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(4) Ch. IK,

peuvent arriver à une union de plus en plus étroite, et c’est même par là que s'explique l’évolution du monde. Cette évolution va d’un point de départ déterminé à un terme déterminé. Le point de départ, c’est un état « précosmique » tout voisin du chaos, état antérieur au temps et à toute action réciproque des esprits. Avec la naissance de cette action commence l’évolution de l’univers, évolution qui tend à développer harmonieusement le caractère individuel et le caractère social des esprits. Ce processus mondial doit aboutir à un état final de perfection impossible à imaginer, mais non à concevoir, état impliquant l’éternité sans le repos, l’activité sans le changement, la conscience sans conscience de soi, réalisant tous les aspects de l’idéal humain et les dé-. passant encore, état qui établirait enfin une société parfaite d'individus parfaits. Le livre s'achève sur cette annonce d’une harmonie céleste vers laquelle s’achemine le mouvement rédempteur du monde, des esprits et de Dieu lui-même (1).

Une métaphysique de cette sorte semble chose assez neuve dans la pensée anglaise du XIX° siècle. Ce n’est pas l’école empirique qui aurait pu se reconnaître dans de telles spéculations où les phénomènes sont bien vite remplacés par une réalité transcendante, la connaissance sensible subordonnée à la pensée pure ; sa « méthode psychologique » se trouve d’ailleurs expressément rejetée, comme rapportant arbitrairement toute

éalité à l’état présent de l’esprit humain, alors que cet esprit n’est lui-même qu’un aspect de l’évolution universelle. Par l’importance qu’il attache à cette loi d’évolution, M. Schiller se rapproche, il est vrai, de Spencer,

(x) Riddles of the Sphinx, ch. XII. Cf. ch. VIII.

tits

dont il n’est pas d’ailleurs sans signaler les mérites (1). Mais nous l’avons vu combattre et l’agnosticisme de ce dernier et son invincible penchant aux explications par l’inférieur. L//évolutionnisme que Spencer interprétait en un séns mécaniste reçoit chez Schiller une signification franchement finaliste. Mais cette métaphysique spiritualiste ne relève pas davantage du courant d’idées néo-kantien. La critique de la « méthode métaphysique abstraite » le montre avec raison, et l’on ne saurait peut-être imaginer cosmologie plus étrangère, plus hostile même aux habitudes de la spéculation germanique. Au rebours de la tradition issue de Kant et de Hegel, la métaphysique de M. Schiller va chercher ses matériaux, non dans une critique de la raison, mais parmi les données positives de la science ; et ce qu’elle met au sommet de la réalité, ce n'est pas un absolu, c’est une pluralité d’êtres finis. Quel scandale aux yeux d’un anglo-hégélien !

Originale si on la compare aux systèmes contemporains de ses compatriotes (2), cette métaphysique ne semble plus l’être au même degré si l’on remonte plus haut dans l’histoire. Visiblement, et comme l’avoue M. Schiller (3), elle s’affilie à la pensée d’Aristote. Reconnaître le devenir pour la loi fondamentale des phéncmènes, mais expliquer ce devenir lui-même par une aspiration de tous les êtres vers un idéal de perfection ; ramener la matière à l’esprit, mais non pas à la connaissance que notre esprit en prend ; affirmer le carac-

LA

(x) R. of the S:, p. 170.

(2) Il ne faudrait pas oublier cependant l’effort fait par Andrew Seth pour défendre la notion d’individualités distinctes et mettre en relief la valeur de l'expérience personnelle (Scottish Philosophy, 1885. Hegelianism and Personality, 1887).

(3) Riddles of the Sphinx, p. 164, 106, 443. Dans ce dernier passage, il proclame Aristote « the greatest of thinkers »,

LE. a

tère individuel de toute réalité, et de Dieu lui-même ; placer enfin au sommet de l’existence une activité 1mmuable, ne sont-ce pas là autant de thèses caractéristiques du péripatétisme ? Et ne retrouve-t-on pas, à certains égards, dans les Enigmes du Sphinx, l’équivalent de ce « réalisme spiritualiste » qu’un péripatéticien français, Ravaisson, avait opposé peu de temps auparavant aussi bien à l’intellectualisme abstrait des éclectiques qu’au matérialisme contemporain ? Cette méthode même, un peu équivoque, dont use M. Schiller, mi-positive, nu-dialectique, assez complaisante aux jeux d’une imagination d’ailleurs éprise d’harmomie, n'est-ce pas un procédé moins conforme aux habitudes des penseurs modernes qu’à celles de l’ancien gémie hellénique ?

Notons cependant quelques traits plus spécifiques. La métaphysique de M. Schiller exclut de toute façon l'infini. Elle suit encore par là sans doute la tradition d’Aristote ; mais on sait que l’exaltation judéo-chrétienne de l’infini a entraîné sur cette question plus d’un péripatéticien médiéval ou moderne, et Plotin déjà dans l’antiquité, loin des voies ouvertes par le maître. S’opposant à cette longue tradition, M. Schiller donne au contraire à cet aspect de la doctrine un relief tout particulier ; et il dépasse dans cette direction Aristote jusqu’à le contredire. Si l’auteur de la Physique tient l’espace pour limité (1) et l’univers pour clos (2); et si son Dieu ne possède point les caractères de l’infinité, on sait que d’autre part Aristote refuse d’assigner des bornes au temps, et au mouvement même du monde (3). La thèse

(1) Cf. Gomperz, Les Penseurs de la Grèce, trad. t, III, p. 130-

(2) DS pFr20;

différente que M. Schiller adopte sur ce point est solidaire d’un optimisme beaucoup plus radical. Chez Aristote comme chez la plupart des philosophes grecs, le mouvement des phénomènes reste en somme un jeu assez vain, expliqué par l'attraction d’un idéal qu'ils n’atteindront pas, dont peut-être même ils ne se rapprocheront jamais. M. Schiller donne au devenir un sens assez nouveau, qui en fait une réalité plus positive et plus précieuse : c’est une marche progressive et limitée vers un état défini de perfection. La conception de Dieu se trouve modifiée dans un sens complémentaire. Il ne suffit pas de remarquer qu’elle implique un pluralisme plus résolu, et que, dans sa théorie des individualités éternelles, M. Schiller complète Aristote par Leïibnitz (1). 11 faut noter surtout la nuance très particulière de ce pluralisme, qui est de comporter, disons mieux, d’impliquer l'interaction réelle des substances (2). Dieu même n'échappe pas à cette loi. Loin de s’isoler dans la contemplation de son essence, il descend dans la mêlée, il agit sur les autres esprits, rencontre des résistances, et l’existence même de la matière manifeste cette sorte d'action (3). Etant une partie de la réalité, il dépend des autres parties ; il prend part à l’évolution cosmique, et, tant que dure cette lutte universelle, lui-même n’est encore ni éternel, ni heureux, ni parfait (4). Voilà qui nous éloigne singulièrement de la pensée antique et de la plupart des métaphysiques traditionnelles.

(1) 11 proclame le leibuitianisme « the greatest of pluralist systems » (R. of the Sph., p. 354). Il cite aussi Berkeley (p. 164). Par contre, il semble ignorer Plotin, qui est le véritable inventeur de cefte conception. |

(2): « The possibility of the interaction of the many is implied in their very existence » (p. 355).

(Bb, 1h IX, t$-20: