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et en particulier de la connaissance conceptuelle, en laissant de côté les difficultés de l’épistémologie. I] a fait voir que sur le terrain des faits la solution nominaliste et la solution intellectualiste restaient également insuffisantes, parce qu’elles négligeaient toutes deux un aspect essentiel de l'expérience. Mais il ne prétend pas avoir supprimé les difficultés que, pour des raisons de méthode, il négligeait. La nature du rapport qui unit la pensée à son objet reste encore obscure. Prenons le cas de la connaissance sensible. Une sensation, pour nous fournir une connaissance, doit, nous l'avons vu, ressembler à une réalité extérieure, et, de plus, se rapporter à cette réalité. Mais d’abord la ressemblance même des sensations d’un homme avec celles d’un autre n’est pas saisie de façon directe, elle est affirmée seulement à titre d’hypothèse (1). Qu'en sera-t-il de la ressemblance de cet état avec une réalité qui n'aurait rien de psychologique (1) ? Alors même que les sensations donneraient lieu à des actions efficaces, on pourrait encore se demander si le monde de ces états de conscience Se rapporte bien vraiment à cette réalité même. (refers to that other world). En 1885, James ne se fait pas fort de réfuter cette objection, que son collègue Royce était en train d’exposer dans son premier ouvrage, fort admiré de James. En présence de cette théorie métaphysique de la-connaissance, Jâmes se contente alors de dire qu’il s’en tient à son « point de vue pratique et psychologique » (2). Voilà sans doute en raison de quelles difficultés l’auteur des Principes déclare que la relation de connaissance est « la chose la plus mystérieuse du monde ». Le psychologue n’a pas à éclaircir

ces mystères, bons pour le métaphysicien. Il lui suffit d’avoir défini pratiquement la connaissance. À son point de vue, elle implique une dualité irréductible du sujet et de l’objet. Comment s'explique cette dualité ? Subsiste-t-elle au fond des choses ? C’est un problème qui n’est plus de son ressort (1)

Mais James allait bientôt devenir plus hardi. En 1802, dans le résumé qu'il publie de son grand traité, on sent qu’il juge de plus en plus difficile et même assez arbitraire de maintenir en psychologie le point de vue d’une science naturelle ; il reconnaît que les problèmes métaphysiques envahissent inévitablement dans ce domaine l’esprit du chercheur obstiné. Cette hypothèse même d’une dualité entre les états subjectifs et le monde des objets, qui est à la base de toute psychologie, s’évanouit dès qu’on la serre de près. Comment la maintenir dans le cas d’une sensation simple ? Le bleu est-il une détermination de ma conscience ou de l’objet ? Pris dans sa réalité immédiate, n’est-ce pas un phénomène indifférencié, que nous pourrions après coup qualifier de physique ou:de mental suivant que nous le considérons dans ses relations avec tel ou tel ensemble d’autres réalités ? (2). James, il’est vrai, après avoir suggéré cette solution, laisse encore à la métaphysique e soin de résoudre dé pareilles difficultés. Mäis peu de temps après, en 1893, dans un article qui paraît avoir fait une vive impression: sur l’esprit dé W. James, Dickinson Sergeant Miller cherchait à montrer, contre les métaphysiciens à la manière de Royce, qu’une ana-

GIP ON PEUR LD or 218-2710:

(2) Psychology, briefer course, (1892), p. 467.

lyse purement psychologique pouvait résoudre les difficultés inhérentes au problème de la connaissance : il est bien inutile de s’embarrasser dans des arguties relatives au rapport de la pensée et de la réalité quand on s'aperçoit que vérité et erreur ne désignent rien que la perception d’une ressemblance ou d’un désaccord entre ma représentation présente et l’une de mes représentations passées (1). L'attitude instinctive de James recevait de cette théorie convergente une confirmation qui l’invitait à s'affirmer en se purifñant, en éliminant le réalisme métaphysique qui la rendait encore hésitante et incomplète. C’est ce qui fut fait dès 1895 (2).

A ce moment-là, James ne croit décidément plus que l’on doive ni même que l’on puisse élever un mur entre la psychologie et les recherches de métaphysique ou d’épistémologie. Pour définir ce qu'est une chose, il adopte franchement la solution de l’idéalisme empirique « qui a commencé avec Berkeley et qui a conduit jusqu'à Shadworth Hodgson » : les choses ont la même étoffe que nos pensées, elles ne sont rien de plus que les expériences réelles ou possibles de tous les esprits (3). Par suite, parmi les connaissances que possède mon esprit, 1l doit y en avoir dans lesquelles la: pensée ne se distingue pas de son objet. Tels sont précisément les cas d”’ « acquaintance » : ils ne comportent pas une ressemblance insaisissable entre un état. de conscience et une réalité numériquement distincte de

(x) The meaning of truth and error, Philosophical Review, juillet 1893.

