DE M. F. C. S. SCHILLER

§ I. — Explication du moi « Humanisme ».

« L'humanisme, dit M. Schiller, consiste simplement à se rendre compte que ce sont des êtres humains auxquels est posé le problème philosophique, des êtres humains s'efforçant de comprendre un monde d'expérience humaine^ avec les ressources de l'esprit humain » (1). C'est nous qui soulignons, ne faisant de la sorte que mettre en relief ce à quoi tient le plus M. Schiller : écarter Vabsolu, Và-priori^ prendre son parti d'être homme interprétant avec des moyens purement humains l'expérience humaine.

(1) M. Schiller («îiiid. in Hum. note p. 5) semble n'attacher que peu d'importance à la distinction entre Pragmatisme et Humanisme. Il la maintient néanmoins et remarque que l'Humanisme est plus large, que sa méthode s'applique à tout : éthique, esthétique, métaphysique, théologie, vie pratique — de telle sorte que le Pragmatisme (de Pierce) serait r Humanisme restreint à la théorie de la connaissance (épisté mologie).

Pour rendre son exposé plus frappant, plus vivant, il incarne sa doctrine en la personne de Protagoras — « Protagoras l'humaniste » (1).

On sait qu'il ne reste des Discours terrassants (2) qu'une phrase du début : « L'homme est la mesure de toutes choses ; de celles qui sont, qu'elles sont, et de celles qui ne sont pas qu'elles ne sont pas ».

Les commentateurs se partagent entre l'interprétation individualiste et le sens générique du mot : l'homme (3). Les deux explications sont exactes, affirme M. Schiller. L'humanisme de Protagoras était assez large pour s'étendre à la fois à l'homme (individuel) et aux hommes (la nature humaine en général)... Mais quelle connexion faut-il admettre entre ces deux sens pour que l'affirmation de Protogoras soit vraie ? Protagoras lui-même — du moins dans le Théœtète (166-8) — en appelait de l'homme quelconque à l'homme « sage » et reconnaissait par là même des distinctions de chaleur entre les diverses perceptions individuelles. Dans la

(1) C'est le titre de V Essai XIV Stud. in hum. p. 302. M. Schiller appelle son propre système « Neo Protagoreanism » p. 36.

(2) Cet ouvrage portait aussi aussi les titres : Sur VEwe ou la Vérité.

(3) Gomperz Les Penseurs de la Grèce, I.p. 478 adopte l'interprétation au sens générique. C'était déjà celle de Goethe dont il cite ce texte : « Nous pouvons observer, mesurer, calculer, peser la Nature ; mais ce n'est que selon notre mesure et notre poids, puisque l'homme est la mesure des choses ».

masse des jugements subjectifs de valeurs très variables, il s'établit donc une, sélection des meilleurs, des plus utiles ; ceux-ci survivront donc et constitueront peu à peu des systèmes toujours grandissants de vérités objectives qui se feront accepter par tous (1).

Protagoras a-t-il, oui ou non, pensé à tout cela ? Impossible de trancher la question puisque les documents sont insuffisants. Du moins, cette sorte de mythe permet-elle à M. Schiller de mieux faire comprendre ce qu'il appelle non sans fierté « les nouvelles idées », « la nouvelle philosophie» (2).

Retournons de Platon à Protagoras ! conclut-il, Platon a « déshumanisé » (3) la vérité ; il l'a faite indépendante des buts que poursuit l'homme, absolue^ séparée de la vie, planant au-dessus des choses, éternelle. Conservons, si l'on veut,ces termes consacrés mais prenons-les dans leur sens humain ; l'indépendance sera le résultat de la sélection en faveur des éléments de valeur supérieure fournis par l'expérience ; l'absolu, l'idéal de complète satisfaction pour toute tendance humaine ; l'éternité, la perpétuelle applicabilité du vrai (4). Comme Protagoras, partons des jugements individuels pour

(1) s. in H. p. 33 et suivantes.

(2) S. in H. p. 2.

(3) S. in H. Essay III p. 111.

(4) S. in H. Essay II : Front Plato to Protagoras § 18.

nous élever, par le processus de « vérification (1), jusqu'aux affirmations ayant une réelle valeur. Un tel subjectivisme n'est certes pas du scepticisme.

