II

Que valent ces différentes objections ? L/on ne saurait les placer toutes au même rang. La critique générale de la méthode employée par les pragmatistes nous

emble elle-même fort critiquable. La logique ne peut

se passer de tout recours à l'expérience que sous la condition de devenir une science purement formelle, une algèbre de la pensée qui combine certains signes sans avoir à s'interroger sur leur sens réel. Mais s1 le logicien garde l’ambition de caractériser les opérations que recouvrent ces termes, d’en déterminer l’origine, le rôle ou la valeur, que pourra-t-il consulter, sinon la vie psychologique où elles se produisent ? L//argumentation de M. Schiller nous paraît demeurer assez solide sur ce point. Au psychologisme si souvent critiqué par les héritiers d’une certaine tradition kantienne nous ne voyons pas d’autre alternative possible que le formalisme. Une logique symbolique peut dédaigner l’expérience ; une théorie de la connaissance consciente de son objet ne peut se fonder que sur elle. Pourquoi l’expérience nous enfermerait-elle forcément dans les limites du fait et-du subjectif ? c’est dans l'expérience aussi que l’on saisira l’affirmation d’un droit, et la conception d’un uriversel.

Que l'analyse des causes aui nous font affirmer la vérité d’un jugement ne fournisse pas forcément une définition de cette vérité même, c’est ce qu’il faut bien accorder. Mais la question importante est de savoir si,

(1) Cet argument a été développé surtout par Pratt, What is Pragmatism ?

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en fait, ces deux problèmes se distinguent: la vérité diffère-t-elle de la vérification ? Alléguer l’opinion commuüune ne semblera pas décisif, car les pragmatistes répliqueront qu'il s’agit de la bien interpréter. L//exp£rience même des vérités invérifiables ne suffira sans doute pas à les ébranler, car le malheur veut que ces ‘ vérités ne puissent être désignées que sous une forme interrogative. Mais l’argument capable de frapper le pragmatisme au cœur, si celui-ci ne sait parer le coup, est celui qui l’acculerait au solipsisme. Il vaut Ja peine de nous arrêter sur ce grief.

Exprimons-le sous une forme nouvelle. Le pragmatisme entend définir la vérité, non par la correspoudance de l’idée à un objet contemporain bien qu’inaperçu de nous, mais par la vérification, autrement dit par les caractères: propres à certaines suites d’événements qui se déroulent tout entiers dans notre expérience. N'est-ce pas la réduire au rang de phénomène purement psychologique, individuel, subjectif ? N’estce pas supposer l'individu radicalement incapable de s'élever au-dessus de sa propre vie ?

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Nous avons déjà eu l’occasion de noter les efforts faits par les pragmatistes pour écarter cette interprétation. M. Schiller par éxemple repousse l'accusation de subjectivisme en faisant observer que, pour partir de l’individu, le pragmatiste n’est pas contraint de s'arrêter à Jui (1). Bien au contraire, il constate chez celui-c1 un besoin d'approbation sociale : chacun désire spontanément que « sa vérité » soit acceptée par tous

(1), Studies in Humanism, p. 70.

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les autres (1). Une vérité n’a, d’ailleurs, chance de se conserver que si elle entraîne une adhésion assez large (2) ; car. la société exerce un contrôle sévère sur les opinions de ses membres. Ainsi s'opère parmi les « valuations » individuelles une sélection laissant subsister seulement les vérités objectives.

Il y a là des remarques intéressantes, mais qui ne suffisent pas pour caractériser l’objectivité du vrai. Que chacun aspire à être soutenu dans ses opinions par : l’assentiment de ses semblables, cela n’est point contestable. Que même la notion de vérité implique celle d’un accord idéal entre les individus, c’est une thèse que nous n’hésiterons pas à défendre (4). Mais qu’elle se mesure et se définisse par leur accord actuel, comme paraît le suggérer M. Schiller, c’est une affirmation qui semble bien arbitraire. Lui-même n’a-t-il pas décrit les résistances que mainte société a opposées à la diffusion et à l’expression même de certaines vérités conçues par des individus indépendants ? (5). Il faut, soit un étrange optimisme, soit une singulière indifférence à

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l'égard de la vérité proprement dite, pour identifier :

cette dernière à l’ordre des affirmations les plus communément reçues. Mais, dès qu’on écarte cette thèse, on ne sait plus en quoi consiste l’objectivité pour M.

