SYMBOLISME

A. Par la représentation symbolique, illusoire quant à ce qu'elle est censée représenter, l'intelligence ne sait ni n'apprend rien ; mais la représentation aide à sentir, vouloir, agir. Cfr. p. 104, note 3.

B. Par la représentation symbolique, on sait, on apprend (ou exprime) quelque chose.

bfdesimpk'anafogie cfr. p. 104, note 2.

. B" par idées abstraites, mais inadéquates.

4 sens : Cfr. p. ics, 107.

a) de similitude

une vérité pratique. C'est ainsi que Louis Ménard (Cfr. ci-dessus, p. 92), disait « que l'on voulait donner au dogme républicain de la fraternité une forme vivante et plastique, on ne pourrait trouver une image plus belle que celle du Juste mourant pour le salut des hommes (1) ».

En ce cas, la similitude — ou l'analogie (2) — est avouée. Elle peut, au contraire, passer au second plan (3), ou être méconnue. C'est ce qui arrive lorsqu'on envisage l'expression d'un sentiment moins en tant qu'aidant à comprendre, qu'en tant qu'aidant à agir.

Je pense qu'il faut interpréter en ce dernieir sens le symbolisme des modernistes italiens (4) : « Le symbole, disent-ils, n'implique plus aujourd'hui l'idée d'une création factice, peut-être même frauduleuse, à laquelle seraient liées certaines croyances ignorantes et inconscientes. Il est une réalité, une réalité sui generis, à laquelle

(1) Maurice Barrés, Voyage de Sparte (Paris, Juven), p. 25, chap. I (Sert de préface aux Rêveries d'un païen mystique de Louis Ménard, Edit. Duret.

(2) Exemple : la balance symbole de la Justice.

(3) Dans cette affirmation, par exemple, de Barrés : « Ils (les dieux) sont tous vrais, puisqu'on doit voir en eux les affirmations successives d'un besoin éternel. » (Voyage à Sparte, p. 26). — Il y a, en ce cas, pure illusion intellectuelle : on sent, on veut, mais on ne sait, on n'apprend rien.

(4) Le Programme des modernistes. Répligue à l'encyclique « Pascendi ». (Paris, Nourry, 1908), 2' partie, chap. II, p. 134. Traduction de II Programma dei Modernisti. (Roma, Societa internazionale scientifico-religiosa éditrice ; october 1907; in-8* de 237 p.).

la foi confère une valeur inestimable, au point de faire de lui le moyen réel et l'occasion bienfaisante d'une élévation de l'esprit et d'une plus profonde pénétration religieuse. »

A rapprocher de cette affirmation : que l'action de connaître est <( le résultat d'un laborieux effort de l'esprit qui cherche à mieux posséder le réel et à s'en servir plus utilement, à travers tout schéma mental qu'il réussit à en former (1) ».

La difficulté est là : considère-t-on ces « schèmes » comme de simples moyens, procédés, excitants, orientations, de l'action, ou comme nous faisant connaître, entrevoir au moins, ce qu'est la réalité?

Dans le premier cas, c'est! le pragmatisme pur. Dans le second, à l'action s'ajoute, comme sa fleur, une certaine connaissance objective, si relative ou limitée soit-elle. Sans doute, c'est le sentiment religieux qui remplit et vivifie les « schèmes » : unité, pluralité, substance, etc., mais en s'y incorporant, il prend une conscience plus nette de ce qu'il contient, et c'est précisément ce qui constitue une acquisition de connaissance (abstraite dans sa forme, toujours vivante par son contenu).

C'est ainsi que je comprends ces lignes de Loisy : <( Le phénomène religieux n'est pas réduc-

(1) Ibid., p. 115 (2* p., chap. I).

tible à une autre forme de l'activité humaine, ni explicable par les seules raisons d'ordre social, mais exprime, dans ses plus pures manifestations, un effort pour atteindre, au delà du réel tangible, un idéal, ou un réel transcendant, conçu comme principe et terme de la vie morale (i).» (Les mots que je souligne correspondent à des notions d'ordre intellectuel.)