C'est, en tous cas, du relativisme. Nous prélérerions même ce nom qui affirme une relation entre les deux termes et, par là même, leur existence à tous les deux. Le vocable humanisme a l'inconvénient d'attirer l'attention exclusivement sur l'apport de l'esprit humain dans la connaissance (2)* Répétons-le, en effet : une (c sensation », une « chose », un « fait » résultent de la collaboration et de la fusion de deux activités, la subjective et l'objective. Peut-on, comme Kant l'a tenté pour l'élément subjectif, Bergson pour l'élément objectif (3)f faire l'analyse de ce composé et en dégager le^ composants ? Le terme « humanisme » semble' préjuger la question et condamner tout effort poVr con-

{i ) Nous l'avons résumé dans le chapitre précédent. \ (2^ Nous sommes loin de prétendre que M. Schiller ne maintien nt^ aucun élément objectif. L'esprit, d'après lui, ne con^tniit pas, ne « fait » pas la réalité ou la vérité ex-nihilo ; il y a une donnée («datum ») initiale, une « primary reality » sorte de ■ chaos " qui sert à toute construction et organisation subséqiieTitf^s (Cfr Humanism p. 192 ; Studies in Humanism, Essay Vil, 5 5 et § 14 ; Essay XIX § 7, etc.). Mais il semblerait que la dortntii lût, par la suite, comme annihilée par les constructions de l'psprit et que l'esprit ne connaisse vraiment que ce qu'il a ajouté. La discussion relative à MM. Leroy et Poincaré nous monlrcra ce que l'on peut affirmer à ce sujet. Remarquons 3TiKsi que nous parlons surtout ici de la science et des faits scientifiques ; dans le dernier chapitre nous étudierons l'application du pragmatisme aux croyances morales et religieuses. (3Ï Cfr. plus loin Chap. IV et ci-dessus, note, p. 32.

naître autre chose que rélément humain. Pourtant l'humaniste affirme (comme Protagoras) Vexistence des choses. — L'existence, dira-t-il, mais pas l'essence, la nature. — Ce serait donc une existence purement abstraite ?... Par conséquent, ni « humanisme », dirions-nous, ni « chosisme », mais relativisme et, par suite, maintien d'une certaine valeur « de connaissance dans l'expérience humaine » (1).

Ce relativisme convient surtout à l'expérience des sens. Lorsque l'activité s'atteint directement elle-même, elle est amenée à se servir de notions très différentes de celles que nous fournissent les sensations — celle, par exemple de l'absolu dans l'ordre qualitatif, du parfait. Je sais combien l'absolu horripile M. Schiller. 11 est vrai que chez les néo-hégéliens qu'il réfute, il semble s'agir toujours d'un absolu abstrait^ d'une vide unité, trop irréelle pour expliquer quoi que ce soit de réel. Mais que M. Schiller observe l'absolu, le parfait, vivant et agissant dans la conscience d'un mystique (2), aurait-il le droit de dire la même chose ? Sachons être « humanistes » jusqu'au bout ; puisqu'il est divers types de consciences et de mentalités, que M. Schiller se résigne à ce que, pour beau-

(1) Nous allons voir, à propos de la théorie de M. Le R07 quelle peut être cette valeur.

(2) J'ai la conviction qu'il en fut de même pour un Platon, u n Hegel. C'est l'expression verbale, systématique, du sentiment qui devient vite ridicule et « objectionable ».

coup d'esprits, l'absolu soit autre chose encore que « the idéal adequacy for every human purpose » auquel il lui convient de le limiter.

Au lieu de nous arrêter à contempler les beaux coups de lance dont MM. Schiller et James criblent les partisans de l'absolu, disons quelques mots du mouvement « humaniste »

qui s'est récemment opéré, en nos pays, sur le terrain scientifique parallèlement au mouvement anglo-américain. L'un aide à mieux comprendre l'autre.

Je me borne à deux théories caractéristiques, celles de MM. Edouard Le Roy et Henri Poinoaré.

