DE M. W. JAMES

Les pragmatistes tels que W. James et F. C.

S. Schiller n'ont, en aucune manière, renié le principe de Pierce : le concept d'une chose n'est que le concept de ses effets. Mais au lieu de formuler une simple règle pratique pour « rendre nos idées claires » (1) ils cherchent à la justifier par une théorie (2) et s'efforcent de répondre à leur tour, mieux que par le passé, à l'essentielle question : « Quid est méritas ? »

(1) D*après M. Schiller {Studies m humanisme note p. 5), M. Pierce s'est rendu compte de la pleine portée du principe qu'il a posé, et c'est simplement pour désigner sa manière personnelle d'exposer le système qu'il le nomme pragmaticism au lieu de pragmatism — pragmaticism, mot assez laid, dit M. Pierce, pour n'avoir rien- à craindre des voleurs d'enfants. {Monist, 1905, p. 166). Toutefois M. Schiller {Essay XIX Argument) indique le passage de l'épistémologie à une métaphysique comme distinguant Pragmatisme et Humanisme.

(2) W. James Pragmatism, p. 55 et p. 65 : « Such then would be the scope of pragmatism — first a method ; and second, a genetic theory of what is meant by truth. »

Dans son récent ouvrage sur le pragmatisme (1), W. James consacre un chapitre spécial à la notion de vérité. Il y développe les idées de M. Schiller ; ce n'est donc pas pour opposer ces penseurs l'un à l'autre que nous consacrons deux paragraphes distincts à leurs théories, mais pour mettre un peu plus de clarté dans l'exposition.

La vérité, dit M. James, n'est pas une propriété « statique » des idées. Les idées arrivent à être vraies, deçiennent vraies, sont faites vraies par les év.énements. La vérité d'une idée est elle-même un événement, un processus, celui de sa « yéri'fication, de sa ysMâ-ation » (2). Est vrai ce qu'on a vérifié.

Jusqu'à ladite vérification, il n'y a encore que prétention (claim) à la vérité ; il faut passer de la prétention au droit. Toute proposition renferme une assertion, une conviction. Mais que de fois nous avons constaté la fausseté de nos anciennes convictions les plus solides, les plus sincères I II y a donc « ambiguité » entre conviction non justifiée et conviction justifiée, vérifiée. Comment « valider » nos convictions, passer d'une vérité toute subjective à une vérité réelle ? L'ancienne école intellectualiste a échoué

(1) Pragmatism. A new name for some old ways of thinking (Nouveau nom pour quelques anciennes manières de penser). Longmans 1907.

(2) Pragmatisme p. 20, Lecture VI.

dans ses efforts pour fournir un critérium, car on peut dire de l'évidence, de la certitude, ce que nous venons de dire de la conviction.

Le pragmatisme se place à un point de vue tout différent : Une assertion se justifie par ses conséquences, par sa relation avec l'intention que Ton avait, le but que Ton se proposait en formulant la question. Toute science vraiment utile à la vie, qui l'harmonise et l'améliore, répond à ces tendances et les active, les élargit encore — si, par ailleurs, elle ne contredit point les autres parties acquises de l'expérience, mais nous amène, au contraire, à de plus riches et fructueuses constatations et réalisations — elle est vérifiée^ elle est vraie (1).

Ce que nous devons demander à nos idées, ce n'est pas d'être des copies de la réalité, mais de s'accorder (to agrée) avec elle en nous y « adap-

(1) M. Schiller a résumé le système en formules si nettes que je lui en emprunte dès maintenant quelques-unes :

■ Truth will mean primarily aclaim which may or may not turn out to be valid. It will mean, secondarily, such a claim after it has been tested and ratified, by processes which it behoves as to examine... If and so far as an assertion satisfies or forwards the purpose of the inquiry to which it owes its being, it is so far « true » ; if and so far as it thwarts or baffles it, it is unworkable, unserviceable, « false ».... Or, in other words, a « truth » is what is usefull in building up a science ; a « false hood » what is useless or noxious for this same purpose... To détermine th refore whether any answer to any question is « true » or « false », we hâve merely to note its effects upon the inquiry in whieh we are interested, and in relation to which it has arisen. And if thèse effècts are favourable, the answer is « true » and « good » for our purpose, and « useful ■ as a means to the end we pursue. » Studies in Humanism ; Essay V, pp. 144-154.

tant » (1) dans la pratique — qu'il s'agisse de nos sensations mêmes ou des idées abstraites élaborées à leur occasion. Toute intrusion du caprice, de la fantaisie, se trahirait et serait punie par la non-réussite dans l'expérience : cela ne marcherait pas. Il n'y a donc pas la vérité mais des vérités. La vérité, c'est un nom collectif (comme la santé, la richesse) désignant une série de procédés que l'on emploie parce qu'ils « payent » (2), parce qu'ils nous procurent d'utiles résultats, nous payent de notre peine, nous payent de notre bonne volonté de croyance et du risque qu'implique toute hypothèse.