Il s'en faut que tous les « modernistes » soient des pragmatistes stricts. Pourtant le Décret du Saint-Office Lamentabili paraît les en accuser puisqu'il a censuré la proposition suivante : « Les dogmes de la foi sont à retenir seulement dans leur sens pratique, c'est-à-dire comme règle préceptive d'action, non comme règle de croyance (2). »

Interprétation exagérée, comme le fait remarquer M. Loisy dans son ouvrage : Simples réflexions sur le Décret du Saint-Office et sur l'Encyclique (3).

M. Loisy n'a jamais contesté le fond historique pas plus que le fond psychologique ou même métaphysique des croyances religieuses. Elles sont toutes des « constructions de la

(1) La religion d'Israël (2* édition; Paris, Nourry, 1908), p. 294.

(2) Prop. XXI : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma prseceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi » (3) A Paris, librairie Nourry.

foi (1) », mais de la foi travaillant sur des réalités. Jésus (2), sa conscience religieuse, son action sur ses disciples, ce sont des faits qu'ont idéalisés les croyants, mais ce sont des faits objets de connaissance.

Ce que M. Loisy s'efforce de rappeler, c'est que « la vérité est en nous quelque chose de nécessairement conditionné, relatif, toujours perfectible, et susceptible aussi de diminution. Cela paraît un résidu de perceptions renouvelées, coordonnées, qui ont pour objet le réel, qui sont réelles en elles-mêmes et dans les notions qui en restent. Mais nos perceptions n'atteignent pas le fond de la réalité. Les notions l'épuisent moins encore. Ce sont les images décolorées d'impressions subjectives qui impliquent, certes, la réalité du sujet et de l'objet, mais qui ne représentent adéquatement au sujet ni l'objet ni le sujet lui-même (3) ».

Loisy continue :

« La formule ecclésiastique n'est pas vraie absolument, puisqu'elle ne définit pas la pleine réalité de l'objet qu'elle représente; elle n'en est pas moins le symbole d'une vérité absolue; jusqu'à ce que l'Eglise juge à propos de la modi-

(1) Cfr. Evol. de la foi cath., p. 194 : La renaissance du fidéisme; forme historique : M. Loisy.

(2) Loisy, Evang. Synopt. Introduction; chap. VII et VIII sur l'enseignement et la carrière de Jésus.

(3) Autour d'un petit livre (Picard), Lettre VI, p. 191.

fier en l'expliquant, elle est la meilleure et la plus sûre expression (i) de la vérité dont il s'agit. Le fidèle adhère d'intention à la vérité pleine et absolue que figure la formule imparfaite et relative. Adhérer à la formule comme telle, d'un assentiment de foi divine, serait adhérer à ses imperfections inévitables, la proclamer imperfectible et adéquate, bien qu'elle soit inadéquate et imparfaite. Le catholique peut donc croire à l'autorité de l'Eglise et à ce que l'Eglise enseigne. Il ne pense pas pour cela que le formulaire ecclésiastique signifie son objet avec une telle perfection que rien n'y sera jamais changé par voie d'interprétation (2). »

C'est là encore un autre sens du « symbolisme », l'inadéquat de saint Paul : « Cognosco ex parte. »

M. Le Roy, dans sa remarquable étude Dogme et critique, emploie volontiers le mot pragmatisme (3), mais il a bien soin de distinguer sa doctrine du pragmatisme anglais qui, semble-til, (( substitue, en somme, au souci de la vérité, une préoccupation de simple utilité (4) ».

(1) C'est une pure précaution oratoire qu'employait à cet endroit M. Loisy, car cette assertion à priori était gratuite.

(2) Autour d'un petit livre, Lettre VI, p. 206. Cfr. L'Evangile et l'Eglise, chap. IV, p. 167 et 174 de la 1" édition; 211 et 218, chap. V de la 2'.