D'après M. Le Roy (1), c'est « le savant qui fait les faits scientifiques ». Dans la complexité des sensations que nous fournit la nature, il choisit d'après le résultat qu'il pressent, tels ou tels détails, laissant de côté les autres ; il les compare entre eux et avec les mesures qu'il a, elles aussi, choisies et faites (le mètre, le gramme, la minute, l'heure, etc.). Il rapproche les ressemblances, néglige les différences, établit ainsi des classifications et des lois sous forme générale, parce qu'elles régissent, non la réalité

(1) J'indiquerai ci-après plusieurs articles de M. Le Roy. Je me sers principalement ici du résumé de la discussion qui eut Ueu le 28 mars 1901 entre M. Le Roy et les membres de la Société française de philosophie {Bulletin de cette Société, mai 1901 ; Colin) ; les objections et réponses aux objections facilitent Tintelligence de la doctrine.

véritable (la vie toujours changeante, en perpétuelle évolution, de telle sorte qu'il n'y a jamais deux fois de suite vraiment les mêmes circonstances, les mêmes êtres, les mêmes propriétés), mais une pseudo-réalité où les prétendues identités résultent de ce que l'on ne considère que les moyennes imaginées par l'esprit et que l'on se contente de simples approximations suffisantes dans la pratique. La science règle donc notre action sur la réalité bien plus qu'elle ne nous fait connaître la réalité. C'est un ensemble de méthodes efficaces^ de recettes utiles plutôt que ivraies,

— Quel'hommene voie pas le monde extérieur de la même manière que l'animal ou le jeune enfant ; que le monde extérieur soit donc, en grande partie, construction de l'esprit ; que la pensée soit active dans la science, qu'elle y apporte ses procédés à elle, ses mesures à elle, c'est incontestable. Mais pourquoi prendre une formule paradoxale et au lieu de dire : il y a de l'artificiel dans la science, de l'arbitraire (donc de l'indétermination, de la contingence), laisser croire que la science n'est qu'artificielle et qu'arbitraire ?

Telle n'est pas, je le sais, l'intention de M. Le Roy, mais des formules exagérées, faites pour frapper les esprits, secouer de vieux préjugés, démolir le dogmatisme métaphysique, le

sectarisme et l'intolérance scientifiques, risquent fort de produire l'effet opposé.

Il serait vraiment trop facile de répondre à M. Le Roy que ni l'œil ni la lunette ne font l'éclipsé. Il le sait bien et distingue entre le fait brut que le vulgaire peut constater, ou même l'animal, et le fait rendu scientifique par la manière dont l'envisage ou le mesure l'activité intellectuelle du savant. Mais le voilà obligé de corriger son paradoxe et de dire plus simplement : « le savant fait scientifiques les faits » (1).

Sans doute « il y a une implication inextricable du fait et de la pensée >^. Mais ce n'est pas une raison pour ne plus voir que le côté humain et subjectif de la sensation et de la science — pas plus que l'on ne les doit considérer comme tout objectives. Je serais bien embarrassé souvent pour dire ce qui, dans la qualité du son, vient du violoniste lui-même ou ce qui vient de l'instrument. Les deux attributions sont vraies là aussi ; on les dose comme on peut. Et on le peut dans une certaine mesure : « Il y a donc, selon vous, dans la nature, demandait-on à M. Le Roy, une aptitude à recevoir le déterminisme, quelque chose comme une capacité de lois. —

(1) Même formule, bien expliquée dans Dogme et Critique, p. 334 : «t Aucun fait n'a d'existence et de valeur scientifique que dans et par une théorie, d'où il suit qu'en toute rigueur c'est le savant qui fait les faits scientifiques ou, si vous préférez, qui fait scientifiques les faits ». Oui, nous préférons, et aussi cette mitigation : « La science aboutit à l'utile plus qu'au vrai, elle n'atteint le vrai que par son côté utilisable » (p. 333).

LE PRAGBfATISME 47

Je l'admets, répond-il : ce sont les formules mêmes que j'ai employées dans un Mémoire présenté au dernier Congrès de philosophie. — Vous dites que cela vous fait connaître quelque chose de la réalité ? — Je l'accorde encore ».

Nous n'en exigeons pas davantage. Notre science a donc une certaine valeur de connaissance et pas seulement une valeur à'^usage. Ce qu'on pourrait appeler Vhumanisme de M. Le Roy n'est donc qu'un pragmatisme mitigé.

