CRE V

ture psychologique. Non que toute existence soit subjective : sujet et objet ne se distinguent qu’au sein d’une expérience plus vaste, expérience englobant toute chose dans son unité parfaite, ef qui est précisément l’ Absolu. Maintenant, deux questions particulièrement intéressantes pour nous vont se poser. D’abord, faut-il attribuer à l’Absolu non seulement cette « perfection théorique » qui est la cohérence, mais encore la « perfection pratique » ? Bradley tend à répondre de façon ‘affirmative. Maïs il tient à faire remarquer que si cette solution est vraie, en tout cas sa vérité ne vient pas de ce qu'elle serait nécessaire pour satisfaire tous nos désirs. En effet, de l’existence d’une tendance pratique on ne saurait tirer directement aucune conclusion relative à la réalité. Seul a une valeur de vérité métaphy- " sique « ce que dans un moment de calme l’intellect pur est incapable de mettre en doute », « ce que la pensée doit affirmer quand elle essaye de le nier » (1): Sans doute l’intelligence, à sa manière, a comme un caractère pratique : Bradley le reconnaît, et avoue que la loi de contradiction elle-même exprime notre tendance à éviter le conflit de deux éléments. Mais si l'intelligence est une tendance au mouvement, le mouvement dont il s’agit en pareil cas présente une nature très spéciale. el/'activité théorique reste irréductible à l’activité pratique : les exigences de la moralité ne doivent pas plus intervenir pour déterminer ce qui est que les exigences d'ordre théorique pour déterminer ce qui doit être. Voilà pourquoi seule la satisfaction de l'intelligence est s'gne de vérité.

Si l'intelligence seule peut nous conduire vers la réalité, serait-ce que ces deux termes coincident ? Loin de à. « Thought is something less than reality ». Bradley

(1) Livre LL, 4 Reality », eh REV tre re

RAM ne

emploie un des chapitres les plus remarquables de son ouvrage (2) à établir cette proposition, et c’est ici que nous voyons reparaître sa théorie du jugement. Toute chose est à la fois une existence individuelle et un contenu qualiñé, un that et un what ; et dans la réalité ces deux aspects sont inséparables. Or, la pensée consiste précisément à les séparer. Le jugement attribue une idée à la réalité ; or, l’idée prédicat est toujours une qualité détachée de son existence psychologique, un pur what, tandis que le sujet est toujours une existence actuelle, un that. Le jugement consiste à réunir ces deux aspects provisoirement séparés ; mais toujours la diffé- . rence subsiste. : jamais le prédicat n’équivaut au sujet, celui-ci est une réalité débordant nécessairement l’idée qu'on lui attribue. Ainsi la pensée n’égale point le réel : l’Absolu est plus riche que la pensée, car il possède le caractère immédiat qui appartient au sentiment, non à la pensée proprement dite, discursive et relationnelle. Il n'existe pas à part de la pensée sans doute, puisque la pensée en est une partie intégrante ; mais, puisque la pensée n’en est qu’une partie, il existe au-delà de la pensée. N’en soyons pas scandalisés : la pensée elle-même l'exige, car, dans son propre exercice, elle a toujours affaire à un autre, qui dans l’espèce est le sujet. Le sujet diffère toujours du prédicat par son caractère immédiat et infini. En vain la pensée cherche à supprimer cette différence. File ne l’atteindrait, d’ailleurs, qu’à condition de dépasser la forme relationnelle, donc de se détruire, de se suicider elle-même. Elle peut bien former l’idée d’une appréhension aussi directe que le sentiment, mais enveloppant tous les caractères dégagés par le travail discursif. Seulement elle ne peut atteindre elle-même cette harmonie supérieure. Elle

trouve sans contradiction son Autre dans l’Absolu, à CHERX VE

la fois immédiat et cohérent, qui porte à leur perfection pensée, sentiment et volonté en les fondant dans cette unité dont nous pouvons avoir l’idée, mais non l’expérience.

l'elle est notre connaissance de l’Absolu. Après nous être élevés si haut, il nous faut redescendre aux apparences. Des difficultés se présentent, en effet : comment concilier avec l’existence de l’Absolu des faits incontestables tels que l’erreur, le mal, le temps, le changement, l’individualité ? Bradley examine tour à tour ces problèmes, et aboutit à la solution que voici À coup sûr, il nous est impossible d'expliquer dans le détail chacune de ces apparences, parce que nous ne sommes pas au point de vue de l’Absolu. Mais cette simple ignorance ne retranche rien de nos certitudes relatives à l’Absolu, bien que nous ne puissions saisir le rapport qui les unit à lui ; nous devons affirmer simplement que ces apparences sont conservées d’une cer- Laine façon (somehow) au sein même de l’Absolu (x).