(3) Par exemple, pages 51, 105, 114, 133, 150, 252, 302, etc.

(4) Dogme et critique, p. 332 et note 3, p. 114.

LE PRAGMATISME IOQ

M. Le Roy n'opère pas la substitution, mais une complète subordination.

<( Un dogme a surtout un sens pratique. Il énonce avant tout une prescription d'ordre pratique. Il est plus que tout la formule d'une règle de conduite pratique. Là est sa principale valeur, là, sa signification positive... « Dieu est personnel » veut dire : « comportez-vous dans vos relations avec Dieu comme dans vos relations avec une personne humaine ». Pareillement « Jésus est ressuscité » veut dire : « Soyez par rapport à Lui comme vous auriez été avant sa mort, comme vous êtes vis-à-vis d'un contemporain. De même encore le dogme de la présence réelle veut dire qu'il faut avoir en face de l'hostie consacrée une attitude identique à celle qu'on aurait en face de Jésus devenu visible (1). »

Ne sommes-nous pas dès lors en plein subjectivisme? Nullement, cair M. Le Roy maintient énergiquement cette idée qu' « il est affirmé implicitement par le dogme lui-même que la réalité contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi justifier comme raisonnable et salutaire la conduite prescrite (2)... Par lui-même et en lui-même il (le dogme) n'a qu'un sens pratique. Mais une réalité mystérieuse lui correspond et il pose devant l'intelligence un pro-

(1) Ibid., p. 25-26.

(2) Ibid., p. 33, Cfr. p. 40, 273, 298.

blême théorique. De ce problème, l'esprit humain s'empare aussitôt et il imagine des explications, des réponses, des systèmes, sans obéir en cela à rien d'autre qu'aux lois de sa nature, codifiées dans les préceptes de la méthode et dans les principes de la raison. Tant que la théo^ rie édifiée de la sorte respecte la signification pratique du dogme, celui-ci lui laisse carte blanche : juger les théories reste alors affaire de pure spéculation humaine et aucune autorité extérieure à la pensée elle-même n'a droit, ni pouvoir d'intervenir. Mais qu'une théorie surgisse un jour qui porte atteinte au dogme dans son domaine propre, en altérant sa signification pratique : le dogme, aussitôt, se dresse contre elle et la condamne, devenant ainsi énoncé intellectuel négatif, superposé à la règle de conduite qu'il était purement et simplement tout d'abord (i) ».

Voilà l'aspect représentatif subordonné à l'aspect pratique, sauvegardé néanmoins. C'est que

(i) Ibid., p. 33. — Il n'est pas nécessaire que le concept, l'image, représentent la nature intrinsèque de l'objet, mais la « réaction vitale correspondante ». Ainsi, M. Le Roy n'admet pas que le cadavre de Jésus ait été revivifié, mais il croit à la résurrection; voici ce qu'elle devient pour lui : « L'état présent de Jésus est tel que, pour correspondre à sa réalité ineffable, pour nous orienter vers elle, pour nous mettre en état de la saisir autant que faire se peut, pour entrer avec elle en rapport conforme à sa vraie nature, l'attitude et la conduite requises de notre part sont celles qui conviendraient vis-à-vis d'un contemporain » (p. 255).

M. Le Roy n'interprète nullement « primat de l'action » par: annihilation de l'intelligence. Il a bien soin de ne pas mettre la pensée pure d'un côté, l'action aveugle de l'autre. Tout comme agir, <( connaître est une fonction de la vie, un acte pratique à sa manière (i) », mais ce n'est pas une pensée tout abstraite, c'est la « penséeaction » qui seule peut, de mieux en mieux, comprendre ces affirmations dont on ne connaît le sens qu'en les vivant et en les pratiquant (2) ». (( Le catholique, ajoute M. Le Roy, après avoir accepté les dogmes, garde toute liberté pour se faire des objets correspondants — de la personnalité divine, de la présence réelle ou de la résurrection, par exemple, telle théorie, telle représentation intellectuelle qu'il voudra... Une seule chose lui est imposée, une seule obligation

(1) Ibid., p. 30.