M. Le Roy n'a pas distingué assez nettement entre l'attitude de l'esprit observant un fait (chute d'un corps), et son attitude lorsqu'il construit une hypothèse (telle ou telle théorie des atomes). L'esprit, dans le second cas, a plus de liberté pour choisir (1), encore est-il obligé, s'il veut aboutir, de puiser ses matériaux dans l'expérience ; puis, ses choix et créations ne sont que provisoires et destinés à disparaître, s'il le faut, devant les résultats objectifs de l'expérimentation. Quand il s'agit des faits, l'esprit a choisit » en ce sens qu'il élimine ce qui n'intéresse pas l'objet de sa recherche ; mais ce qu'il conservera comme ce qu'il éliminera ne proviennent pas d'un « choix » ; ce sont des « données » tout d'abord imposées par la nature.

(1) Mais il s'en faut que ce soit une liberté illimitée, voilà pourquoi il arrive que certaines hypothèses sont faites simultanément et indépendamment par plusieurs savants. Duhem La Théorie physique (Chevalier, 1906), 2« partie, ch. VII, S 2 et 3.

On ne « choisit » pas les branchies du poisson, les poumons de la baleine, l'odeur de la rose, la pesanteur du plomb... C'est ce terme inexact : « choisir » qui supporte tout le paradoxe.

On pourrait croire que celui qui a écrit :

« Une géométrie ne peut pas être plus craie qu'une autre ; elle peut seulement être plus commode » (1), se rallie aux vues de M. Le Roy. En aucune manière. M. Poincaré les rejette avec énergie (2). Pour lui, « le fait scientifique n*est que le fait brut traduit dans un langage commode.,. Tout ce que crée le savant dans un fait c^est le langage dans lequel il V énonce {3)... Les faits sont des faits et sHl arrive quHls sont conformes à une prédiction^ ce n*est pas par un effet de notre libre activité. Il n'y a pas de frontière précise entre le fait brut et le fait scientifique ; on peut dire seulement que tel énoncé de fait est plus brut ou, au contraire, plus scientifique que tel autre ». (4)

Après ce début, on s'attendrait à une conclusion nettement objectiviste. Ce qui est net surtout, c'est que M. Poincaré reconnaît et défend la valeur de connaissance de l'intelligence, de la science. Mais lorsqu'il s'agit de Vobjectivité^ les

(1 ) Poincaré, La Science et Vhypolhèse (Flammarion), p. 67.

(2) Poincaré, La valeur de la science (Flammarion) ; surtout la troisième partie : La valeur objective de la science.

(3) La valeur de la science, p. 231-233.

(4) La valeur de la science, p. 235.

expressions dont se sert M. Poincaré prêtent certainement à équivoque. « Rien n'est objectif, dit-il, que ce qui est identique pour tous »... « L'essentiel est qu'il y a des points sur lesquels tous ceux qui sont au courant des expériences faites peuvent se mettre d'accord » (1). Ces points, ce sont les rapports des choses. « Ces rapports ont-ils une valeur objective ? Cela veut dire : ces rapports sont-ils les mêmes pour tous ? Seront-ils encore les mêmes pour ceux qui viendront après nous ? » (2)

— L'accord des esprits est-il un effe€ de l'objectivité ? Est-il l'essence même de cette objectivité ? Dans le second cas, M. Poincaré serait idéaliste (3),moins objectiviste encore que M. Le Roy.

Je ne crois pas qu'il faille prendre ses affirmations dans ce sens : « Qu'est-ce que la science ? dit-il. C'est avant tout une classification, une façon de rapprocher des faits que les apparences séparaient, bien qu'ils fussent liés par quelque parenté naturelle et cachée ». Et plus loin : (c On dira que la science n'est qu'une classification et qu'une classification ne peut être vraie, mais commode. Mais il est vrai qu'elle est commode, il est vrai qu'elle l'est nonseulement pour moi, mais pour tous les hommes ;

(3) Dans le sens de la doctrine de Berkeley.