Voyons en particulier comment Bradley traite le problème de l'erreur (2). L'erreur n’est pas seulement une apparence, au même titre que la vérité même, en ce sens que le contenu s’y trouve séparé de l’existence, mais encore une apparence fausse : le contenu est ici en désaccord formel avec l'existence à laquelle on le rapporte ; il y a une incohérence interne dans la façon dont nous qualifions une certaine réalité. Aïnsi l’erreur ne peut être tenue pour réalité, puisqu'elle enferme une contradiction. Et pourtant l'erreur doit appartenir en quelque manière à la réalité. Comment la chose est-elle possible ? Par cette raison que l’erreur est une vérité partielle : restituez ce qui la complète, et vous avez la

(2) Ch. XVI.

GY ChAX VE XVTE UN VITI EN ae.

vérité. Mais il y a dans l’erreur, outre ce caractère incomplet, un accent mis sur ce caractère comme s’il était complet ? Eh bien, cette accentuation même doit contribuer, sous une forme que nous ignorons, à l’harmonie de l’Absolu.

‘Le Bien lui-même, enfin, est une apparence : car il implique les deux notions contradictoires du désir et de la satisfaction. Il ne sauraït donc appartenir tel quel à l’Absolu. Incohérente aussi est cette forme particulière de Bien qu'est la moralité; incohérente encore la notion, essentielle à toute religion, d’un Bien à la fois réel et devant être réalisé. Intrépide dans sa logique, Bradley n'hésite pas à soutenir que Dieu lui-même ne saurait être qu'une apparence de l’Absolu (x).

On voit quel développement originai Bradley a donné aux conceptions néo-kantiennes. Nous retrouvons bien ici une métaphysique de l’Absolu fondée sur une analyse dialectique de la connaissance. Jamais peut-être le principe de contradiction n’a obtenu dignité plus haute; c’est lui qui nous ouvre la porte du réel, comme aux beaux jours de l'argument ontologique. Mais, d’un autre côté, l'analyse de la connaissance revêt chez Bradley un caractère singulièrement négatif : ce n’est plus seulement la sensation qui suscite les dédains du penseur , cette connaissance des relations où Green voyait une manifestation du Sujet Absolu s’effrite, à son tour, sous l’action de la critique la plus acérée ; et Bradley ne paraît pas non plus disposé à donner autant de valeur que Royce aux enseignements de la vie intérieure. Chez lui, la pensée définit d’une façon particulièrement abstraite l’Etre qui le satisferait pleinement en la supprimant d’ailleurs : si elle peut en dessiner les contours, elle paraît définitivement impuissante à le peindre ou

(ACRNSOUL

à le toucher. Rien d'étonnant, par suite, si l’Absolu se dépouille plus complètement ici des caractères qui déterminent notre expérience, bien qu’en principe il n’ait d'autre contenu que l” expérience. Chez les métaphysiciens précédents, la Réalité absolue avait beau planer hors du temps, elle gardait quelque analogie avec la conscience humaine : on la nommait une Pensée, un Moi, une Conscience, un Esprit, une Ame, un Dieu ; elle semblait coïncider avec les régions les plus profondes de notre vie spirituelle, elle assurait à nos aspirations une satisfaction éternelle que nous pouvions nous représenter vaguement. L’austère philosophie de Bradley nous interdit de tels contentements : 1l n’est pas une catégorie de l’esprit humain, fût-ce celle de Pensée, de Bien ou de Dieu, qu’elle ne frappe de partielle irréalité. L'acosmisme de Platon est largement dépassé ; le prisonnier de la caverne bradleyenne comprend qu’il a pris l’ombre pour la chose, mais on ne lui laisse guère l’espoir de se retourner vers l’unique lumière .(1}:

La psychologie empiriste de l’association, amplifiée par des esprits que fascinait l’idéal des sciences physiques, avait proclamé un assujettissement de l’esprit humain à la réalité matérielle qui reléguait parmi les vains fantômes les aspirations de la vie intérieure. L’idéalisme absolu dont nous venons d'étudier les principales formes a semblé promettre, au contraire, aux vœux de notre nature profonde une satisfaction rationnelle. I1 s’annonçait avec la double séduction d’une mé-

.(r) Si l'on désire un examen plus approfondi de la métaphysique bradleyenne, l'on en trouvera un, particulièrement pénétrant, dans Man's Place in the Cosmos, de Seth, Essay IV.