Admettre une vérité ante rem c'est réaliser une abstraction, c'est traiter comme un être transcendant ce qui n'est qu'un nom s'apphquant à une collection d'affirmations, de croyances, n'ayant de valeur que dans la mesure où nous les vérifions par la pratique : «A class-name f or ail sorts of definite working-values in expérience » (3)

(1) Pragm. p. 194 fin de la S® lecture et p. 213, 6« lecture. Idées, catégories, théories, n'ont donc qu'une valeur « i>istrumentale. » Gfr. p. 53, 58 et 194 du même ouvrage.

(2) Pragm. p. 218. Lecture VI.

(3) Pragm. p. 68, II« Lecture. Dans la troisième lecture de son Pragmatisme W. James explique comment le pragmatiste envisage les problèmes métaphysiques. Le matérialisme et le spiritualisme, par exemple ne consistent pas en abstractions subtiles sur l'essence de la matière ou de l'esprit : « Matérialisme signifie simplement négation de l'éternité de l'ordre moral, anéantissement de nos suprêmes espérances ; spiritualisme signifie affirmation de l'éternité de l'ordre moral, carrière libre donnée à l'espérance ». C'est le ■ signifie simplement • que j'attaque. On a toujours, à côté de preuves tirées de l'ana-

Voilà — dans ses grandes lignes — la théorie de W. James. Loin de moi la pensée de n'y voir qu'un système bassement utilitaire ou purement subjectif et capricieux ! Je reconnais, au contraire, que le système est vrai dans ce qu'il affirme ; il n'est faux que par ses omissions. Moins d'ailleurs omissions que dissimulation inconsciente de l'ancien sens du mot « vérité », sous le couvert du terme expérience : « Les faits ne sont pas ç^rais^ ils sont tout simplement (1). La « vérité » ne commence qu'avec nos croyances relatives à ces faits. — Voilà donc les deux sens (objectif et subjectif) non plus distingués comme jadis, mais séparés. D'un côté, le sens objectif (« id quod est ») avec lequel — par un habile tour de main qu'il ne faut pas laisser passer inaperçu, puisqu'il constitue une suppression illégitime — avec lequel, dis-je, on confond le sens subjectif intellectuel (« adaequatio rei et intellectùs ») ; de l'autre, le sens subjectif pragmatique, comprenant le rôle des tendances, sentiments, désirs, volontés, en un mot, de tout ce qui n'est pas intellectuel à proprement parler. Que l'on ne puisse plus prendre r « adœquatio » dans le même sens que les

lyse de Texpérience sensible ou de l'expérience psychique, donné des arguments fondés sur les conséquences pratiques de telle ou telle théorie. Les pragmatistes ont raison d'attacher une grande importance à ces derniers, mais ce n'est pas un motif pour méconnaître la valeur des autres.

(1) Pragm, Lecture VI, p. 225.

Scolastiques, d'accord ; que l'intellectualisme pur, la logique pure, soient insuffisants pour expliquer et justifier nos croyances, d'accord ; mais s'enfermer exclusivement dans le sens subjectif non-intellectuel, c'est un autre extrême.

Sans doute W. James donne à l'expérience un sens objectif, cela ne peut faire l'ombre d'un doute (1) puisque ladite expérience exerce constamment un « contrôle objectif » (2), une contrainte, une direction obligatoire, sur nos croyances. Mais on s'empresse de ne plus considérer que lesdites croyances ; or il est bien vrai que nos croyances, nos idées peuvent toujours avoir un effet utile — en prenant utile dans le sens plein du mot : non-seulement utilité matérielle, sensible, mais utilité intellectuelle (ordre, clarté dans la pensée), utilité émotive (satisfaction de certitude, d'invention de nouveau, d'élégance de solution, etc.), utilité morale, etc. ; — il est donc possible de construire une théorie de la croyance en fonction de cette utilité. C'est précisément ce que font les pragmatistes. Leur système se vérifie, dans nombre de cas (surtout lorsqu'il s'agit d'es-

(1) J'avais adressé par lettre à M. James quelques objections relatives aux apparences trop subjectivistes de son système. Il m*a répondu : « I believe in realitees independent of the idea that knows them, and in every grade of approximation to them by the idea, even evenluadly total confluence with them. » (5 juillet 1907).