il est vrai qu'elle restera commode pour nos descendants ; il est {frai enfin que cela ne peut être par hasard ». (1) Dans ces deux passages, c'est la véritable objectivité qu'a en vue M. Poincaré. Donnons un exemple : Fresnel cherche à expliquer la lumière par les mouvements vibratoires de l'éther ; Maxwell, par des oscillations de courants électriques. Or, quelles que soient les différences de ces deux hypothèses, le calcul montre qu'en assimilant ces mouvements et ces oscillations, on trouve qu'ils sont régis par les mêmes lois. Les formules mécaniques qui traduisent les premières, sont les mêmes que celles qui traduisent les secondes : « Entre les courants hypothétiques qu'admet Maxwell, il y a les mêmes relations qu'entre les mouvements hypothétiques qu'admet Fresnel ». (2) Que signifie cette constance malgré la diversité des procédés foiu^nis par la pensée ? N'est-ce pas la manifestation d'un élément ne venant pas de la pensée et s'imposant à elle ? L'ordre de la pensée scientifique serait donc une traduction très imparfaite, indéfiniment perfectible d'un ordre réel entre les choses. La classification des êtres vivants, par exemple, ne serait pas un simple meuble à tiroirs, mais un arbre généalogique exprimant toujours mieux une

(1) p. 266-271. C'est nous qui soulignons.

connaissance sans cesse perfectionnée de leurs rapports réels de descendance. Pour échapper à cette vue du bon sens, il faudrait imaginer entre les êtres un monisme de telle nature que sous prétexte de « continuité » ils perdraient tout ce qui permet de les distinguer l'un de l'autre et retourneraient au chaos primitif.

L'objectif n'intervient donc pas seulement dans la connaissance par un simple « contrôle » (1) négatif, poiu» limiter l'arbitraire des représentations et des hypothèses, mais en tant qu'il manifeste à l'esprit à travers les procédés humains, certes, et dans un langage humain, un ordre qui dépasse le simple fonctionnement mécanique de la pensée (2). Cette constatation ne détruit pas davantage l'humain relativisme que ne le compromet l'existence de la « primary reality » admise par M. Schiller ; mais elle conserve à notre humaine science une réelle (valeur objective de connaissance.

(1) Ci-dessus, p. 31.

(2) Par contre, M. Duhem (qui a raison dans le fond) n*exagère-t-il pas quand il dit « qu'il serait déraisonnable de travailler au progrès de la théorie physique si cette théorie n'était le reflet de plus en plus net et de plus en plus précis d'une métaphysique ; la croyance en un ordre trescendant à la physique est la seule raison d'être de la théorie physique ». {Revue générale des Sciences pures et appliquées, 18 janvier 1908, p. 18). Je préfère la formule suivante : «En la théorie du physicien transparaît comme le reflet d'un ordre ontologique. Tout presse donc le physicien de poser cette af frmation : Au fur et à mesure qu'elle progresse, la théorie physique devient plus semblable à une classification naturelle,qui est son idéal et sa fin ». (Duhem, Physique de croyant dans les Annales de philos, chrét., novembre 1905, p. 148).

§ 2. — Le point de vue téléologique.

Une des originalités les plus intéressantes du pragmatisme est de se formuler en fonction de la finalité. Voilà sept définitions que M. Schiller a réunies lui-même en série pour faire ressortir leurs intimes rapports :

I. a Le pragmatisme est la doctrine qui enseigne que les vérités sont des « valeurs logiques » et la méthode qui met systématiquement à épreuve les prétentions (claims) (1) à la vérité, diaprés ce principe ».

Pas d'intelligence « pure ». L'homme ne pense jamais pour penser. Il pense parce qu'il poursuit un but, une fin; Une proposition est vraie si ses conséquences sont bonnes (2), c'est-à-dire conformes au but que l'on se propose. Cette conformité est leur valeur, leur valeur dans l'ordre du vrai et du faux (=logique).

Mais on ne peut vérifier les conséquences d'une assertion qu'en s'en servant dans la pra-

(1) Cfr. ci-dessus, p. 24.