(2) The Knowing of things together, The Psychological Review, vol. IT, n° 2, p. 105-124, anars 1805.

(3) Citons au moins cette phrase : « Whenever we speak of a thing we either mean nothing; or we mean a thing that was or will be in our own mind in another occasion; or, finally, we mean a thing in the mind of some possible receiver of experiences like ours » (p, 107).

cet état. Quand je vois devant moi un papier blanc, si je fais abstraction de ce que représente ce papier pour d’autres hommes ou pour la science physique, je suis en présence d’un phénomène où d’une expérience unique, indivisible, que je puis appeler indifféremment pa- pier vu ou vision de papier. Je nommerai ensuite ce phénomène physique ou mental selon que je le considérerai dans $a relation, soit avec le système du monde extérieur (1), soit avec l’histoire d’une certaine conscience. Mais, pris en lui-même, dans sa réalité immédiate, il n’est pas plus mental que physique, il est sur un point d’intersection des deux systèmes. A la base de tout notre savoir se trouvent ces états de connaissance immédiate ou intuitive, dans lesquels le contenu et l’objet de la pensée sont identiques (2).

De ce point de vue nouveau, le rôle de la connaissance conceptuelle où représentative reste d’ailleurs compris de la même façon. Ici, il est bien vrai-que la pensée se distingue de son objet. Mais ni cet objet ni son rapport à la pensée n’ont rien de mystérieux ni de transcendant. L'objet n’est pas autre chose qu’une de ces expériences immédiates dont nous venons de parler. Et la relation qui fait de l’état de conscience en question une connaissance consiste tout entière dans une succession d’idées et de mouvements qui dérivent naturellement de cèt état et qui nous conduisent ou nous conduiraient à l’objet, ou dans son voisinage. Nous connaissons par concept les tigres de l'Inde que nous ne voyons pas. Cela signife que nous reconnaîtrions un tigre véritable, que, si l’on nous montrait un jaguar. nous ne le prendrions pas

pour un tigre, que nous pouvons énoncer tout un en-

(x) Ce dernier étant essentiellement une réalité « publique », commune à plusieurs esprits; cf. M. of T,, p.40 n:

(2 MEGOf ET D. 4 Sp.

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semble de propositions conformes À d’autres qui sont vraies des tigres réels, enfin que nous pourrions exécuter une série d'actions qui nous amèneraient à voir les tigres de l’Inde. Cette chaîne d’intermédiaires physiques et psychologiques entre la pensée et l’objet est tout ce que nous avons dans l’esprit quand nous disons que la pensée connaît l’objet. La connaissance consiste donc ici en une relation saisie dans l’expérience entre deux objets d'expérience parfaitement distincts (1).

Ainsi cette conception de la connaissance que James avait présentée d’abord comme une définition provisoire et presque superficielle, suffisant seulement aux besoins de la psychologie, finit par occuper le terrain de l’épistémologie et par s’y poser en rivale des théories alors en vogue. Elle ne laisse plus de prétexte à cette théologie de la connaissance, dont avait abusé le néo-kantisme anglais. Et cependant, elle rend justice à cette pensée conceptuelle dont l’empirisme traditionnel avait si arbitrairement nié l’existence.

Est-ce là, toutefois, une solution vraiment nouvelle ?

Pour la distinction des deux types de connaissance, James lui-même se réfère modestement à l’autorité de John Grote (2). Cette distinction se trouve en effet exposée dans l’Exploratio philosophica (3), et même y sert d’argument contre.l’idée d’un inconnaissable; maïs qui donc, sans la lecture de James, eût été la découvrir dans cet ouvrage obscur et peu attrayant ? À vrai dire,

(x) M: of T.,.p. 43-6.

(3) T. I., 1885; réimprimé avec un t. II en 1900. Cambridge, University press. d)

cette distinction a des origines plus vénérables, et principalement, chose assez piquante, dans la philosophie allemande. Ne remontons pas, avec Hamilton (1), jusqu'à Leibniz, qui distingué pourtant très nettement la connaissance intuitive et. la connaissance symbolique (2) : car l'intuition dont parle ce métaphysicien offre le caractère d’une appréhension rationnelle. Mais chez Kant lui-même est-il théorie plus célèbre et plus ferme que celle qui oppose le concept et l'intuition ? Sans doute ses successeurs, suivis par l’école de Green, ont effacé cette distinction et paru absorber l’intuition dans le concept, retombant ainsi aux excès intellectualistes que Kant avait expressément combattus (5). Et, de son côté, Renouvier, pour des raisons moins claires, avait singulièrement négligé la même distinction. Mais un autre disciple de Kant était venu donner à cette théorie un relief éclatant : c’est Schopenhauer, qui n’a pas craint d’écrire : « Le trait principal de ma philosophie est’d’avoir fortement établi le contraste qu’il y'a entre la connaissance intuitive et la connaissance abstraite » (3). — A bien des égards, ce contraste annonce celui qu'établira la théorie de James. Pour Schopenhauer déjà, le concept, tout en se distinguant radicalement de l’intuition, se rapporte nécessairement, essentiellement à cette dernière : représentation indirecte par nature, on ne peut en analyser le contenu sans arriver finalement à quelque intuition ; .il est comme le billet de

(1) Lectures on Logic, v. I, div. 10.

