l'autre, la réponse semble déjà en partie déterminée ? L'on peut répondre qu'elle a été rendue telle par suite d'expériences antérieures. Les sensations mêmes que nous paraissons recevoir passivement sont le fruit des efforts de nos prédécesseurs (3). Ainsi arrivons-nous à cette conception générale de la réalité : avant toute expérimentation, le monde ne pouvait être qu'un chaos absolu. Au couronnement de la connaissance, si la satisfaction de l'esprit est complète, le monde sera une réalité absolue. Dans notre condition présente, toute réalité est provisoire, relative à nos recherches et transformable par celles-ci. Et c'est à l'aide de ces transformations seulement que pourra s'établir l'harmonie définitive (4).

Nous sommes ainsi conduits de la théorie de la connaissance au principe même de 1' « humanisme ». A vrai dire, ce terme que M. Schiller a donné pour titre à son recueil de 1903 (5), et qui n'apparaît guère chez

(i) Ax. as P., ^ 7 .

(2) Humanism, p. 12 n.

(3) Ax. as P., p. 55, 56.

(4) Hum., p. 12 n.

(5) Le même terme avait été employé, en un sens assez voisin, par A. Seth, Man's place in the Cosmos, 1897 (p. 6 et 20 de la 2' éd.).

lui avant cette époque, se trouve caractérisé dans la Préface d'une façon assez vague. Il ne nous éclaire pas beaucoup en déclarant ingénument qu'il désigne par là « l'attitude de pensée qui est, je le sais, habituelle chez W. James et chez moi-même, qui semble être sporadique et naissante chez beaucoup d'autres, et qui est destinée, je crois, à obtenir la popularité la plus large » (i). Nous voyons ensuite que l'humaniste adopte la maxime de Protagoras « dûment interprétée » : « L'homme est la mesure de toute chose ». Mais ^où trouver cette interprétation correcte ? Il semble que l'humanisme consiste à prendre résolument l'expérience humaine comme le point de départ et le lieu de retour de toute spéculation (2). Mais s'il en est ainsi, M. Schiller n'aurait guère ajouté qu'un nom nouveau, séduisant et équivoque, à ce que James, avec moins d'emphase et plus de précision, avait défini sous le terme de méthode pragmatique. Toutefois, ce n'est pas sans motif apparemment que le langage de M. Schiller a mis plus en relief l'importance de l'élément humain. Par moments, humanisme semble devenir chez lui synon3''nie d'anthropomorphisme : la théorie pragmatiste de la connaissance nous inclinerait à imaginer au fond de la nature une sorte de personnalité (3). Liais surtout ce terme nous rappelle que l'intérêt capital de cette théorie aux yeux de M. Schiller est d'avoir montré, en opposition avec l'absolutisme comme avec le naturalisme, que la connaissance humaine joue un rôle actif dans l'organisation progressive de l'univers.

(i) Humanisni, p. 16.

(3) îb., p. 13.

Dans quelle mesure M. Schiller est-il demeuré fidèle à la pensée de James ? Il ne la dépassait guère en affirmant le caractère téléologique ou pratique de toute connaissance et la légitimité des influences subjectives, ni même peut-être en présentant l'utilité comme la marque essentielle des affirmations vraies : il prolongeait simplement les analyses psychologiques de son maître en une théorie de la connaissance plus ample que la définition donnée par James, et plus S3^stématiquement opposée aux théories antérieures. Ajoutons que, tout en impliquant lui aussi, dans cette théorie la notion d'une vérification expérimentale, il inclinait visiblement à interpréter celle-ci dans le sens le plus large, à la définir exi termes de satisfaction ou même en termes de succès biologique (i). Mais ce n'était encore là qu'opter pour l'une des directions indiquées par James. Ne pénétrons-nous pas dans un monde nouveau quand nous entendons dire que l'homme construit la vérité et même, dans une mesure indéfinie, la réalité ? Sans doute, James avait déjà affirmé sa croyance en une indétermination partielle de l'univers et en la réalité de notre libre action ; il avait aussi soutenu que la foi, dans ceriains cas, crée sa propre vérification. Mais en généralisant ces assertions, c'est-à-dire en les dépouillant de leur caractère limité, M. Schiller les altère véritablement. Selon James, notre croyance ne produit son propre objet qu'au cas où elle porte sur un ensemble dont notre propre conduite est un élément. Nulle part, jusqu'à présent, il ne paraît avoir affirmé que toutes les