(2) De là, cette assertion de W. James (^ue le vrai est une espèce de genre bien : * The true, ajoute-t-il, is the name of whatevér proves itself to be good in the way of belief, and good, too, for definite, assignable reasons». {Pragmatism p. 76). Et plus loin : « What would be better for us to beliève ? This sounds very like a définition of truth «. — Croire ce qu'il est meilleur pour nous de croire ; oui, sans doute, en morale, en religion, mais en matière scientifique ?... Parlera-t-on de la probité scientifique ? Je ne nie point cet aspect moral des sciences, je nie seulement qu'on puisse réduire la vérité scientifique à ce seul élément.

LE PRAGBIATIBME 53

tique, qu'en l'appliquant à une expérience concrète; de là cette définition donnée par M.

Alfred Sidgwick :

IL « La vérité d'une assertion dépend de ses applications » (1) ou encore : III. « Le sens d'une ^ègle réside dans ses applications ». Mais ladite expérience qui sert d'épreuve n'est possible que si elle a un but précis : IV. « Toute signification dépend d'une intention » ; par conséquent : V. « Toute {fie mentale est téléologique ». Le pragmatisme est donc : VI. « une protestation systématique contre V ignorance de la finalité dans la connaissance » ; notre vie intellectuelle est toute pénétrée d'intérêts, de tendances, de désirs, d'émotions, de fins, de biens, de choix, etc. ; la raison pure des intellectualistes n'est qu'une abstraction et de même le déterminisme ou le mécanisme purs des matérialistes. La volonté est partout : si donc nous poussons notre pensée jusqu'à construire une métaphysique, le volontarisme que nous avons constaté en psychologie et en logique se retrouvera en ladite métaphysique ; le pragmatisme est donc : VII. « une application consciente à Vépistémologie (ou logique) d'une psychologie téléologique qui^ en fin de compte^ implique une métaphysique volontariste » (2).

(1) M. Schiller renvoie à l'article de M. Sidgwick Applied axioms dans le Mind. XIV, N. S. n® 53.

(2) iS. in H. Essay I, § II et Revue Leonardo, Aprile 1905, The définitions of pragmatism.

— Tout cela est vrai. On peut, nous l'avons déjà dit, organiser une explication des choses en fonction de Tutilité, tout comme on en pourrait construire une autre en fonction du sentiment esthétique. Il n'y a pas opposition entre ces essais puisqu'ils ne sont que divers aspects, tous légitimes, d'une même réalité. L'erreur ne commence qu'avec l'exclusivisme.

Le pragmatisme, c'est vrai, ne prend pas une métaphysique volontariste comme point de départ ; ce serait un à priori tout aussi attaquable que celui des néo-hégéliens. Sa métaphysique est un luxe, un épanouissement de surcroît. Du moins témoigne-t-elle que l'esprit, au-delà des solutions simplement pratiques, cherche à connaître pour connaître, à comprendre pour comprendre. Une métaphysique, c'est la revanche de l'intelligence, sur une psychologie trop exclusivement volontariste et utilitaire. « Certes, dit très justement M. Poincaré, (1) il y a dans l'homme d'autres forces que son intelligence, personne n'a jamais été assez fou pour le nier. Ces forces aveugles, le premier venu les fait agir ou les laisse agir ; le philosophe doit en parler, il doit en connaître le peu qu'on en peut connaître, il doit donc les regarder agir. Comment ? Avec quels yeux, sinon avec son intelligence ? Le cœur, l'instinct, peuvent la guider, mais non la rendre inutile ; ils

(1 ) La valeur de la Science, p. 217.

peuvent diriger le regard, mais non remplacer l'œil. Que le cœur soit l'ouvrier et que l'intelligence ne soit que l'instrument, on peut y consentir. Encore est-ce un instrument dont on ne peut se passer, sinon pour agir, au moins pour philosopher. C'est pour cela qu'une philosophie vraiment anti-intellectualiste est impossible. Peut-être devrons-nous conclure au « primat » de l'action ; toujours est-il que c'est notre intelligence qui conclura ainsi ; en cédant le pas à l'action, elle gardera de la sorte la supériorité du roseau pensant. C'est là aussi un « primat » qui n'est pas à dédaigner »;

J'admets le « primat de l'action » (1) : la priorité sur l'intelligence réfléchie d'une activité plus riche que nous appelons inconsciente (par un procédé tout négatif, simple aveu d'ignorance), inconsciente d'abord, puis (partiellement du moins) consciente d'elle-même ; l'antériorité et la supériorité (à certains égards)