Schiller. Sans doute, 1l accorde parfois place, au moins

implicitement, à cette notion d’unanimité virtuelle dont M. Lalande ne s'est pas lassé de relever la présence

1b., et Riddles of the Sphinx, new éd., p. 143. EHumanisin, p. 58.

Sludics in Humanisnt, p. 153:

Nous nous rapprochons, sur ce point de M. Lalande, sans peut-être nous accorder complètement avec lim.

t 5) 16., p. 153. Humianism, p. 207, 245-0.

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latente dans ses œuvres ainsi que dans celles de Ja-

mes (1). Mais il ne la pousse pas en pleine lumière. Il insiste de préférence sur le caractère changeant de la vérité, de sorte qu’il paraît superposer simplement à l’individualisme une sorte de subjectivisme social, sans nous fixer sur la nature de la réalité qu'atteint l’affirmation vraie.

Nous avons trouvé chez ses deux frères d'armes réponse plus ferme à ce genre de questions. Tls définissent l’un et l’autre expressément la vérité comme une certaine relation saisie dans l’expérience. On se rappelle, en particulier, la transposition que M. Dewey a fait subir sur ce point au problème classique : la vérité se définira, si l’on veut, accord d’une idée avec uné réalité, mais à la condition de ne rien entendre d’autre par ces ermes que différents moments d’un même flux d’expérience. On se souvient aussi que, tout en ramenant ainsi la vérité à une certaine donnée de l'expérience immédiate, l’école de Chicago entend échapper au solipsisme parce qu'elle repousse avec énergie la conception d’une expérience purement subjective. Cette attitude peut-elle se défendre ?

Cela nous paraît malaisé. Lorsqu'on me recommande de recourir à l’expérience immédiate pour caractériser la vérité, ou d’ailleurs une réalité quelconque, c’est À inon expérience seulement que Je puis m'adresser, Or, il est bien vrai de dire, en un certain sens, que cette expérience n’est pas purement subjective : elle ne m’apparaît ni comme créée de toutes pièces par mon esprit, ni comme dirigée sur moi-même comme sur son unique

(x) V. en particulier R. Philosophique, janvier 1008 et janvier IOIT.

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objet. Elle n’en demeure pas moins, de l’aveu commun, mon expérience. Or, en lui accolant cet adjectif, je veux dire manifestement qu’elle n’est point coextensive à la réalité tout entière. Sans doute, à l’origine de toutes mes conceptions, l’on retrouverait quelques données de cette expérience. Mais les particularités qui me sont données ‘ainsi, je ne les tiens pour des choses que précisément dans la mesure où je leur attribue d’exister en dehors de ma propre expérience. Si je ne me représente nulle réalité qui ne se traduise dans mon expérience immédiate, je ne me représente aussi nulle réalité qui ne la déborde. Croire à l’existence du monde extérieur, par exemple, c’est croire que les objets subsistent quand je ne les perçois pas, c’est donc affirmer qu’ils ne se réduisent pas à l’expérience momentanée que J'en possède.