(i) V., p. ex., Hum., p. 7 bas « I cannot but conceive the reason as being... a weapon in the struggle of existence and a means of achieving adaptation ». Cf. Pers. Id., p. 85.

parties de l'univers réalisent cette condition, ni caractérisé la connaissance en général comme une transformation radicale de la réalité. Au contraire, il se complaît parfois à marquer la résistance que les choses données opposent à notre pensée ; il critique, par exemple, la thèse suivant laquelle les sensations seraient entièrement relatives, et montre dans le détail qu'elles ne peuvent être, comme on l'a cru parfois, réellement modifiées par un raisonnement (i). Pour mener les idées de James aux conséquences extrêmes de l'humanisme, M. Schiller a dû y mêler une bonne dose d'un produit différent, qui est une certaine espèce d'idéalisme.

En quoi consiste au juste cet idéalisme-là, et à quelle tradition peut-on l'apparenter ? D'abord, M. Schiller, nous l'avons vu, identifie le monde avec notre expérience pleinement interprétée. Par là, il se rattache manifestement à l'idéalisme empirique des Anglais ; et il semblerait ne guère s'éloigner de James, qui s'était bien lui-même réclamé de Berkeley. Mais cette tendance-là, par elle seule, ne devrait conduire M. Schiller qu'à considérer toute réalité comme un objet d'expérience, actuelle ou possible. Or, non seulement il s'exprime parfois comme s'il réduisait toute expérience à mon expérience actuelle, mais surtout il présente cette expérience même, en ce qu'elle a de déterminé, comme le fruit de connaissances antérieures. Voilà une thèse toute difïérente et qui, par la prépondérance accordée à l'activité du sujet, ferait plutôt penser à l'idéalisme kantien. A cet égard, on dirait que l'influence de Green pèse encore sur la pensée de M. Schiller. Cependant, du kantisme il rejette non seulement la Chose en soi, mais encore l'aperception transcendentale, si chère à ses disciples anglais. Et dans la mesure où il continue

(i) Pr. of Ps., t. II, p. 12-31.

à distinguer la matière et la forme, il donne à cette distinction un sens qui l'affilié plutôt à la pensée antique. Green déjà semble, à sa manière, avoir un peu platonisé le kantisme en dissolvant le sensible dans l'intelligible. M. Schiller l'hellénise d'une autre façon en le rapprochant surtout d'Aristote. Chez les Grecs comme chez M. Schiller, l'idéalisme a les couleurs de la finalité. C'est d'eux qu'il tient apparemment la conception d'un esprit imposant ses fins à une matière qui, par elle-même, n'est rien ; et chez eux, déjà, cet esprit est bien autre chose qu'une intelligence tout abstraite. Seulement, chez M. Schiller, le /■' vo-:,- >/ antique s'est monnayé. L'esprit qui donne sa forme au réel, ce n'est pas une pensée éternelle, ce sont les consciences changeantes des hommes ou d'êtres analogues à nous. Cette espèce d'idéalisme dynamique et individualiste, « idéalisme personnel », comme le nommait M. K. Sturt, pouvait assimiler aisément la psychologie volontariste de James, et d'autre part ne laissait pas que de lui conférer une portée assez nouvelle.

Au fond, c'est bien une même tendance qui s'affirme avant tout chez nos deux penseurs : le désir de mettre en relief la réelle efficacité de l'action individuelle. Seulement chez James cette tendance coexistait avec certaines habitudes d'esprit scientifiques, en particulier avec un respect de la réalité qui le mettait en défiance à l'égard des simplifications de toute sorte et parfois, peut-on dire, à l'égard de sa propre pensée. Chez M. Schiller, elle s'allie à une imagination hardie et systématique. Après avoir nettement indiqué le caractère finaliste du travail intellectuel, le premier s'intéressait de plus en plus aux enseignements de l'expérience intérieure. Le second s'enthousiasme pour toutes les conséquences libératrices qu'il voit découler de cette même vérité. En somme, il a surtout trouvé en elle une confir-

mation particulièrement saisissante de cet évolutionisme spiritualiste et pluraliste par où s'était affirmée dès la première heure sa foi dans la satisfaction graduelle de toutes les aspirations de l'homme.