(1) « J*entends par action^ dit M. Blondel, ce qui enveloppe rintelligence, la précédant, la suivant et la dépassant ; ce qui, par conséquent, dans la pensée est synthétique interne plutôt que représentation objective ». (Texte tiré du Vocabulaire techni(jue et critique de la philosophie ; Bulletin de la Société française de philosophie (Colin), juillet 1902). Il en est un peu de cette activité primordiale, au point de vue psychologique, comme du protoplasma au point de vue physiologique. On peut aussi bien dire qu'il n'est rien de ce qu'il deviendra par la suite, grâce à la différenciation, ou qu*il est déjà tout cela. L'« action », la « vie » est anté-intellectuelle, non pas antiintellectuelle, car c'est la même réalité que l'on appelle « action » sous sa forme non différenciée et « intellect » sous l'une de ses formes différenciées.

de ce fonds, d'énergie d'où jaillissent perpétuellement sans l'épuiser jamais notre pensée discursive, nos sentiments et nos actes ; le primat de la pensée-force sur la pensée-représentation. Je ne saurais donc faire à M. Schiller d'objection sur ce point ; ce que je conteste c'est que du primat de l'activité etdutéléologisme essentiel de notre vie intérieure, on soit obligé de conclure à la théorie pragmatiste de la vérité. Toute tendance, en effet, dès que consciente, est connaissance. Pas encore certes connaissance claire et distincte, mais déjà une connaissance : actio quaerens intellectum. Nous agissons d'abord avec une conscience obscure ; une conscience plus nette nous permet de mieux prendre possession de nos tendances et de les juger — autrement la fin nous semblerait toujours justifier les moyens (1). Si la volonté, sous sa forme attention, fait éclore l'intelligence proprement dite, celle-ci, à son tour, appréciant la proportion des moyens aux fins, permet à la volonté de s'affirmer et de se réaliser par des actes. C'est l'histoire de l'aveugle et du paralytique — mais ne faisant qu'un seul être, une même activité.

Qu'est-ce qui autoriserait, en tout cela, à

(1) Et comme conséquences : les vérités « bonnes pour le peuple », le Dieu que, s*il n'existait pas, il faudrait inventer ; le prétendu < catholicisme » de certains nationalistes, athées notoires, etc.

conclure que l'intelligence n'a pas de valeur de connaissance ? Rien certes, et nous avons vu déjà que relativement aux sciences elles-mêmes, on ne saurait le prétendre. De même qu'à un moment donné, chez nos ancêtres, le sentiment esthétique s'est développé au sein d'une ornementation purement utilitaire, le vrai sentiment religieux au sein d'une sorte d'utilitarisme magique, l'appréciation désintéressée du vrai considéré en tant que représentatif de la réalité s'est dégagé des appréciations utilitaires, du vrai considéré comme nous adaptant à la réalité qui répond à nos besoins.

Le désir du vrai pour le vrai est* encore une tendance, répondra le pragmatiste. — Sans doute, mais il s'y joint un jugement objectif, et en tant qu'objectif, désintéressé. Nous apprécions alors la valeur du vrai, en tant qu'il correspond à la réalité objective, nous la dévoile, et non plus en tant qu'il correspond à notre tendance et la satisfait. N'unifions pas de force cette dualité !

C'est précisément cette artificielle unité qui rend exagérée et partiellement fausse la théorie pragmatiste. M. Schiller a voulu « dépasser l'antithèse ordinairement établie entre théorie et pratique » et « unifier la vie humaine » en montrant qu'elle est en tout et par tout téléologique (1). Et de même que notre Condillac a

(1) Su in H. Essay IV, § 10.

prétendu tout unifier en faisant de la vie mentale entière une transformation de la sensation, Schiller prétend tout ramener à la tendance, au désir (dont la satisfaction est l'essence même de Vutile). Illusion I Quel sens pourrait bien avoir l'estime - désir, le respect -désir ?... Et à fortiori, la comparaison - désir, le jugement désir? M. Ribot a écrit des pages remarquables sur cette « logique des sentiments » dont le désir est l'âme, que l'on ne saurait confondre avec l'autre logique établie sur le principe de contradiction alors que la première est fondée sur celui de finalité (1).