(2) Ibid., p. 30 et 31. Cfr. p. 101-105, 114, 125, 301, 332, etc. — Le doux mysticisme moral du P. Laberthonnière a bien la prétention de montrer que la méthode ascétique et vivante et la méthode spéculative et abstraite « sont non seulement solidaires, mais complémentaires », les « procédés moraux n'excluant pas du tout les procédés logiques, les dominant et les englobant ». Les dogmes « ont un sens vital, plus ou moins accessible pour nous, selon le degré de spiritualité où nous sommes. Ils expriment la vie de Dieu en elle-même et dans ses rapports avec la vie de l'humanité » (Essais de philosophie religieuse, pages 189, 34, 272). — M. Tyrrell maintenait la « valeur représentative (des dogmes) aussi bien que leur valeur pratique. S'il est un pragmatisme qui nie cela, je n'ai que faire de ce pragmatisme ». (Lex credendi, dans Annales de philosophie chrétienne, juillet 1906, p. 346. Cfr. Du même auteur : Notre attitude en face du pragmatisme dans Ann. de philos, chrét., décembre 1905.)

lui incombe ; sa théorie devra justifier les règles pratiques énoncées par le dogme, sa représentation intellectuelle devra rendre compte des prescriptions pratiques édictées par le dogme (i). »

La difficulté n'est pas de trouver un symbolisme dans les croyances et les rites chrétiens. On en peut inventer à loisir, et des plus élevés. (( Mais, comme disait, il y a plus de soixantedix ans, avec un admirable bon sens, Louis De Pottér, l'Eglise accepterait-elle ce remaniement philosophique? Là est toute la question. Qu'importe, en effet, le soi-disant catholicisme de quelques philosophes qui ont encore la manie de se prétendre catholiques? C'est l'Eglise et son chef visible que nous voulons, que nous devons entendre parler (2). »

On ne saurait, de nos jours encore, mieux dire.

L'Eglise catholique, en effet, n'a répondu à toutes ces théories que par des condamnations. Je ne justifie pas le procédé, mais, sur ce point du moins, j'estime que l'Eglise a raison contre M. Le Roy comme elle avait raison jadis contre les fidéistes. M. Le Roy accorde vraiment trop peu à la pensée réfléchie, parce qu'il la sépare trop de la pensée-action. Les abstractions sont

(1} Dogme et critique, p. 32.

(2) Histoire philosophique et critique du Christianisme (1836), p. XXIV.

extraites, en somme, de la réalité et, quand on les maintient en contact avec la réalité, que Ton n'en fait pas une simple jonglerie de concepts, elles conservent la valeur due à leur origine. L'Eglise a donc le droit de réclamer pour son dogme un contenu intellectuel — à elle, par ailleurs, de prouver que cet élément intellectuel s'applique à une réalité (voilà ce que la critique historique lui rend de plus en plus difficile et souvent impossible). Il y a donc, malgré tout, un fond de scepticisme intellectuel chez M. Le Roy ; rien ne le prouve mieux que la suivante déclaration : « Ma résolution de fidélité à Dieu, à Jésus-Christ, à l'Eglise n'est liée au sort d'aucun système, fût-ce le mien... Ma certitude repose — inébranlable, par la grâce divine — sur une expérience de vie plus forte que tous les discours (i). »

Le cas de M. Le Roy en explique bien d'autres : on voit au prix de quel oubli ou mépris de la partie intellectuelle de leur nature, certains hommes restent dans l'Eglise romaine. Leur mysticisme y trouve satisfaction ; pragmatiquement cela suffit. D'autres, autoritaires et batailleurs, sont, au fond, des sceptiques ou des pessimistes: <( Nous croyons ce que nous pouvons, écrivait Brunetière à l'un de ses disciples, et

(1) Ibid., p. 39.

c'est parce que je crois savoir, autant que personne, ce qu'il y a de relativité dans toutes mes croyances, que je ne les juge plus du point de vue rationnel, mais pratique, moins dans leurs principes que dans leurs conséquences (i). » L'utilitarisme pragmatiste, qui les dispense de répondre aux difficultés soulevées par la critique historique ou philosophique, est, poufr eux, le suprême refuge.