(2) V., p. ex., les Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, éd. Erdmann, p. 89, ou éd. Gerhardt, Die philosophischen Schriften, t. IV, p. 423.

(3) Il n’en est pas ainsi de Bradley.

(4) Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergânzungen, ch. VII (Sämmtliche Werke, éd. Frauenstâdt, 1887, t. IV, p. 06, trad. Bur. d'eau, t-1 p.229)

banque dont celle-ci fournit le numéraire. Quant à l’intuition même, Schopenhauer la conçoit déjà comme une connaissance immédiate, dans laquelle la pensée coincide avec l’objet.

James se serait-il donc borné à ressusciter cette théorie oubliée par un accident de l’histoire ? Il s’en faut. L'intuition n’est point entendue par les philosophes allemands comme par le psychologue américain. Elle réste pour eux, en grande partie, chose construite. Chez Kant, elle implique toujours lés formes a priori de la sensibilité, et s’y réduit dans l’une de ses espèces. Par Schopenhauer, elle est hardiment rapportée à l’entendement, qui se distingué d’ailleurs de la raison discursive, faculté usant de concepts. La sensation par elle-même n’est point, selon Schopenhauer, une intuition, mais un phénomène purement subjectif ; 1l faut tout un travail de l’intelligence, armée des idées d’espace et de cause, pour la transformer en une « intuition objective » (1). Schopenhauer veut, sans doute, que cette opération soit immédiate et intuitive ; il ne la décrit pas moins en termes de raisonnement. James conçoit et présente l’intuition de façon beaucoup plus simple et plus claire : c’est la perception immédiate d’un donné quel qu’il soit, et la sensation même en est au moins l'exemple le plus commun.

Cependant, à cet égard même, la pensée de James innove moins qu'elle ne restaure. Elle suit, en somme, la voie ouverte par Berkeley, qui avait déjà opposé si nettement le donné au construit. En d’autres termes, James retient de la vieille tradition empirique cette notion caractéristique de la connaissance immédiate qui

erdait sa primauté dans le naturalisme contemporain. Sans doute a-t-il été encouragé dans cette voie par

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l'exemple de Shadworth Hodgson, ce penseur indépendant, à peine son aîné, alliant comme Renouvier la méthode phénoméniste à certaines croyances religieuses, et qui assignait pour tâche fondamentale à la philosophie une « analyse de l’expérience » prise dans sa pureté première (1). Une autre influence semble avoir aidé James à dégager la notion de la connaissance immédiate des obscurités qui la recouvraient tout d’abord celle de Mach. Dès 1886, le savant autrichien, analysant l'expérience en ses données primitives, présentait celles-ci comme des « éléments » neutres, qualifiés après coup seulement de physiques ou de psychologiques selon le système dans lequel on les fait figurer (2). C’est bien la conception de la connaissance intuitive que James finit par adopter.

Ne trouverions-nous donc, au fond de la définition

jamesienne de la connaissance, rien de plus qu’un Schopenhauer simplifié à l’anglaise, ou qu’un Berkeley dépouillé de quelques négations ? Ce serait trop peu dire, car James a du moins fait œuvre originale (encore qu’il ait pu recevoir sur ce point même certaines suggestions de Sh. Hodgson) (3) quand il a défini de façon précise le caractère cognitif du concept : connaître, en pareil cas, signifie conduire à l’objet. Remarque fort simple, mais lumineuse, et qui n'avait pas encore été présentée

(1) Voir The Philosophy of reflèction, 1878, vol. I, préface; et The Metaphysical Method in Philosophy, in Mind, RER 1884, Va 10; 126,

(2) Die Analyse der Empfindungen, 1'° éd., 1886, ch. I : Antimetaphysische Vorbemerkungen.

(3) Hodgson soutient, p. ex., que toute portion de notre vie consciente peut être considérée soit comme percept, soit comme concept, selon qu’on l’envisage dans son caractère actuel, « as it is perceived in and by itself » ou « in its expectant character », « as its waits for the completion of its relationship to other portions » (The Philosophy of re; ‘lection, ML, Tp. 204)

PERTE el / avec cette netteté. Grâce à elle, on peut comprendre que le concept se rapporte à l'intuition, sans dire vaguement avec Schopenhauer qu’il la « représente », sans prétendre arbitrairement avec les empiristes qu’il n’a pas d’existence propre. On a le moyen de définir complètement la connaissance en termes d'expérience humaine, sans la réduire toute à la sensation.