Le sophisme consiste donc à faire de la tendance le fond, l'essence même de l'activité, tandis que c'en est seulement la première et incessante manifestation. Le fonds dit « inconscient» de notre être n'est ni désir ni pensée, ni volonté (2), il est ce qui s'exprime en désirs, en pensées, en instinct créateur, en volonté Ubre, et qui, sans doute, pourrait s'exprimer (et s'exprime peut-être en dehors de notre conscience) par tout autres sortes de phénomènes. Une métaphysique volontariste est donc unilatérale, artificielle ; c'est la même critique que nous adresserons au téléologisme pragmatiste, dès

(1) La logique des sentiments (Alcan, 1905), Chap. II.

(2) Schopenhauer a fini parle reconnaître, Cfr., note 2, p. 69 au chapitre suivant.

qu'il se donnera — et il se donne — comme exclusif de points de vue différents.

Les phénomènes psychiques semblent se transformer l'un en l'autre, être la cause l'un de l'autre — causalité de pure représentation : la seule vraie causalité est la mystérieuse activité synthétique d'où tout procède.

Quelle que soit donc la prédominance de la tendance, du désir, dans notre vie psychique, rien n'autorise à tout y ramener à la tendance, à tout y expliquer par la tendance et sa satisfaction, comme le prétendent les pragmatistes. Il y a place pour d'autres manifestations ayant leur nuance propre et leur valeur propre. Sans doute la continuité de la vie psychique ne permet pas d'admettre une pensée pure^ une liberté pare, au sens absolu du mot, mais personne ne l'a jamais entendu de la sorte.

On comprend dès lors l'apparition d'une pensée, d'un jugement, se plaçant au point de vue objectif et désintéressé. De là l'estime désintéressée du vrai, de la science (1). De là, tout

(1) « Si j'admire les conquêtes de l'industrie, c'est surtout parce qu'en nous affranchissant des soucis matériels, elles donneront à tous un jour le loisir de contempler la Nature. Je ne dis pas : la science est utile parce qu'elle nous apprend à construire des machines ; je dis : les machines sont utiles, parce 2u'en travaillant pour nous, elles nous laisseront un jour plus e temps pour faire de la science. Mais enfin, il n'est pas indifférent de remarquer qu'entre deux points de vue il n'y a pas de désaccord et que l'homme ayant poursuivi un but désintéressé, tout le reste lui est venu par surcroît ». H. Poincaré, La valeur de la science. Discours sur l'astronomie, p. 166.

d'abord, l'attitude impersonnelle avec laquelle le chercheur doit aborder et poursuivre toute question qui n'est pas question de sentiment, mais de fait. Pour savoir si Louis XVII est, oui ou non, mort au Temple, ou : si les oiseaux descendent, oui ou non, des reptiles, à quoi peut servir le critérium de la satisfaction de nos tendances ? Un texte, un fossile, voilà ce qu'il faut. Le tableau Le soir est-il de Corot ou de Trouillebert ? Est-ce par la méthode pragmatiste que l'on discutera l'attribution ? Cette méthode expliquait la foi du possesseur — et son erreur venait de ce qu'il n'avait pas employé la méthode objective.

On me rappellera peut-être que j'ai reconnu que les pragmatistes admettent sous le nom à^ expérience ce que nous appelons méthode objective de connaissance, etc. Je répondrai : le possesseur du faux Corot est troublé dans sa quiétude ; il cherche à sortir de ce trouble par une enquête ; il retrouve son calme... Tout cela est exact, mais on s'obstine alors à confondre deux questions parallèles : les dispositions, les émotions subjectives avec la question de vérité objective. Ce n'est point parce que le possesseur est troublé dans ses tendances qu'^'Z n'est pas i^rai que le tableau soit de Corot, ni parce quHl a recouvré le calme et l'équilibre de ses tendances qu'/Z est vrai que le tableau est d'un autre peintre.

Je puis donc conclure que si le pragmatisme est une légitime réaction contre un intellectualisme outré, il a versé dans l'excès opposé en se faisant volontarisme exclusif : il est devenu un paradoxe.