§ 2. — Le pragmatisme religieux de MM. Schiller et James.

Le grand souci de M. Schiller est de réfuter l'absolutisme des néo-hégéliens (2) et de montrer que leur absolu n'a rien de religieux, puisqu'il n'a rien de commun avec le Dieu des religions si franchement anthropomorphique. Cela lui est d'autant plus facile qu'il prend ce système à un point de vue tout intellectuel, abstraction faite des émotions qui l'accompagnent dans la conscience de ceux qui le soutiennent — émotions dont il n'ignore pourtant pas l'existence (3). Ces discussions n'ont pas grand intérêt en France, où presque tous sont partisans du pri-

(1) Lettre à M. Arnauld (Maurice Drottin) dans « Antée » (Bruges, Herbert), n° du i" février, p. 890.

(2) St. in H. Èssay XII : Absolutism and religion.

(3) St. in H., p. 295, bas de lai page.

mat de l'activité, ou, du moins, rationalistes très mitigés. Je me contenterai donc des observations suivantes :

i° Le Dieu des religions est anthropomorphique, mais dans la religion judéo-chrétienne, Dieu (et c'est pour cela que l'on ne saurait faire de Dieu une simple unification des dieux) est senti comme parfait. Dans les prières les plus usuelles (1), il est appelé infiniment bon, infiniment aimable, souveraine vérité, etc. Chez les croyants suffisamment instruits, la distinction s'opère donc entre la formule souvent grossière et le sens spirituel. Sans entreprendre ici l'étude de la notion du parfait (2), rappelons que l'homme, quelles que soient ses théories, ses négations ou ses doutes, ne peut vivre d'une vie vraiment humaine sans établir entre les qualités des êtres, entre ses propres actes, une sorte de hiérarchie, sans porter sur eux des jugements où il leur attribue plus ou moins de valeur qualitative (3), idéale — et non plus seulement de valeur utilitaire. Nous affirmons, par exemple, que l'altruisme est non seulement plus utile au grand nombre que l'égoïsme, mais qu'il est plus noble, meilleur, et doit lui être préféré (4). Et non

(1) Actes de foi, d'espérance et de charité. Cfr. Le Divin, p. 280 et ch. X, § 4 et 5.

(3) Cfr. ci-dessus, p. 2$.

(4) Cfr. La forme idéaliste du sentiment religieux, 1" partie, p. 13 à 29; II» partie, § 3, et Appendice III.

Il6 LE PRAGMATISME

seulement nous pouvons former une idée abstraite, générale, de la valeur qualitative d'ordre idéal, désintéressé, mais nous pouvons, sans abandonner l'expérience vivante, nous représenter dans sa continuité ce que les jugements de valeur nous ont donné, en chaque cas particulier, fragmentaire et morcelé. C'est là ce que l'on devrait appeler l 'aspiration-sentiment-notion du pcïfait; c'est la Loi vivante (i) de l'évolution, de l'Univers, ou Dieu (si nous la personnifions). La notion ne doit pas être suspectée plus que l'aspiration ; ce sont des expressions diverses, mais aussi légitimes l'une que l'autre, de notre expérience intérieure. On peut certainement penser le monde sans employer cette forme du parfait; admettons qu'elle constitue un mode esthétique, que la pensée religieuse soit, sous ce rapport, une forme de Y art; toujours est-il qu'on a le droit de penser de la sorte aussi bien la théorie métaphysique que la pratique morale. L'homme religieux, dans les deux cas, peut dire, aussi bien que les pragmatistes : « It works. »