(2) Pragm., p. 233. Lecture VI.

prits peu exigeants sous le rapport critique, ou dénués de besoins logiques, ou désireux, par découragement, lassitude, timidité, d'esquiver les difficultés intellectuelles), mais la question est celle-ci : le pragmatisme a-t-il le droit de traiter comme nuls et non-existants (Tautres aspects du problème ? De ce que nos idées ont une chaleur d'usage (pragmatique) s'ensuit-il qu'elles n'aient pas aussi une valeur de connaissance proprement dite ? Tout ce qui est humain est tellement complexe, que l'on n'est que trop facilement tenté de simplifier et parce que l'on a fourni une explication en fonction d'un élément, de nier l'intervention et l'action non moins réelle de l'autre élément. Matière et pensée ; fini et infini ; réalité et idéal ; désintéressement et intérêt..., toutes ces complexités prêtant par abstraction à des solutions unilatérales, leurs auteurs ne se mettent dans leur tort que lorsqu'ils deviennent systématiques en rejetant l'autre aspect de la réalité. N'est-ce pas précisément ce qui arrive aux pragmatistes?

W. James n'affirme-t-il point que : une idée est vraie parce qu'elle est utile, c'est exactement la même chose que : elle est utile parce qu'elle est vraie ? (1)

Sans doute, si nous admettons le sens prag-

(1 ) « Both thèse phrases mean axactly the same thing. » P. 204.

matiste : vrai=-vérifiahle par son utilité, çrai et utile ne sont que deux phases du même processus, mais c'est supposer ce qui est en question, que le mot i>rai n'a pas à^ autre sens.

La question est, en effet, de savoir si nos idées, nos croyances, n'ont pas aussi une valeur représentative que nous pouvons, par abstraction, dégager de la valeur d'utilité, apprécier pour elle-même, aimer pour elle-même, rechercher pour elle-même.

On peut sans doute, dans la recherche du beau, du bien, du vrai, isoler par abstraction la satisfaction de la tendance, essentiellement subjective et intéressée, mais il ne faut pas oublier qu'à la satisfaction de la tendance, de l'inclination, se joint un jugement et que ledit jugement porte aussi sur les caractères objectifs de ce qui a satisfait la tendance : quand j'admire un beau cheval, je sais très bien qu'en dehors de mes impressions, l'objet de mon jugement n'est pas la même réalité qu'une rosse. W.

James me traitera peut-être de platonicien ou d'incorrigible réaliste ; peut-être aussi se rendra-t-il compte que lorsque je dis : le beau, le bien — et aussi le vrai, j'emploie des formules qui prêtent sans doute à de regrettables exagérations (comme presque toutes nos formes de langage) mais dont ma pensée n'est pas dupe, son unique but étant de maintenir l'aspect

objectif désintéressé distinct (1) de l'aspect subjectif utilitaire.

W. James, d'ailleurs, admet cet aspect objectif. Seulement l'objectif ne se manifesterait que pratiquement par le contrôle du résultat favorable ou défavorable que donne l'usage effectif de nos idées, croyances, théories. Il ne se traduirait point par des connaissances proprement dites, nous renseignant plus ou moins sur ce qu'est (2) l'objet en lui-même. C'est donc une sorte d'objectivité toute négative. Je ne vois pas, ne sens pas, ne fais pas ce que je veux ; cette limitation qui m'enserre, me contraint, m'impose une conduite, une direction indépendante de mes caprices, de ma volonté, serait l'unique manifestation de l'objectif, de la réalité. — Est-ce bien conforme à ce sens commun que les pragmatistes prétendent sauvegarder ? N'y a-t-il pas un milieu entre la sensation-portrait et la sensation-état d'âme subjectif, simple signe pratique, expédient pour l'action ? —

(1) Et séparable seulement par abstraction, non dans la vie réelle complexe de Tesprit.

(2) L*objet ïCest pas, répond le pragmatiste, il devient, il se fait sans cesse ; bien plus, nous le « faisons » en grande partie, tout comme nous t faisons » nos croyances... — Nous ne t faisons la réalité » dans un sens appréciable que par notre influence morale sur les êtres capables de la subir ; dans tous les autres cas, cette influence et celle de l'évolution des êtres ne constitueraient objection qu'à une « adaequatio » absolue entre la connaissance et la réalité. Or personne ne la soutient. Quant à la construction par l'esprit de la réalité « scientifique » nous en parlerons au chapitre suivant.

L'expéiionce seule peut répondre et nous l'interrogerons dans le chapitre suivant à propos des récentes discussions sur la valeur des théories scientifiques (1).