Fes 35 ES

thode dialectique et d’une doctrine religieuse. Il attaquait l’empirisme, mais d’une manière raffinée et savante, en le « dépassant ». Il ne craignait point d’abaudonner aux explications naturalistes les détails de l'expérience : ailleurs était son royaume. Il lui suffisait d'analyser, à l’exemple de Kant, les conditions impliquées dans la nature. de la conscience humaine pour . établir, à la suite de Fichte ou de Hegel, une métaphysique de l’Absolu. A la science semblait ainsi devoir se superposer sans heurt une spéculation qui découvrirait une profonde valeur ontologique aux élans les plus purs de notre âme.

Ces belles espérances se trouvèrent-elles justifiées ? Certains adeptes de la doctrine nouvelle ont pu et peuvent encore le croire ; mais 1l nous faut indiquer tout de suite, d’un trait rapide, quelle sorte de résistance cette philosophie devait rencontrer chez certains esprits dégagés cependant du préjugé naturaliste. D'abord, cette méthode dialectique, qui se préserve si soigneusement de tout contact avec les problèmes d’ordre concret, pouvait sembler par là même suspecte et singulièrement fragile aux intelligences formées par la solide discipline des sciences, ou simplement inclinées à croire que la réalité ne s’atteint point à coup d’abstractions. Ensuite et surtout, que valent, pour notre vie véritable, les satisfactions d'ordre transcendant que l’on nous apporte ici ? L'idéalisme absolu conduit sur ce point, on a pu le voir, à des résultats assez différents, selon qu’il tourne de préférence son attention sur l’aspect imparfait ou sur l’aspect positif de l’expérience humaine.

. Cependant, sous les formes les plus diverses, son épistémologie abstraite ne manque jamais d’aboutir à une conception panthéiste de la réalité. Que la perfection éternelle du Tout soit conçue en termes plus ou moins éloignés de la moralité humaine, c’est toujours dans le

Fnie 30 a

sentiment de cette perfection que l’on nous invite à chercher le noble apaisement de nos inquiétudes. Les natures avides d’agir, ou plutôt de donner sens et valeur à notre activité, se pouvaient-elles contenter d’une pareille perspective ? L'assurance métaphysique que l’on nous offre ne laisse pas de coûter cher. Quel discrédit de l’expérience humaine ‘elle entraîne, c’est ce que Bradley a fait voir avec une vigueur impitoyable. Mais ceux mêmes de ses coreligionnaires qui semblent le moins disposés à sacrifier les « apparences » se trouvent entraînés par la logique de leur système à singulièrement atténuer la réalité ou altérer la nature du mal, de l’erreur, du changement, de l’individualité (x). L'éclat que l’on prête à l’absolu fait terriblement pâlir ces conditions liées à l’exercice de toute activité humaine. En passant du naturalisme à l’absolutisme, nous espérions aller de la servitude à la liberté : aurions-nous done simplement changé d’esclavage ? (2).

Voilà des craintes qui devaient s’éveiller chez certains esprits, et leurs répugnances à accepter des conclusions de ce genre allaient susciter une forme de pensée nouvelle. Si deux systèmes aussi différents par l’inspiration et par la méthode aboutissaient de même à décevoir le sentiment de notre libre initiative, ne

serait-ce pas qu’ils cédaient à l’empire de certains pré-.

jugés communs ? Ne pourrait-on déceler un postulat caché sous les deux théories de la connaissance, au premier abord si opposées, qui servent de base à ces sys-

(1) Cf. supra, p. 37, ce que nous avons dit des efforts faits par Royce pour résoudre le problème du mal du point de vue absolutiste. 11 a traité de même les problèmes du temps et de lindividualité, comme je lai brièvement indiqué dans mbon article, p. 140-141.

(2) Pour la déception croissante infligée par l'Absolutisme aux

aspirations proprement religieuses, voir Schiller, Sévdies in Humanisiu, p: 284-280.. |