Observez, d’ailleurs, les conséquences paradoxales auxquelles conduit logiquement la définition immédiatiste de la vérité. D'après cette conception, l’on s’en souvient, l’objet visé par la connaissance, c’est une expérience à venir en voie actuelle de formation. Dès lors, comment comprendre la connaissance des- faits passés ou même contemporains ? Sans doute M. Dewey a déclaré admettre l'existence de réalités antérieures à la: connaissance et même à l’expérience que nous en prenons {1). Maïs, si l’on y regarde de près, on verra qu'une réalité passée n’est présentée par lui que comme une condition, un antécédent ou un point de départ de la connaissance présente : elle n’en est jamais, à proprement parler, l’objet (2). Comment pourrait-elle l'être

(1) The Influence of Darwinism, p. 240. Reality as Experience (Journal of Ph., xo mai 1996). Pure Experience and Reality (Philosophical Review, 1007, t. Il, p. 421), en partic., p. 410. The short cnt to realism examined (J]. of Ph., 20 sept. roro).

(2) Cf. Essays in Experimental Logic, p. 344.

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puisque toute connaissance est conçue comme portant sur une certaine réalité à produire ? Pour la même raison il semble impossible que notre connaissance ait jamais pour objets les états présents de consciences distinctes de la nôtre. Dès lors, comment pouvons-nous affirmer que de tels états existent ? M. Dewey n’a pas, il est vrai, craint d'écrire que nous pouvons avoir l’expérience de choses passées comme conditionnant notre connaissance présente (1) Mais, n’est-ce pas abuser étrangement des mots que de nous attribuer une expérience actuelle de l’âge éozoïique ? En tout cas, tant que l’on ramène la vérité à une simple relation unissant différents moments d’un seul et même processus cognitif, 1l importe peu que l’on mette en un relief paradoxal le caractère non-subjectif de cette dernière expérience ; l’on se retranche logiquement Is moyens de poser l’existence de réalités extérieures à celle-ci. Quelle existence laisse-t-on, dès lors, à l’univers du sens commun ?

Le pragmatisme radical de Chicago n'échappe verbalement au solipsisme qu’en se refusant à établir entre l'expérience individuelle et la réalité totale une distinction que toute pensée humaine paraît impliquer. L'esprit plus net-et plus timide aussi de James évite ce même péril par les curieuses concessions au réalisme que nous avons signalées. Bien qu'il ait lui-même à son heure défendu la notion d’une expérience non individualisée, il admet la conception d’une pluralité de courants d’expérience normalement distincts ; il ne nous interdit point de distinguer entre mon expérience et les autres.

(1) V. Philos. Review., 1907, p. 420.

D'autre part, si l’objet de mon idée est toujours une réalité empirique, cette réalité peut très bien, selon lui, échapper à mon expérience présente et même à mon expérience à venir. L'on se rappelle la netteté de cet aveu. Certes, le solipsisme se trouve ainsi écarté. Mais alors, l'assimilation de la vérité avec une relation empirique peut-elle se maintenir sans incohérence ? Nous ne le croyons pas, du moins si l’on entend cette thèse dans son sens le plus strict. Parmi les types de connaissance analysés par lui, le cas le plus favorable à cette définition empirique est manifestement celui où l’objet de l’idée consiste dans une expérience future du sujet. Pour établir la thèse pragmatiste il faudrait pouvoir y ramener tous les autres : James lui-même a déclaré que pareille réduction était toujours possible « formellement et hypothétiquement » (1). [a chose est peut-être un peu plus délicate qu’il n’imagine, une fois que l’on a admis l’idée d’un objet à jamais inaccessible à l’expérience du sujet considéré. Il ne suffit pas, en effet, de faire remarquer que cet objet lui-même est conçu comme tombant dans l’expérience de quelque autre sujet. La question fondamentale est de savoir si une pareille idée et un pareil objet peuvent être joints par une relation de vérité tout empirique. Comment, d’ailleurs, cèt objet lui-même est-1l connu ? Ici James introduit la notion d’un « critique » qui se donne à la fois l’idée et l’objet, et contemple l’enchaînement d'effets qui part de l’une pour aller dans la direction de l’autre. Mais peut-1l vraiment poser ainsi le problème sans faillir à sa propre méthode ? On comprend qu'une Pensée Universelle conçue à la façon de Royce enveloppe en son unité transcendante les consciences individuelles en

(1) Essays in Radical Embpiricism, p. 54.

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