Pour le moment, remarquons que le problème est habituellement mal posé ; on met l'esprit connaissant d'un côté, la réalité en soi de l'autre. Dès lors on ne peut plus combler l'espace qui les sépare et rendre objectif ce qui, comme état de conscience, n'est que subjectif. Connaître la réalité telle qu'elle est en soi est contradictoire dans les termes, puisqu'elle n'est en soi qu'en tant qu'elle n'est pas connue.

C'est par abstraction que l'on détache l'homme de la réalité ; l'homme fait partie de cette réalité. La réalité se connaît par l'homme, devraiton dire — aussi bien que : est connue par l'homme (2).

M. W. James admet-il que la sensation est un simple état de conscience purement subjectif ? Si, conformément au sens commun, il y recon-

(1) Compléter bien entendu, par les pénétrantes analyses de la perception par M. Bergson. Cfr. par exemple, Matière et Mémoire (Alcan). Chap. I et II et Résumé ; L'évolution créatrice (Alcan). Chap. III. M. Bergson ne veut pas que Ton appelle notre connaissance relative^mois approximative (p. 225); c'est qu'il a en vue un relativisme tout subjectif, non celui dont nous parlons p. 42 et qui est précisément de V approximatif. La perception n'est-elle pas relative à notre « rythme de durée ». (Cfr. Matière et Mémoire p. 231) ? M. Bergson, il me semble, ne saurait le nier.

(2) Nous reviendrons sur cette question à propos de la théorie de Schiller.

naît quelque chose, si peu que ce soit, d'objectif, la sensation deviendra un rapport qui n'a de sens que par ses deux termes : objectif et subjectif, aussi essentiels l'un que l'autre. Mais c'est admettre par là même la possibilité d'une certaine valeur de connaissance objective.

Dès lors, le fait^ synthèse de sensations, aura lui aussi, valeur objective et, par conséquent, pourra la posséder aussi — indépendamment de toute utiUté — l'affirmation déclarant que des faits ont lieu, oui ou non, dans tel ordre ou tel autre, par rapport au temps, à la causalité, etc.

Exemple : Est-il i^rai que ces silex aient servi à l'homme préhistorique ? Est-il çrai que cet être primitif ait longtemps utilisé les pierres (éolithes) avant de les tailler ou polir ? Est-il Orai que l'ancêtre de l'homme fût un animal plus ou moins semblable au singe ? — Je suppose qu'aucun document, aucun vestige, aucun fossile ne permette jamais de trancher ces questions. Quel sens auraient-elles ? L'expérience par hypothèse, ne peut fournir aucune vérification. — Dès lors, répondra le pragmatiste, ce sont des hypothèses oiseuses. — Quand même, répliquerai-je, elles sont, oui ou non, conformes à ce qui a été. La conformité avec ce qui est ou a été (1) telle est l'antique et toujours jeune

(1) L'évolution des choses exigerait-elle un jour un renouvellement de la plupart de no«î théories, classifications, lois cela ne changerait rien aux faits accomplis.

notion que négligent, détruisent, les pragmatistes.

Ils s'ingénient à nous montrer les nombreux éléments subjectifs qui entrent dans cette synthèse de ce que l'on nomme un fait. Mais personne ne conteste ce point. Waterloo est pour les Anglais une victoire, pour les Français, au contraire, une défaite. — Sans doute, mais pour les deux c'est la même défaite de Napoléon.

J'ai déjà fait observer que ce que nous appelons çérité de fait, le pragmatisme l'admet, le conserve sans doute, sous le couvert de « l'expérience », mais « expérience » a aussi un sens subjectif. Mon expérience peut être entachée d'erreur et pourtant me donner cette satisfaction de la curiosité, cet apaisement du doute qui semble être tout pour le pragmatiste. Il faut donc, en plus, que, selon l'ancienne manière de voir et de dire, mon expérience soit vraie dans le sens de : conforme à la réalité.

Sans doute on ne peut comparer la chose en soi avec la connaissance comme le modèle avec le portrait : les expressions idées-portraits, idées-images, idées-copies doivent donc être évitées. Ce que je n'accorde pas, c'est qu'il ne puisse y avoir ressemblance entre deux de nos représentations, par exemple entre celle de la cathédrale de Paris dont j'ai la photographie sous les yeux et les sensations que j'aurai tout à l'heure lorsque j'irai la visiter. De même, la

représentation que je me fais de l'apparition de l'espèce humaine sur la terre, ou du primitif utilisant le silex, ressemble ou non à celle que j'aurais eue si j'avais pu être témoin de ces phases de l'évolution de notre race. Il y a donc, en pareil cas, ressemblance, sinon « adœquatio » ; c'est ce que le vulgaire appelle « copie ».