2° Si la notion de foi est exclusivement intellectuelle chez les néo-hégéliens, il n'en est nullement ainsi chez les théologiens chrétiens. J'ai longuement étudié cette question dans VEvolu-

(i) Il ne s'agit nullement, en effet, d'une loi abstraite, mais d'une activité se développant selon une certaine orientation que, manifestée à notre conscience, nous nommons une loi.

tion de la foi catholique (notion de la foi chez les Pères, chez les Scolastiques, les Réformateurs, etc.). « Croire est un acte de l'intelligence, en tant que celle-ci est menée à l'assentiment pair la volonté », disait saint Thomas d'Aquin (1). (( Nemo crédit nisi volens » avait dit saint Augustin (2).

3° M. Schiller fait soutenir à Protagoras (3) cette thèse que les dieux, tels du moins que se les imaginent les hommes, « sont réels en tant qu'idéales réponses aux réels besoins humains qui nous font réellement agir ». Il me semble que cette explication du Dieu est analogue à celle de M. Leuba (4) ramenant la religiosité mystique à la satisfaction de quatre tendances :

i° Tendance à la jouissance organique;

20 Tendance à l'apaisement de la pensée par unification ou réduction ;

(1) Summa theologica; II a II se; q. IV. a. 2. — Aussi S. Thomas maintient-il nettement les deux aspects de la question : « Actus fidei habet ordinem ad objectum voluntatis, quod est bonum et finis, et ad objectum intellectûs, quod est verum... veritas prima se habet ad actum fidei per modum finis seçundum rationem rei non visae, quod pertinet ad rationem rei speratae ». (Sutnm theoî. lia, Ilae, q. IV; art. I in corp.). Les scolastiques n'ont pas développé le point de vue finaliste, mais l'amorce n'en existe pas moins dans leur théorie. Nous l'avions déjà fait remarquer : Evoï. de la foi cathol., p. 95 à 99.

(2) Tract. 26 in Joann. n* 2.

(3) S. in H. Essay XV, Gods and Priests, p. 340.

(4) Sur les théories de MM. James et Leuba, Cfr. Le Divin, chap. X; La forme idéaliste du sentiment religieux, 1" partie, § 1.

Il8 LE PRAGMATISME

3° Tendance à la recherche d'un soutien affectif ;

4° Tendance à l'universalisation de l'action (au-delà du point de vue égoïste personnel).

La force divine, pourrait-on dire, est emploi yée, utilisée (« God is not understood, He is used »), comme est utilisée la force électrique, la pesanteur, etc., sans qu'il soit besoin de savoir ce qu'elles sont (i). M. Leuba et M. Schiller ne semblent pas se douter qu'il existe une autre tendance (l'aspiration-sentiment-notion dont je viens de parler), irréductible aux quatre susdites, celle même qui fait les mystiques chrétiens (2). Je ne puis ici suffisamment développer ce point (3); je rappellerai du moins que tout chrétien qui a dit avec sincérité de sentiment : <( Mon Dieu, je vous aime, parce que vous êtes infiniment parfait », a senti ce que je désigne

(1) « Le Dieu des pragmatismes, dit très justement M. Bourdeau, ne siège pas dans l'Empyrée, derrière les voiles du temple. C'est un vieux serviteur fidèle, destiné à nous rendre des services domestiques, à nous aider à porter notre croix et à traîner notre malle au milieu de la sueur et de la poussière des épreuves quotidiennes ». (Journal des Débats, 18 février 1908).

(2) Dans un récent article Religion as a factor in the Struggle for Life (The american Journal of religion, philosophy and éducation, Dec. 1906, June 1907). M. Leuba objecte que les mystiques finissent par tout confondre dans une indivisible unité : M"* Guyon, par exemple, ne distinguait plus entre Dieu et son confesseur, le P. Lacombe. — Je répondrai : à la première interrogation précise, M"" Guyon eût de suite protesté que c'est le P. Lacombe qui lui paraissait se fondre en l'unité divine et non certes vice versa.

(3) Je l'ai fait dans l'essai sur la Forme idéaliste du sentiment religieux.

par notion du parfait, amour de l'infinie perfection et compris ma protestation contre la réduction de cet élément aux quatre tendances désignées par Leuba.

C'est cette constatation mystique que j'opposerai à W. James. Il excelle, après avoir tout démoli, à tout reconstruire par d'inattendus et toujours très intéressants « over beliefs ». Sa pensée semble osciller sans cesse entre les anciennes affirmations de la foi chrétienne qui, après tout, si elles sont utiles, sont vraies (d'après la théorie) et ses hypothèses qui, de même, sont vraies, puisqu'elles lui sont utiles. Bien entendu il réfute, lui aussi (1), les néo-hégéliens, et donne ses préférences à l'hypothèse d'un monde ou l'unité n'est pas encore réalisée, où des forces multiples luttent et s'efforcent librement, — et sans que le salut de l'un entraîne nécessairement celui de l'autre, — pour se libérer du mal. Rien n'empêche de croire que nous sommes aidés dans nos efforts par des forces supérieures. Nous constatons que nos idéaux coïncident avec les leurs comme les chiens et les chats, par expérience, le constatent par rapport à nous (2). — Tout cela est admissible. Ce que je conteste, c'est qu'en ce cas, Dieu soit seulement, pour nos consciences, <( primus inter pares (3). »

(1} Pragmatism, Lecture VIII : Pragmatism and religion.

(2) Ibid., p. 300.

(3) Ibid., p. 298.

Quant aux formules qui expriment nos croyances (i), elles seraient vraies par là même, puisque utiles à un noble but.

Mais il ne faut pas se plonger de gaieté de cœur dans l'équivoque. De quoi s'agit-il? De prouver que nos tendances et croyances peuvent jouer un rôle légitime dans notre vie? De montrer qu'il y a du bon, de l'excellent même, dans les croyances du passé? De dégager ce qu'il y a de vrai dans ces mythes de « révélation », de « Christ », de « Dieu » (tel qu'il est habituellement imaginé) ? Très bien, alors ; le point de vue pragmatique assurera tolérance et entente, fournira les compromis utiles aux époques de transition. C'est déjà travailler pour les libres assodations religieuses de l'avenir. Mais s'agit-il de critiquer ou de défendre des formes religieuses ayant une histoire et se réclamant de l'his-

(i) J'emprunte le renseignement suivant à un article sur le Pragmatisme de M. Dessoulavy (Revue de philosophie, i" juillet 1905, p. 90). « Le côté religieux du système, sa capacité de moyen apologétique ne manqua pas d'attirer de bonne heure l'attention du monde religieux anglais. Déjà, en 1902, on signalait dans le Monthly Register (novembre), l'utilité qu'il y aurait à faire valoir le pragmatisme. Une année plus tard, M. Vesey Hague, dans une série d'articles dans le Irish Ecclesiastical Record considérait le pragmatisme au point de vue religieux, et tout dernièrement un auteur anonyme faisait de même dans le Tablett (février 1905) ». — M. Dessoulavy semble apprécier cette apologétique. Elle est, certes, à la portée de tous et représente bien la moyenne des exigences. « Pietas, ad omnia utilis est », disait déjà l'auteur de I Tint. IV-8. Mais on ne dépasse pas ainsi le niveau d'un plaidoyer plus ou moins habile.