Dans un piquant dialogue Dieux et Prêtres (1), M. Schiller ne distingue-t-il pas entre « les dieux qui existent dans l'opinion des hommes » et ceux « qui existent sur les hauteurs del'Olympe », entre « les dieux intérieurs » et « les dieux d'en haut » ? Dès lors la question : la croyance à des dieux intérieurs correspond-elle à des dieux existant réellement au-dessus des nuages ? ne saurait être confondue avec celle-ci : les dieux intérieurs répondent-ils à de réels besoins, à de réelles aspirations de nos cœurs. Voilà deux ordres de réalités et par là-même de vérités : la la vérité « id quod est », telle que l'humanité l'a toujours conçue, et la vérité utile, la vérité des paraboles et des mythes, celle des pragmatistes.

C'est la seule que l'homme puisse atteindre, répondront ceux-ci. Est-ce bien exact ? Le pragmatiste affirme non-seulement l'existence des autres hommes mais leur reconnaît les mêmes facultés qu'à lui-même. Est-ce seulement parce que cela lui est utile ? ou bien

(1) Studies in Humanism. Essai XV, p. 338-341.

croit-il vraiment que ses « semblables » possèdent réellement en soi les mêmes facultés que lui ? L'accorder, c'est admettre une connaissance proprement dite et nous voilà hors du pragmatisme pur. Et si l'on admet ce rapport de ressemblance entre notre connaissance et la réalité, pourquoi n'essaierions-nous pas à l'égard des animaux et de tout le reste du monde extérieur le raisonnement par analogie qui, à l'égard de nos semblables, nous a réussi ?

J'emploie à dessein cette expression pragmatiste pour montrer que l'utilité pragmatique se concilie parfaitement avec l'autre aspect : connaissance ivraie — dans le vrai sens du mot. La connaissance est intuitive dans le cas du moins, de la conscience directe, personnelle — ou bien analogique. Et l'analogie elle-même a un double sens : analogie proprement dite, c'est-à-dire partage d'une même qualité, à divers degrés, par différents êtres (la conscience, la sensibilité que je constate en moi conçues comme partagées par les autres hommes, l'animal, la plante peut-être). — 2° Analogie dans le sens large, métaphorique: pour donner à l'aveugle de naissance quelque idée de la différence entre le bleu et le rouge, je lui dirai que ce sont des impressions de la vue analogues à ce qu'est pour l'oreille la flûte comparée au clairon. Toute l'humaine théologie est construite avec des analogies de ces deux espèces.

Imparfaite (1), indigente connaissance, mais connaissance quand même ; lueur plutôt que lumière, mais lueur qui est un progrès immense déjà .Videmus nunc per spéculum in œnigmate, mais Videmus. Ex parte cognoscimus (2), mais cognoscimus, « L'homme ne voit pas faux, disait Renan, il voit borné » (3).

J'aurai toutefois occasion de le dire dans le dernier chapitre : la méthode pragmatiste joue, en fait, un grand rôle dans le choix des croyances métaphysiques, morales, religieuses. Peu d'intelligences échappent au trouble que causent tant de systèmes, de discussions interminables, d'objections insolubles. Beaucoup, par conséquent, prendront « l'attitude » pragmatiste, adopteront l'expédient pragmatiste : « Que vaut-il mieux, pour moi, croire ? » {Mieux, dans le sens le plus élevé du mot). Mais il ne faut pas ériger, avec W. James, cette règle pratique en théorie et faire seulement du ^rai une espèce du genre bien : le bien dans l'ordre de la croyance (4). Encore une fois, nous admettons

(1) D'où la nécessité de l'effort constant, jamais satisfait. Je ne vois pas dès lors pourquoi le pragmatisme s'attribuerait comme une sorte de monopole (W. James, Pragm. p. 69) d'être plastique, dynamique, « un riche et actif commerce entre l'esprit et la réalité, au lieu d'une notion vide de rapport statique de correspondance ». Il est vrai que James combat surtout une sorte de scolastique abstraite prétendant vivre d^à-priori.

(2) I. Cor. XIII, 9 à 12.

<3) Examen de conscience philosophique (1888) § I. (4) Pragm* p. 76, Lecture IL

cet aspect de la vérité, mai» ce n'est pas un motif pour escamoter l'autre aspect : connaissance. Si les pragmatistes veulent seulement maintenir le « primat » de l'activité, nous abonderons dans leur sens (comme on le verra dans le chapitre suivant) mais s'il s'agit de supprimer une nuance de la conscience, un aspect de la réalité, qu'ils nous permettent de protester.