toire, force est bien de reprendre l'ancienne idée de la vérité objective (i) et les anciennes méthodes objectives; par exemple, ne pas se demander seulement: la résurrection de Jésus est-elle une construction de la foi, un mythe expressif de consolantes espérances, etc.? mais: est-elle un fait dont la réalité historique soit prouvée comme l'est celle de la mort de Socrate? Telle idée du Nirvana a-t-elle, oui ou non, été enseignée par le Bouddha ? En d'autres termes, il faut remédier aux insuffisances du pur pragmatiste. Il y a longtemps déjà — que l'on me permette cette documentation — j'avais cherché une preuve de l'existence de Dieu en ce que cette croyance nous (( adapte » (2) à l'invisible Réalité et tenté une justification des dogmes en ce qu'ils nous (( orientent » (3) vers notre fin. Mais est-ce suffisant? Nous avons vu (Chap. III) que ce rôle

(1) Une simple comparaison : parlant des excités maniaques, le D' Régis affirme ceci : « Souvent (ces malades) offrent un cachet d'originalité, de nouveauté, de distinction et de supériorité qui les rend vraiment remarquables. On a vu des malades, dans cet état, réaliser des inventions utiles, trouver des solutions importantes, mettre au jour des productions d'une haute valeur, en un mot, se montrer plus intelligents et plus féconds qu'ils ne l'avaient jamais été ». (Manuel pratique de médecine mentale, p. 166). Appliquera-t-on à la manie l'idée de vérité parce qu'elle est accompagnée d'excitation utile?

(2) Platon et Darwin (Annales de philos, chrétienne, mai 1893, p. 163 et suivantes).

(3) Souvenirs d'Assise (Revue blanche du 15 septembre 1902, p. 94). Cet essai avait été écrit en 1899. — J'insistais déjà sur l'obligation de porter des jugements de qualité, de valeur, et sur les conséquences, dans Annales de philosophie chrétienne, Juin 1895, p. 252 et suivantes.

uniquement pratique des hypothèses et théories est inacceptable lorsqu'il s'agit des sciences de la nature. Nous affirmons la même chose dans la sphère religieuse où, devrions-nous ne jamais dépasser, par des hypothèses, le niveau de la probabilité, cette probabilité ne s'estimerait pas seulement ex consequentiis, mais par des arguments qui impliquent une certaine valeur de connaissance, au moins analogique, de la pensée humaine.

Enfin, c'est au point de vue pragmatique que je me placerais pour dire: Puisque la nature humaine est capable de voir pour voir, de savoir pour savoir, affirmons-la aussi sous cet aspect désintéressé. Rien de plus « utile » à une époque ou, très justement d'ailleurs, l'homme chetrehe à augmenter le bien-être, à l'assurer à tous. Plus la vie humaine s'enrichira de jouissances de toutes sorte, plus il sera « utile » de signaler cette fissure à l'utilitarisme dans lequel nous sommes plongés; c'est par elle que pénètre un rayon d'espérance et que l'on entrevoit la possibilité d'une autre existence moins animale, plus pénétrée de vérité, de beauté, de bonté, dont celle-ci ne serait qu'une phase larvaire et préparatoire (i).

Je résumerais ainsi les discussions précédentes :

(i) Idées développées dans La forme idéaliste du sentiment religieux, i" partie, § 3; 2* partie, p. 8i et Appendice V.

Le pragmatisme anglo-américain n'a pas montré que le vrai se ramenât exclusivement à V utile, pas plus que V « action » à la seule tendance. C'est donc comme un paradoxe diamétralement opposé à T intellectualisme exagéré, que ce pragmatisme se présente à nous.

Il importe de maintenir nettement la distinction entre ce pragmatisme paradoxal et l'affirmation du (( primat de l'action » ou celle de l'union nécessaire de la spéculation et de l'expérience (sous toutes ses formes, externe et interne). Si les pragmatistes anglo-américains n'ont pas l'intention de dire autre chose, qu'ils veuillent bien alors en convenir plus clairement.

Il est indispensable, lorsque l'on emploie le mot pragmatisme, d'expliquer avec précision dans quelle acception, dans quelles limites. C'est désormais un terme équivoque ; il n'en est guère d'autres, hélas! en philosophie.